Suma Teológica II-II Qu.78 a.2
Objeciones por las que parece que es lícito exigir algún otro beneficio por el dinero prestado:
Objeciones: 1. Cada uno puede lícitamente procurar indemnizarse de sus daños. Ahora bien: a veces se sufre un perjuicio por prestar dinero. Luego es lícito pedir e incluso exigir alguna cosa más sobre el dinero prestado en concepto de indemnización.
2. Toda persona está obligada por cierto deber de honestidad a dar alguna compensación a quien le haya hecho un favor, como se dice en V Ethic. Mas el que presta dinero a un hombre que se encuentra en estado de necesidad le hace un favor, y por él se le debe gratitud. Luego quien recibe está obligado por imperativo natural a dar un cierto resarcimiento. Pero no parece que sea ilícito obligarse a algo a lo que uno por derecho natural está obligado a hacer. Luego tampoco parece que sea ilícito si una persona, al prestar dinero a otra, la obliga a una cierta compensación.
3. Así como hay regalos ofrecidos con la mano, así hay otros que se hacen por palabras y por medio de servicios, como comenta la Glosa sobre aquel texto de Is 33,15: Bienaventurado quien sacude sus manos para librarse de todo regalo.
Y si es lícito aceptar un servicio, o también la alabanza, será lícito recibir cualquier otra recompensa.
4. Parece existir igual relación de un don a otro don que de un préstamo a otro préstamo. Mas es lícito aceptar una cantidad de dinero por otra cantidad que se haya dado. Luego es lícito recibir la compensación de otro préstamo por el dinero prestado.
5. más se enajena de su dinero el que, al prestarlo, transfiere su propiedad que el que lo confía a un comerciante o a un artesano. Ahora bien: es lícito obtener una ganancia del dinero confiado al comerciante o al artesano. Luego también está permitido percibir un beneficio por el dinero prestado.
6. Y además: el hombre, por un préstamo pecuniario, puede recibir una cosa en prenda, cuyo uso podría ser vendido en algún precio, como cuando se pignora un campo o la casa que se habita. Luego es lícito obtener algún lucro sobre el dinero dado en préstamo.
7. Finalmente: sucede a veces que una persona venda más caras sus propias cosas o compre más baratas las que son ajenas en virtud de un préstamo; o también que eleve el precio por razón de una demora o lo disminuya si se adelanta el pago. En todos estos casos parece darse una cierta compensación como a favor del préstamo de dinero. Ahora bien: esto no aparece manifiestamente ilícito. Luego parece que está permitido recibir o aun exigir algún provecho por el dinero prestado.
Contra esto: está Ez 18,17, que señala, entre otras cualidades del hombre justo, la siguiente: No percibirá interés ni aditamento.
Respondo: Según el Filósofo, en IV Ethic., se considera como dinero todo aquello que puede ser estimado a precio de dinero. En consecuencia, del mismo modo que si uno, en resarcimiento de un préstamo de dinero o de cualquier otra cosa que se consume con el uso mismo, recibe dinero en virtud de pacto tácito o expreso, como hemos dicho antes (a. 1), peca contra la justicia, así también todo el que por pacto tácito o expreso recibiere cualquier beneficio cuyo valor pueda ser estimado en dinero, incurre en semejante pecado. Pero si recibe algo así sin haberlo exigido y sin que derive de alguna obligación tácita o expresa, sino en concepto de don gratuito, no peca, ya que también, antes de que prestase el dinero, podía lícitamente recibir gratis algún don, y por el hecho de haber dado un préstamo no ha podido hacerse de peor condición. En cambio, sí es lícito exigir, en compensación por un préstamo, aquellas cosas que no se miden, como son la benevolencia, la amistad de aquel a quien se prestó u otras semejantes.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El que otorga un préstamo puede, sin cometer pecado, contratar con el prestatario una compensación del daño por el que se le sustrae algo que debería tener, pues esto no es vender el uso del dinero, sino evitar un perjuicio. Y puede ser que el prestatario evite una pérdida mayor que la que pudiera sufrir el prestamista. De ahí que el que recibe el préstamo resarce con su propia utilidad la pérdida del otro. Pero una compensación del daño que consista en que ya no se lucrará uno con el dinero prestado, no puede estipularse en el contrato, puesto que no se debe vender lo que aún no se posee y cuya adquisición puede ser impedida por multitud de motivos.
2. La compensación de cualquier beneficio puede considerarse de dos maneras: primera, a la manera de deuda de justicia, a la que uno puede estar obligado por un pacto determinado, y esta deuda se mide según la extensión del beneficio que se ha recibido. Por consiguiente, aquel que recibió un préstamo de dinero o de cualquier otra cosa semejante, cuyo uso consiste en la propia consumición, no está obligado a restituir más que lo que recibió en préstamo.
De ahí que esté contra la justicia si se obliga a devolver más. Segunda, puede estar uno obligado a recompensar el beneficio por deber de amistad; en lo cual se atiende más al afecto con que se hizo el beneficio que incluso a la magnitud de lo dado. A esta especie de deuda no le compete una obligación civil, por la que se impone cierta necesidad, de modo que hace que la recompensa no resulte espontánea.
3. Si alguna persona pide o exige por el dinero que presta, como a título de obligación derivada de un pacto tácito o expreso, la compensación de un regalo en palabras o en servicios, es igual que si esperara o exigiese una recompensa manual, puesto que ambas pueden ser valoradas en dinero, como acontece en los que arriendan sus trabajos, y que lo ejercen verbalmente o de obra. Pero, si el don en servicios o en palabras no es otorgado a título de obligación real, sino por benevolencia, que no cae bajo la apreciación pecuniaria, es lícito recibirlo, exigirlo y esperarlo.
4. El dinero no puede ser vendido por una suma más alta que la cantidad de dinero prestado, que debe ser restituida. Tampoco se debe exigir ni esperar nada más, salvo un sentimiento de benevolencia, que no es suceptible de valoración pecuniaria, del que puede proceder espontáneamente un préstamo.
Pero es opuesto a dicha benevolencia el que se estipule la obligación de prestar en lo sucesivo, puesto que incluso tal obligación podría ser valorada en dinero.
En consecuencia, es lícito al prestatario prestar a su vez algo; pero es ilícito obligarle a que haga un préstamo en el futuro.
5. El que presta dinero transfiere el dominio de éste al prestatario. Por esta razón, al que se le presta dinero lo posee con sus propios riesgos y está obligado a restituirlo íntegramente; de ahí que el que prestó no deba exigir más. Por el contrario, el que confía su dinero al comerciante o al artesano, constituyendo con él de algún modo cierta sociedad, no le transfiere la propiedad de su dinero, sino que éste sigue siendo suyo, de tal forma que el mercader negocia o el artesano trabaja con él con los riesgos del mismo propietario; por consiguiente, puede éste exigir lícitamente, como fruto de una cosa suya, una parte de las ganancias que se obtengan.
6. Si el prestatario, en garantía del dinero que se le ha prestado, pignora alguna cosa cuyo uso puede ser valorado en dinero, el prestamista debe deducir el uso de la cosa pignorada en la restitución de aquello que le prestó. Si, por el contrario, quisiera que el uso de dicha cosa le fuere sobreañadido gratuitamente, sería lo mismo que si hubiera interés por el préstamo, lo cual es usurario, a menos que se trate de uno de esos objetos cuyo uso es costumbre que se concedan entre sí los amigos sin retribución, como es manifiesto en los préstamos de libros.
7., si alguien quisiera vender géneros por encima de su justo precio a fin de conceder al comprador una demora sobre el pago del dinero, comete una usura manifiesta, porque tal dilación en el pago del precio tiene la naturaleza de un préstamo. Por consiguiente, todo lo que, más allá del justo precio, se exija en atención a dicha demora es como el interés del préstamo, lo cual pertenece a la naturaleza de la usura. Igualmente también si un comprador quiere comprar una cosa por debajo de su justo precio porque pagase el importe antes de que pueda entregársele el objeto, comete pecado de usura, pues también esta anticipación del pago del dinero tiene naturaleza de préstamo cuyo interés lo constituye lo que se disminuye del justo precio de la cosa comprada. Pero si se quisiera rebajar algo del precio justo con el fin de obtener antes el dinero, no se pecaría con el pecado de usura.
Objeciones por las que parece que una persona tiene obligación de restituir todo lo que hubiera ganado por un préstamo usurario:
Objeciones: 1. Dice el Apóstol, en Rm 11,16, que si la raíz es santa, también lo son las ramas. Luego, por la misma razón, si la raíz está corrompida, las ramas lo estarán también. Ahora bien: aquí la raíz es la usura. Por consiguiente, todo lo que por ella se ha adquirido será usurario y, por tanto, habrá obligación de su restitución.
2. Según determina el Extra, De usuris, en aquella decretal Cum tu sicut asseris: Las posesiones que han sido adquiridas con los intereses de un préstamo deben ser vendidas y restituido su valor a aquellos a quienes se arrebató. Luego, por igual razón, cualquier otro beneficio que se haya adquirido con el interés de dinero prestado debe ser restituido.
3. Aquello que un hombre compra con los intereses de un dinero prestado sólo le pertenece en razón del dinero que entregó. Luego no tiene sobre la cosa que adquirió mayor derecho que sobre el dinero que dio. Ahora bien: está obligado a devolver ese dinero usurario. Luego también está obligado a restituir lo que adquirió con él.
Contra esto: está el hecho de que cualquier persona puede poseer lícitamente lo que legítimamente adquirió. Mas lo que se obtiene con los intereses del dinero prestado es a veces legítimamente adquirido. Luego puede conservarse lícitamente.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a. 1), existen ciertas cosas cuyo uso es su propia consumición, las cuales no pueden ser objeto de usufructo con arreglo al derecho (a. 1 ad 3). Por consiguiente, si por el interés de la usura un hombre ha obtenido ciertos bienes, como dineros, trigos, vinos o algo semejante, no está obligado a restituir más de lo que recibió, porque lo que después se ha adquirido por tales cosas no es fruto de estas mismas, sino de la industria humana, a no ser que por la posesión de los referidos objetos haya sido perjudicado el prestatario al perder algo de sus bienes. En este caso, el prestamista tiene la obligación de resarcir el daño.
Hay, en cambio, otras cosas cuyo uso no consiste en su propia consumición y pueden ser objeto de usufructo; por ejemplo, una casa, un campo y otras parecidas. De ahí que, si alguien consiguiera por la usura la casa o el campo de otro, no sólo estaría obligado a restituir la casa o el campo, sino también los frutos percibidos de ellos, porque son frutos de cosas cuyo dueño es otra persona, y, por tanto, a ella se le deben.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La raíz no sólo tiene razón de materia, como el interés del dinero prestado, sino que también de alguna manera tiene razón de causa activa, en cuanto que suministra alimento al árbol. Por tanto, no hay paridad en la argumentación.
2. Las posesiones que se hayan adquirido con los intereses de un préstamo no son propias de los que recibieron el préstamo, sino de los que compraron aquéllas. Están, no obstante, obligadas a aquellos que recibieron el dinero prestado, igual que los demás bienes del usurero. Por eso no se prescribe que esas posesiones sean atribuidas a aquellas personas de quienes se recibieron los intereses, porque quizá valgan más dichas posesiones que los réditos abonados, sino que se prescribe la venta de esas posesiones y que su precio sea restituido según la cantidad de los intereses percibidos.
3. Lo que se adquiere con los intereses de un dinero prestado pertenece al adquiriente, no en razón del dinero que prestó, que es como causa instrumental, sino en razón de su diligencia, que es la causa principal. Por este motivo, el poseedor tiene más derecho sobre la cosa comprada con los intereses del préstamo que sobre los intereses mismos.
Objeciones por las que parece que no es lícito recibir dinero en préstamo usurario:
Objeciones: 1. Dice el Apóstol (Rm 1,32) que son dignos de muerte no sólo los que cometen el pecado, sino también los que aplauden a sus autores. Mas el que recibe dinero en préstamo con interés consiente con el usurero en su pecado, y aun le da ocasión de pecar. Luego también él peca.
2. Por ningún beneficio temporal debe uno dar a otro ocasión de pecar, pues esto pertenece a la razón del escándalo activo, que siempre es pecado, según se dijo (II-II 43,2). Ahora bien: el que pide préstamo a un usurero, le da claramente ocasión de pecar. Luego por ninguna ganancia temporal se excusará el prestatario.
3. No parece que sea menor la necesidad de depositar a veces dinero en poder del prestamista que la de recibir de él un préstamo. Pero depositar dinero en manos del usurero parece ser completamente ilícito, como también lo es entregar una espada a un demente, entregar la doncella a un lujurioso o la comida a un glotón. Luego tampoco es lícito recibir el préstamo de un usurero.
Contra esto: está el hecho de que el que sufre una injusticia no peca, según el Filósofo en V Ethic.; y por ello, la justicia no ocupa el término medio entre dos vicios, como se dice allí mismo. Ahora bien: el usurero peca en la medida en que inflige una injusticia al que acepta el préstamo a interés. Luego quien recibe un préstamo a interés no peca.
Respondo: Inducir al hombre a pecar en modo alguno es lícito; sin embargo, sí lo es servirse del pecado de otro para obtener un bien, puesto que también Dios se sirve de todos los pecados para cualquier bien, pues de cualquier mal saca el bien, como se dice en el Enchiridion. Por eso Agustín, ante la pregunta de Publicóla: si era lícito recurrir al juramento del que jura por dioses falsos, en lo que se peca manifiestamente al tributárseles una veneración propia de Dios, responde que quien se sirve de la fidelidad de aquel que jura por los falsos dioses, no para el mal, sino para el bien, no se vincula al pecado de este hombre, consistente en jurar por los ídolos, sino a lo que hay de bueno en el pacto por el que éste se obliga a guardar la fidelidad jurada. Pecaría, sin embargo, si le indujera a jurar por los falsos dioses.
De igual suerte, en la presente cuestión, también debe decirse que de ninguna manera es lícito inducir a alguien a prestar con usura; pero sí está permitido recibir préstamo a interés de manos de aquel que ya está dispuesto a darlo y ejerce la usura, siempre que aquello se haga por algún bien; como, por ejemplo, para socorrer las necesidades propias y ajenas; del mismo modo que al que cae en poder de los ladrones le es lícito, para que no lo maten, mostrarles los bienes que tiene, los cuales, al robarlos, pecan. Sirven a esto de ejemplo aquellos diez varones que dijeron a Ismael: No nos mates, porque tenemos un tesoro oculto en el campo, según relata Jr 41,8.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Quien recibe dinero a préstamo con interés no consiente en el pecado del usurero, sino que se sirve de él. No le complace la estipulación de un interés, sino el préstamo mismo, que es un bien.
2. El que recibe un préstamo usurario no da ocasión al prestamista de recibir intereses, sino de prestar. Mas es el mismo usurero el que de ahí toma ocasión de pecar, por la malicia de su corazón. Y, por consiguiente, hay escándalo pasivo de su parte, pero no escándalo activo de parte del que pide el préstamo.
Sin embargo, uno, si se halla en estado de necesidad, no está obligado a desistir de solicitar un préstamo a causa de tal escándalo pasivo, porque éste no proviene de debilidad o ignorancia, sino de malicia.
3. Si alguien confiara su dinero a un prestamista usurero que no tuviese otra cosa que dicho dinero por el que ejerciese la usura, o si se lo entregara con el fin de lucrarse en mayor medida por medio de la usura, le daría materia de pecado y sería, en consecuencia, partícipe de su culpa. Pero si una persona confía su dinero a un prestamista que tiene otros medios con los que ejercer la usura, con la intención de guardarlo en lugar más seguro, no peca, sino que se sirve de un hombre pecador para conseguir un bien.
Corresponde a continuación tratar de las partes cuasi integrales de la justicia (cf. q.61 introd.), que son: hacer el bien y evitar el mal, y los vicios opuestos.
Acerca de esto se plantean cuatro problemas: Las dos acciones predichas, ¿son partes de la justicia? 2. La transgresión, ¿es un pecado especial? 3. La omisión, ¿es pecado especial? 4. Comparación de la omisión con la transgresión.
Objeciones por las que parece que evitar el mal y hacer el bien no son partes de la justicia:
Objeciones: 1. A cualquier virtud le es propio hacer obras buenas y evitar las malas. Ahora bien: las partes no sobrepasan la extensión del todo. Luego evitar el mal y practicar el bien no deben señalarse como partes de la justicia, que es una virtud especial.
2. Sobre aquello del Ps 33,15: Apártate de lo malo y haz lo bueno, dice la Glosa: Aquello, o sea, apartarse del mal, nos hace evitar el pecado; esto, a saber: practicar el bien, nos lleva a merecer la vida y la recompensa. Mas cada una de las partes de una virtud nos hace merecer la recompensa y la vida.
Luego evitar el mal no es parte de la justicia.
3. Cuando una cosa cualquiera se halla de tal modo que una está contenida en otra, no se distinguen ambas entre sí como las partes de un mismo todo. Pero evitar el mal se incluye en el acto del bien, pues nadie hace a la vez lo bueno y lo malo. Luego evitar el mal y hacer el bien no son partes de la justicia.
Contra esto: está Agustín, en el libro De corrept. et grat., que declara que pertenece a la justicia de la ley evitar el mal y hacer el bien.
Respondo: Si hablamos de lo bueno y lo malo en sentido general, hacer el bien y evitar el mal pertenece a toda virtud, y en este concepto no pueden calificarse como partes de la justicia, a no ser refiriéndose a la justicia que es toda virtud (cf. II-II 58,5). Aunque también la justicia así entendida mira al bien bajo un aspecto especial, esto es, en cuanto que es debido en orden a la ley divina o humana.
Mas la justicia, considerada como virtud especial, contempla el bien bajo su aspecto de debido al prójimo. En este sentido, pertenece a la justicia especial hacer el bien bajo su aspecto de debido al prójimo y evitar el mal opuesto, esto es, aquello que para el prójimo sea nocivo. En cambio, a la justicia general corresponde hacer el bien debido a la comunidad o a Dios y evitar el mal contrario.
Y decimos, además, que estas dos partes de la justicia, general o especial, son como partes integrantes, porque cada una de éstas se requieren para la perfección del acto de justicia. En efecto, a la justicia le corresponde constituir la igualdad en las cosas que se relacionan con el otro, como se evidencia de lo dicho (II-II 58,2). Es propio de un mismo principio constituir algo y conservar lo constituido. Mas uno constituye la igualdad de la justicia practicando el bien, esto es, dando a otro lo que le es debido. Por el contrario, dicha igualdad de la justicia ya constituida se conserva evitando el mal, o sea, sin inferir ningún daño al prójimo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El bien y el mal se toman aquí bajo un aspecto especial, por el que caen dentro de la materia de la justicia; de ahí que ambos figuren como partes de la justicia bajo un concepto propio de bien y mal privativo de ella, y no, en cambio, extensivo a otra virtud moral, porque las demás virtudes morales se refieren a las pasiones, en las cuales hacer el bien es llegar al punto medio, lo cual consiste en alejarse de los extremos como del mal; por eso, en las demás virtudes, hacer el bien y evitar el mal es lo mismo. La justicia, en cambio, tiene por objeto los actos y las realidades exteriores, en los que una cosa es establecer la igualdad y otra no destruirla una vez instaurada.
2. Apartarse del mal, en cuanto que se considera parte de la justicia, no implica una pura negación, lo cual sería simplemente no hacer lo malo, y esto no merece recompensa, limitándose a evitar el castigo; antes bien, entraña un movimiento de la voluntad que repudia el mal, según lo revela la palabra misma apartarse. Y esta conducta es meritoria principalmente cuando alguien es asediado para que haga el mal y lo rechaza.
3. Hacer el bien es el acto completivo de la justicia y como su parte principal, pero evitar el mal es acto más imperfecto y constituye una parte secundaria de la misma; por eso es como un elemento material de aquélla, sin el cual no puede existir la parte formal y perfectiva.
Objeciones por las que parece que la transgresión no es un pecado especial:
Objeciones: 1. Ninguna especie entra en la definición del género. Ahora bien: la transgresión se incluye en la definición general del pecado, pues dice Ambrosio que el pecado es la transgresión de la ley divina. Luego la transgresión no es un pecado especial.
2. Ninguna especie excede a su género. Pero la transgresión excede al pecado, ya que, según muestra Agustín, en XXII Contra Faust., el pecado es un acto, palabra o deseo contrario a la ley de Dios; la transgresión comprende también lo que es contrario a la naturaleza o a la costumbre. Luego la transgresión no es pecado especial.
3. Ninguna especie encierra en sí todas las partes en las que se divide el género. Mas el pecado de transgresión se extiende a todos los vicios capitales y también a los pecados del corazón, de palabra y de obra. Luego la transgresión no es pecado especial.
Contra esto: está el hecho de que la transgresión se opone a una virtud especial, a saber: la justicia.
Respondo: El vocablo transgresión fue derivado de los movimientos corporales a los actos morales. Ahora bien: en el orden del movimiento corporal, se dice que una persona realiza una transgresión porque va más allá del término que le estaba señalado. Por el contrario, dicho término, en el orden moral, se le fija de antemano al hombre por los preceptos negativos, de modo que más alia del mismo no debe pasar. Por tanto, se produce la transgresión propiamente dicha cuando un hombre hace algo en contra de un precepto negativo.
Esto puede ser, desde un punto de vista material común a todas las especies de pecado, puesto que en cualquier especie de pecado mortal el hombre traspasa algún precepto divino. Pero si la transgresión es considerada formalmente, según este especial aspecto, que consiste en obrar contra un precepto negativo, constituye entonces un pecado especial bajo un doble concepto: primero, en cuanto que se distingue de los géneros de pecado opuestos a las otras virtudes, porque, así como a la naturaleza propia de la justicia legal pertenece atender a la noción de debido en el precepto, así también es propio de la transgresión el referirse al desprecio del precepto; segundo, la transgresión es pecado especial en cuanto se distingue de la omisión, que se opone a los preceptos afirmativos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como la justicia legal es toda virtud (cf. II-II 58,5), en concreto y materialmente, de igual manera la injusticia legal es materialmente todo pecado. En tal sentido, esto es, en cuanto a esta noción de la injusticia legal, definió Ambrosio el pecado.
2. La inclinación de la naturaleza pertenece a los preceptos de la ley natural.
También la costumbre honesta tiene fuerza de precepto, porque, como dice Agustín, en la epístola De ieiunio sabbati, la costumbre del pueblo de Dios debe ser considerada como una ley. De ahí que tanto el pecado como la transgresión puedan ir contra la costumbre honesta y contra la inclinación natural.
3. Todas las especies de pecados enumerados pueden implicar una transgresión, no en sus nociones propias, sino según esa razón especial de que hemos hablado (en la sol.). Sin embargo, el pecado de omisión se distingue perfectamente de la transgresión.
Objeciones por las que parece que la omisión no es un pecado especial:
Objeciones: 1. Todo pecado es original o actual; mas la omisión no es pecado original, porque no se contrae por el nacimiento; ni es actual, porque puede existir sin ningún acto, como ya se ha constatado (I-II 71,5) al tratar de los pecados en general. Luego la omisión no es un pecado especial.
2. Todo pecado es voluntario. Pero la omisión algunas veces no es voluntaria, sino forzada, por ejemplo, cuando es violada una mujer que había hecho voto de virginidad, o cuando alguien pierde una cosa que tiene obligación de restituir, o cuando un sacerdote está obligado a celebrar y tiene algún impedimento. Luego la omisión no siempre es pecado.
3. A todo pecado especial se le puede determinar el momento en que comenzó a existir. Ahora bien: esto no es posible determinarlo en la omisión, ya que subsiste igualmente durante todo el tiempo en que no se obra, y, sin embargo, no se peca siempre. Luego la omisión no es un pecado especial.
4. Todo pecado especial se opone a una virtud especial. Ahora bien: no puede señalarse ninguna virtud especial a la que se oponga la omisión, ya porque el bien de cualquier virtud puede ser omitido, ya porque la justicia, a la que más especialmente parece oponerse, siempre requiere un acto aun en la evitación del mal, como se ha expuesto (a. 1 ad 2). En cambio, la omisión puede existir sin que se dé ningún acto. Luego la omisión no es un pecado especial.
Contra esto: está Jc 4,17, que dice: Al que sabe hacer el bien y no lo hace, se le imputa a él como pecado.
Respondo: La omisión consiste en dejar de hacer el bien, y no cualquier bien, sino el que sea debido. Mas el bien, considerado como debido, es propiamente objeto de la justicia: de la justica legal, si ese débito está mandado por la ley divina o humana; y de la justicia especial, en cuanto que la deuda se considera en orden al prójimo. Por eso, del mismo modo por el que la justicia es una virtud especial, según hemos dicho (II-II 58,7), la omisión también es un pecado especial, distinto de pecados que se oponen a las demás virtudes. Y así, de la misma forma que hacer el bien, al cual se opone la omisión, es una parte especial de la justicia distinta de evitar el mal, al que se opone la transgresión, así también la omisión se distingue de la transgresión.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La omisión no es pecado original, sino actual; no porque implique un acto que le sea esencial, sino porque la abstención del acto entra, por reducción, dentro del género del acto. Conforme a esto, el no obrar se considera como un cierto obrar, según se ha expuesto en otra parte (I-II 71,6 ad 1).
2. La omisión, como ya se ha dicho (en la sol.), no recae sino sobre un bien debido, al que alguien está obligado. Pero nadie está obligado a lo imposible. De ahí que no se peque por omisión si uno no hace lo que no le resulta posible hacer. En efecto, la mujer que ha hecho voto de virginidad y es violada, no comete un pecado de omisión por no conservar la virginidad, sino por no arrepentirse de un pecado pretérito o por no hacer lo que pueda para cumplir su voto mediante la observancia de la continencia. Análogamente, el sacerdote no está obligado a decir la misa sino supuestas las debidas circunstancias, pero si faltan éstas, no comete pecado de omisión. De manera semejante, se tiene la obligación de restituir, una vez supuestos los medios para hacerlo; pero si alguien carece de ellos y no puede adquirirlos, no comete una omisión mientras haga lo que pueda. Otro tanto de lo mismo se ha de decir de los demás casos similares.
3. Así como el pecado de transgresión se opone a los preceptos negativos, que tienen por objeto hacernos evitar el mal, también el pecado de omisión se opone a los preceptos afirmativos, que tienden a que practiquemos el bien. Pero los preceptos afirmativos no obligan siempre, sino en un tiempo determinado, y en ese tiempo es cuando el pecado de omisión empieza a existir.
Puede, sin embargo, suceder que una persona se halle incapacitada en ese momento para cumplir su deber. Si eso no es por culpa suya, no peca por omisión, como hemos dicho (ad 2). Pero si es por alguna culpa suya anterior, como, por ejemplo, cuando se embriagó por la tarde y no puede levantarse a maitines, como es su deber, opinan algunos autores que el pecado de omisión comienza cuando ese hombre se entrega al acto ilícito e incompatible con aquel otro acto a que está obligado. Mas esto no parece exacto, porque, dado que fuese despertado por la fuerza y acudiese a maitines, no incurriría en omisión; de donde resulta que la embriaguez antecedente no fue una omisión, sino causa de la omisión. Por eso debemos decir que comienza a ser imputable la culpa de omisión cuando llega el instante de obrar; sin embargo, es en razón de la causa anterior por la que se hace voluntaria la omisión consecuente.
4. La omisión se opone directamente a la justicia, como hemos probado (en la sol.); porque no hay omisión del bien de una virtud a no ser por razón de lo debido, lo que la vincula a la justicia. Mas para que un acto sea merecedor de la virtud, se requiere algo más que para que tenga el demérito de la culpa, puesto que el bien depende de la integridad de la causa, mientras que el mal procede de cualquier defecto particular. Por consiguiente, se precisa un acto para constituir el mérito de la justicia, mas no para la omisión.
Objeciones por las que parece que el pecado de omisión es más grave que el pecado de transgresión:
Objeciones: 1. La palabra delito parece igual a derelicción y, en consecuencia, parece ser igual a omisión. Pero un delito es más grave que un pecado de transgresión, puesto que está necesitado de una mayor expiación, según consta en Lv 5).
Luego el pecado de omisión es más grave que el de transgresión.
2. A un mayor bien se opone un mayor mal, como el Filósofo expresa en VIII Ethic. Pero hacer el bien, a lo que se opone la omisión, es una parte más noble de la justicia que evitar el mal, a lo que se opone la transgresión, como consta por lo ya expuesto (a. 1 ad 3). Luego la omisión es pecado más grave que la transgresión.
3. El pecado de transgresión puede ser venial o mortal. Mas el pecado de omisión parece ser siempre mortal, puesto que se opone a un precepto afirmativo. Luego la omisión parece ser pecado más grave que la transgresión.
4. La pena de daño, esto es, la privación de la visión divina, que corresponde al pecado de omisión, es mayor castigo que la pena de sentido, que corresponde al pecado de transgresión, como afirma el Crisóstomo en Super Matth. Pero la pena es proporcionada a la culpa. Luego es más grave el pecado de omisión que el de transgresión.
Contra esto: está el hecho de que es más fácil abstenerse de realizar el mal que hacer el bien. Luego más gravemente peca quien no se abstiene de practicar el mal, lo cual es propio de una transgresión, que quien no hace el bien, que implica una omisión.
Respondo: El pecado es tanto más grave cuanto más dista de la virtud. Ahora bien: como dice el Filósofo en X Metaphys., la máxima distancia es la que existe entre los términos contrarios. De ahí que un contrario diste más de su contrario que su simple negación, como lo negro dista más de lo blanco que de lo simplemente no blanco, porque todo lo negro es no blanco; mas no a la inversa. Y resulta evidente que la transgresión es contraria al acto de una virtud; en cambio, la omisión implica su negación; por ejemplo, hay pecado de omisión si no se guarda el respeto debido a los padres; por el contrario, hay pecado de transgresión si se les afrenta o injuria. Por tanto, es notorio que, hablando absoluta y propiamente, la transgresión es un pecado más grave que la omisión, aunque en algún caso la omisión pueda ser más grave que cierta transgresión.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El delito, considerado en su acepción general, designa cualquier omisión; sin embargo, algunas veces se toma en sentido estricto, expresando ya la omisión de algún deber para con Dios, ya el abandono que un hombre tiene, conscientemente y con un cierto desprecio, respecto de aquello que debe hacer, y por ello reviste una cierta gravedad, razón por la cual exige mayor expiación.
2. A la proposición hacer el bien se opone esta otra: no hacer el bien, lo cual constituye la omisión; y esta otra: hacer el mal, lo que es propio de la transgresión. Pero la primera es la contradictoria, y la segunda su contraria, que entraña una mayor distancia. He ahí por qué la transgresión es un pecado más grave.
3. Así como la omisión se opone a los preceptos afirmativos, también la transgresión se opone a los preceptos negativos. Por tanto, ambas, si se toman en sentido propio, tienen naturaleza de pecado mortal. Pero la omisión o la transgresión pueden tomarse en sentido amplio, porque se entiende entonces que designan un leve apartamiento de los preceptos afirmativos o negativos, que dispone a una oposición total a ellos. En este sentido lato, ambas pueden ser pecado venial.
4. Al pecado de transgresión corresponde la pena de daño, porque nos aleja de Dios, y la pena de sentido, porque entraña un desordenado apego a los bienes perecederos. De igual modo, al pecado de omisión también se debe no sólo la pena de daño, sino también la pena de sentido, según aquel texto de Mt 7,19: Todo árbol que no produzca buen fruto, será cortado y arrojado al fuego. Y esto a causa de la raíz desde donde deriva la omisión, aunque ella no implique necesariamente la adhesión actual a algún bien mudable.
Suma Teológica II-II Qu.78 a.2