Suma Teológica II-II Qu.80
Trataremos ahora de las partes potenciales de la justicia, es decir, de sus virtudes anejas. Esta cuestión plantea dos problemas: ¿Cuáles son las virtudes anejas a la justicia? 2. ¿Qué hay que decir acerca de cada una de ellas?
Objeciones por las que parece que no se le asignan convenientemente a la justicia sus virtudes anejas.
Objeciones: 1. Porque Tulio enumera seis virtudes: la religión, la piedad, la gratitud, la venganza, el respeto y la verdad. Pero, según parece, la venganza es una especie de la justicia conmutativa: la que hace que uno se desquite, vengándose, de los agravios recibidos, como consta por lo dicho anteriormente (II-II 61,4). Luego no debe figurar entre las virtudes anejas a la justicia.
2. Macrobio, a su vez, en Super somnium Scipionis, hace mención de siete: la inocencia, la amistad, la concordia, la piedad, la religión, el afecto y la humildad. Pero de la mayor parte de éstas no habla Tulio. Luego parece incompleta su enumeración de las virtudes anejas a la justicia.
3. Otros autores ponen cinco: la obediencia con respecto al superior, la disciplina con respecto al inferior, la equidad en la relación de igual a igual, la fidelidad y verdad para con todos. Pero Tulio omite todas éstas menos la verdad. Luego parece que es incompleta su enumeración de las virtudes anejas a la justicia.
4. Andrónico, el Peripatético, habla de nueve partes anejas a la justicia: la liberalidad, la benignidad, la vindicativa, la eugnomosina, la eusebeia, la eucaristía, la santidad, las buenas relaciones comerciales, la legislativa. Pero Tulio sólo menciona de entre éstas la vindicativa. Luego parece incompleta su enumeración.
5. Aristóteles, en el V Ethic., considera la epiqueya adjunta a la justicia. Pero, por lo que llevamos visto, en ninguna de las anteriores enumeraciones se la ha mencionado. Luego se trata de enumeraciones incompletas de las virtudes anejas a la justicia.
Respondo: Se deben considerar dos cosas en las virtudes que se subordinan a otra como principal: la primera, el que tengan algo en común con ella; la segunda, el que haya algo en que no alcancen la perfección esencial de la misma. Ahora bien: puesto que la justicia dice relación a otro, como consta por lo expuesto anteriormente (II-II 48,2), todas las virtudes que se refieren a otro pueden, por tal coincidencia, vincularse a la justicia. Por otra parte, es esencial a la justicia dar a otro con igualdad aquello que se le debe, como consta por lo dicho anteriormente (ibid. A.2ss). Por tanto, de dos maneras toda virtud que dice relación a otro desmerece en algo esencial de la justicia: o por defecto en lo tocante a igualdad, o por imperfección en cuanto deuda.
Hay, efectivamente, ciertas virtudes que dan a otro lo que se le debe, pero sin poder lograr la igualdad requerida. Y así, en primer lugar, el hombre debe a Dios cuanto le da; pero no puede obtener la debida igualdad, es decir, le es imposible pagarle cuanto le adeuda, conforme a aquellas palabras del Ps 115,3: ¿Qué restituiré al Señor por todo lo que me ha dado? Así es como a la justicia va aneja la religión, la cual, como dice Tulio, honra con solicitud, ritos sagrados o culto a cierta naturaleza de orden superior, que llaman divina. En segundo lugar, tampoco podemos devolver con igualdad a nuestros padres tanto cuanto les debemos, como consta por lo que dice el Filósofo en el VIII Ethic., y así es como a la justicia se anexiona la piedad, por la cual, como dice Tulio, tribútanse benévolos servicios y diligente respeto a los consanguíneos y a los bienhechores de la patria. Y, finalmente, tampoco pueden los hombres recompensar con premios equivalentes la virtud, como consta por lo que dice el Filósofo en el IV Ethic., y de este modo se vincula a la justicia la veneración, por la cual, como escribe Tulio, los hombres superiores en dignidad son reverenciados con cierto culto y honor.
El defecto en la razón de deuda, propia de la justicia, puede considerarse atendiendo a que hay dos clases de deuda: moral y legal. Según esto, el Filósofo, en el VIII Ethic., distingue asimismo dos especies de derecho o justo.
Deuda legal es la que alguien está obligado a pagar porque lo exige la ley.
Constituye el objeto propio de la justicia, virtud principal. La deuda moral, en cambio, se deriva de la honestidad de la virtud. Y porque toda deuda implica necesidad, es por lo que tal deuda moral tiene dos grados. Porque hay deudas tan necesarias que, sin ellas, la honestidad de las costumbres no puede quedar a salvo, y en ellas la razón de deuda es más estricta. Cabe también considerar tales deudas por parte del deudor, siendo entonces su objeto el que el hombre se manifieste ante los otros de obra y de palabra tal cual es. Se agrega así a la justicia la veracidad, por la que, en frase de Tulio, uno expresa sin deformaciones lo que hay, ha habido o va a haber. Puede también considerárselas por parte de la persona a quien se debe, como cuando se trata de recompensar a alguien según sus obras. En ocasiones, pagando bienes con bienes: y así se adjunta a la justicia la gratitud, en la que se integran, como dice Tulio, el recuerdo en unos de las muestras de benevolencia y de los beneficios recibidos, y la voluntad en otros de recompensarlos; y en los casos en que se trata de males, va aneja a la justicia la venganza, por medio de la cual, conforme dice Tulio, defendiéndose o desquitándose, se desecha la violencia, el oprobio y, en general, todo aquello que resulta denigrante.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La venganza que corre a cargo del poder público en forma de sentencia judicial pertenece a la justicia conmutativa; mas la que uno se toma por su cuenta, aunque sin ir en contra de la ley, o la que uno solicita del juez, pertenece a una de las virtudes anejas a la justicia.
2. Macrobio parece haber fijado su atención en las dos partes integrantes de la justicia: evitar el mal, objeto de la inocencia, y obrar el bien, que es lo que se proponen las seis virtudes restantes. Dos de ellas, según parece, regulan las relaciones entre iguales, a saber: la amistad, en el trato exterior, e interiormente, la concordia. Dos se refieren a los superiores: son la piedad con relación a los padres y la religión para con Dios. Otras dos, a los inferiores, que son: el afecto, en cuanto que nos alegramos de su bien, y la humanidad, por la que los socorremos en sus necesidades. Dice a este propósito San Isidoro, en su libro de Etymol,, que llamamos humanos a los hombres por su amor y sentimientos de conmiseración hacia otros hombres. De ahí se ha tomado el nombre de humanidad, virtud por la que unos a otros nos prestamos mutua ayuda. Se considera, pues, a la amistad, según esto, como virtud ordenadora de las relaciones exteriores, que es el sentido en que habla de ella el Filósofo en el IV Ethic.. Puede considerarse también la amistad en cuanto que su objeto propio es el afecto, conforme a lo establecido por el Filósofo en el VIII y IX Ethic.. Según esto, pertenecen a la amistad tres virtudes: la benevolencia, que aquí recibe el nombre de afecto; la concordia, y la beneficencia, a la que aquí se llama humanidad. Tulio no habló de ellas, como antes se dijo (corp.), porque en ellas escasea la razón de deuda.
3. La obediencia va incluida en la veneración de que habla Tulio; porque a las personas eminentes se les debe respeto honorífico y obediencia. La fidelidad, por la que se cumple la palabra dada, está incluida en la verdad en cuanto al cumplimiento de las promesas, aun cuando la verdad va más allá, como se verá más tarde (q. 109). La disciplina no presupone deuda necesariamente, porque nadie está obligado con respecto al inferior en cuanto tal; aunque algún superior puede tener la obligación de cuidar de sus inferiores según aquellas palabras de Mt 24,25: Este es el siervo fiel y prudente a quien el Señor ha puesto al frente de su familia. Tal es la razón por la que la omite Tulio, aunque bien puede pensarse que va englobada en la humanidad, que menciona Macrobio (cf. Ad 2). La equidad, asimismo, va incluida en la epiqueya o en la amistad (cf. Ad 5).
4. Parte de las virtudes mencionadas en la enumeración de Macrobio pertenecen a la justicia estricta. Así, a la justicia particular pertenece la recta conmutación, de la cual dice que es el hábito que cuida de establecer la igualdad en los contratos. A la justicia legal, en lo referente a las observancias comunes, pertenece la legispositiva, que, según dice, es la ciencia de las conmutaciones sociales referidas al bien de la comunidad. Con respecto a la conducta, al tener que obrar en casos particulares al margen de las leyes generales, pone la eugnomosina o, por así decirlo, el buen criterio para llevar la dirección en tales circunstancias, según lo expuesto anteriormente en el tratado sobre la prudencia (II-II 51,4). Por eso dice de esta virtud que es una justificación voluntaria, puesto que por ella el hombre pone por obra según su criterio, no según la ley escrita, lo que considera justo. Se atribuyen estas dos virtudes a la prudencia en cuanto a la dirección y a la justicia en cuanto a la ejecución. La eusebeia es algo así como buen culto. Se identifica, por tanto, con la religión. Es por lo que dice de ella que es la ciencia del servicio de Dios, expresándose en este caso como Sócrates al afirmar que todas las virtudes eran ciencias. Y a esto mismo se reduce la santidad, como más adelante se dirá (II-II 81,8). La eucaristía, a su vez, equivale a la buena gracia de la que habla Tulio, como vindicativa. Parece ser que la benignidad y el afecto, mencionados por Macrobio, son la misma cosa (ad 2). De ahí el que San Isidoro diga en el libro Etymol. que es benigno el hombre dipuesto espontáneamente a hacer el bien y afable en el trato. Y el propio Andrónico afirma que la benignidad es el hábito de hacer voluntariamente el bien. A su vez, la liberalidad, según parece, se reduce a la humanidad.
5. La epiqueya no va aneja a justicia particular, sino a la legal; y, según parece, se identifica con la virtud llamada eugnomosina (cf. Ad 4).
Trataremos a continuación de cada una de las virtudes antes mencionadas (cf. q.80) con arreglo al siguiente programa. Primero, de la religión; segundo, de la piedad (q. 101); tercero, de la veneración (q. 102); cuarto, de la gratitud (q. 106); quinto, de la venganza (q. 108); sexto, de la verdad (q. 109); séptimo, de la amistad (q. 114); octavo, de la liberalidad (q. 117); noveno, de la epiqueya (q. 120). De las restantes entonces enumeradas (q. 80) hemos hablado ya: de unas, en el tratado de la caridad, es decir, de la concordia y otras virtudes afines (q. 29); de otras, en este tratado de la justicia, como de la justa conmutación (q. 61) y de la inocencia (q. 79). De la legislativa, finalmente, en el tratado sobre la prudencia (q. 50).
Acerca de la religión, tres son las cuestiones de que pensamos tratar: la primera, sobre la religión en si misma; la segunda, sobre sus actos; la tercera, sobre los vicios opuestos (q. 92).
Sobre la primera de ellas, se plantean ocho problemas: ¿La religión ordena al hombre sólo a Dios? 2. ¿La religión es virtud? 3. ¿La religión es una sola virtud? 4. ¿La religión es virtud especial? 5. ¿La religión es virtud teologal? 6. ¿La religión es preferible a las otras virtudes morales? 7. ¿La religión tiene actos exteriores? 8. ¿Se identifican religión y santidad?
Objeciones por las que parece que la religión no ordena al hombre sólo a Dios.
Objeciones: 1. Se dice en Jc 1,27: La religión pura e inmaculada ante nuestro Dios y Padre consiste en visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo. Ahora bien: lo de visitar huérfanos y viudas se dice en orden al prójimo, y lo de conservarse sin mancha en este mundo se refiere al orden con el que el hombre ordena su propia vida. Luego la religión no se dice solamente en orden a Dios.
2. San Agustín, en el X De Civ. Dei, dice: Puesto que, tal como acostumbran a expresarse en su lengua latina no sólo los imperitos, sino también los más doctos, debemos cumplir deberes de religión con los parientes, con los afines y con todos nuestros amigos, ya no cabe duda de que con este vocablo no se evita la ambigüedad, cuando es el culto a la divinidad la cuestión de que se trata, de modo que podamos decir confiadamente que la palabra religión significa sólo culto a Dios. Luego con la palabra religión no se expresa únicamente orden a Dios, sino también a nuestros allegados.
3. Y también, según parece, forma parte de la religión el culto de latría. Pero latría significa servidumbre, como dice San Agustín en el X De Civ. Dei; y debemos servir no sólo a Dios, sino también al prójimo, según aquello del Apóstol, Ga 5,13: Servíos los unos a los otros por la caridad. Luego la religión importa también orden al prójimo.
4. Por otra parte, el culto pertenece a la religión. Ahora bien: se dice que el hombre da culto no sólo a Dios, sino también al prójimo, según aquel precepto de Catón: Da culto a tus padres. Luego la religión nos ordena también al prójimo, además de ordenarnos a Dios.
5. La sujeción a Dios es común a todos los que se encuentran en estado de salvación. Pero no se llama religiosos a todos los que se encuentran en estado de salvación, sino tan sólo a los que se han obligado a cumplir ciertos votos y observancias y a obedecer a ciertos hombres. Luego la religión no implica, según parece, orden y sujeción del hombre a Dios.
Contra esto: está lo que dice Tulio, II Rhet.: La religión es la virtud que honra con culto y reverencia a una naturaleza superior, que llaman divina.
Respondo: que, conforme escribe San Isidoro en el libro Etymol., llamamos religioso, palabra derivada, según dice Cicerón, de relección, a quien repasa y como que relee lo referente al culto divino. Así, pues, la palabra religión proviene, según parece, de releer lo concerniente al culto divino, por el hecho de que a estas materias hay que darles muchas vueltas en nuestro interior, según se nos manda en Pr 3,6: En todos tus caminos, piensa en El. Aunque también pudiéramos suponer que se llama así a la religión por nuestra obligación de reelegir a Dios, a quien por negligencia hemos perdido, como dice San Agustín en el X De Civ. Dei. O puede asimismo pensarse que la palabra religión se deriva de religar, y de ahí la frase de San Agustín en el libro De vera relig.: La religión nos religa al Dios único y omnipotente.
Ahora bien: sea que la religión se llame así por la repetida lectura, por la reelección de lo que por negligencia hemos perdido o por la religación, lo cierto es que propiamente importa orden a Dios. Pues a El es a quien principalmente debemos ligarnos como a principio indeficiente, a El debe tender sin cesar nuestra elección como a fin último, perdido por negligencia al pecar, y El es también a quien nosotros debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La religión tiene dos tipos de actos. Unos, los propios e inmediatos, los que realiza ella misma y por los que el hombre se ordena exclusivamente a Dios, como ofrecer sacrificios, adorar y otros similares. Otros, los que realiza por medio de las virtudes sobre las que impera, ordenándolos al honor divino, porque las virtudes a las que pertenece el fin imperan sobre aquellas a las que pertenecen los medios para alcanzarlo. Según esto, lo de visitar huérfanos y viudas en sus tribulaciones, acto elícito de la misericordia, se le menciona como acto imperado de la religión. Y, a su vez, lo de conservarse sin mancha en este mundo es acto imperado de la religión y elícito de la templanza o de alguna otra virtud semejante.
2. La religión se refiere, por extensión del nombre, a los cumplidos de que se hace objeto a los parientes; pero la palabra religión, en este caso, no se emplea con propiedad. Por eso San Agustín hace notar poco antes de la frase citada que la religión, propiamente hablando, no significa, según parece, otro culto que el de Dios.
3., por el hecho de ser correlativos los nombres de siervo y señor, donde hay una razón propia y especial de señorío, necesariamente tiene que haber una razón propia y especial de servidumbre. Ahora bien: es evidente que el señorío le pertenece a Dios por una razón propia y singular, a saber: por ser El quien hizo todas las cosas y por tener el principado supremo sobre todo lo creado. Por tanto, se le debe especial servidumbre, y a tal servidumbre en griego se la designa con el nombre de latría. De donde se sigue que, hablando con propiedad, pertenece a la religión.
4., según nuestra manera de hablar, damos culto a las personas que honramos, recordamos o visitamos con frecuencia. Decimos también que son objeto de culto (cultivo) ciertas cosas de que nos servimos: y así llamamos agricultores a unos porque cultivan los campos, y colonos a otros, porque cultivan las tierras donde habitan. Ahora bien: puesto que a Dios se le debe honor especial como a primer principio de todas las cosas, se le debe igualmente una forma especial de culto, a la que los griegos, como dice San Agustín en De Civ. Dei, llaman eusebeia o theosebeia.
5., aunque se pueda comúnmente llamar religiosos a cuantos dan culto a Dios, sin embargo, se llama así especialmente a quienes consagran su vida entera al culto divino, apartándose de los negocios mundanos. De igual manera, llamamos contemplativos no a los que simplemente contemplan, sino a los que consagran su vida entera a la contemplación. Esta clase de hombres no se someten a otro hombre por respeto a su persona, sino por respeto a Dios, conforme a las palabras del Apóstol, Ga 4,14: Me acogisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús.
Objeciones por las que parece que la religión no es virtud.
Objeciones: 1. Lo propio de la religión es reverenciar a Dios. Pero la reverencia es acto de temor, y el temor es un don, como consta por lo dicho anteriormente (II-II 19,9). Luego la religión no es virtud.
2. Toda virtud se basa en el ejercicio de la libre voluntad, y por eso recibe el nombre de hábito electivo o voluntario. Pero, como antes dijimos (a. 1 ad 3), a la religión pertenece la latría, la cual implica cierta servidumbre. Luego la religión no es virtud.
3. Como leemos en II Ethic., estamos naturalmente dotados de aptitud para las virtudes, por lo que todo cuanto pertenece a las virtudes viene dictado por la razón natural. Ahora bien: corre a cargo de la religión lo referente a las ceremonias del culto a la naturaleza divina, y lo que a ceremonias se refiere, como antes dijimos (I-II 99,3 ad 2), no depende del dictamen de la razón natural. Luego la religión no es virtud.
Contra esto: está el que se la enumera entre las demás virtudes, como acabamos de ver (q. 80).
Respondo: como antes (II-II 58,3 I-II 55,3 sed contra), que virtud es lo que hace bueno a quien la tiene y buenas sus obras. Según esto, es necesario afirmar que todo acto bueno pertenece a alguna virtud. Ahora bien: es evidente que restituir lo que se debe es obra buena, porque por el hecho de devolver a otro lo debido se restablece el equilibrio conveniente, como si para con él se hubieran puesto las cosas en orden. Mas el orden, a su vez, importa razón de bien, al igual que el modo y la especie, como consta por lo que San Agustín escribe en De natura boni. Y como a la religión pertenece tributar a uno, es decir, a Dios, el culto que le es debido, manifiestamente la religión es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Reverenciar a Dios es acto del don de temor. La religión, sin embargo, debe realizar algunos actos de reverencia a Dios; pero de ello no se sigue que la religión y el temor sean una misma cosa, antes bien aquélla se subordina a éste como a principal; pues, conforme a lo dicho (II-II 9,1 ad 3; I-II 68,8), los dones son superiores en perfección a las virtudes morales.
2. También el siervo puede prestar gustoso el acatamiento que debe a su señor, y, en este caso, hace de la necesidad virtud, cumpliendo voluntariamente su deber. Y asimismo, de manera semejante, puede ser acto de virtud el que los hombres tributen a Dios la debida servidumbre, en la medida en que lo hacen voluntariamente.
3. La misma razón natural ordena que el hombre realice algunos actos de reverencia a Dios. Pero el que se haga esto o aquello, eso la razón natural no lo dicta, sino que así lo dispone el derecho divino o humano.
Objeciones por las que parece que la religión no es una sola virtud.
Objeciones: 1. La religión, como antes se dijo (a. 1), nos ordena a Dios. Ahora bien, en Dios hay tres personas distintas junto con muchos atributos, que difieren por lo menos con distinción de razón, y ya de por sí las distintas razones del objeto bastan para diversificar las virtudes, como consta por lo antedicho (II-II 47,5 II-II 50,2 ad 2). Luego la religión no es una sola virtud.
2. Puesto que los hábitos se distinguen por sus actos, parece que una virtud debe tener un solo acto. Pero los actos de la religión son muchos; por ejemplo: dar culto, servir, hacer votos, orar, sacrificar y no pocos más por el estilo.
Luego la religión no es una sola virtud.
3. La adoración pertenece a la religión. Pero una es la razón por la que se adora a las imágenes y otra la razón por la que adoramos al mismo Dios. Luego si las virtudes se distinguen por sus diversas razones, parece que la religión no es una sola virtud.
Contra esto: está lo que leemos en Ep 4,5-6: Un solo Señor y una sola fe. Pero la verdadera religión profesa la fe en un solo Dios. Luego la religión es una sola virtud.
Respondo: Que, conforme a lo ya tratado (en I-II 54,2 ad 1), los hábitos se distinguen por la diversa razón de su objeto. Ahora bien: el objeto de la religión es la reverencia al Dios único por una sola razón, a saber: la de ser primer principio de la creación y gobierno de las cosas. De ahí lo que El mismo nos dice (Ml 1,6): Si yo soy vuestro Padre, ¿dónde está el honor que me rendís? Pues, de hecho, lo propio del padre es engendrar y gobernar. Cosa manifiesta es, por tanto, que la religión es una sola virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las tres divinas Personas son un solo principio de la creación y gobierno de las cosas; y por eso se las sirve con una sola religión. Por otra parte, las diversas razones de los atributos se unifican en la razón de primer principio; porque Dios produce y gobierna todas las cosas con la sabiduría, voluntad y poder de su bondad. Y, por consiguiente, la religión es una sola virtud.
2. Con un mismo acto el hombre sirve y da culto a Dios: pues el culto se dirige a la excelencia de Dios a quien se reverencia; el servicio, por su parte, se fija en la sujeción del hombre, que, por su propia condición, está obligado a tratar con reverencia a Dios. A estos dos actos se reducen cuantos se atribuyen a la religión, ya que con todos ellos el hombre da testimonio de la excelencia divina y de sumisión a Dios, en unos casos, poniendo algo de su parte; en otros, participando de algún bien divino.
3. No se da culto religioso a las imágenes por lo que son en sí consideradas como cosas, sino en cuanto que las consideramos exclusivamente como imágenes que nos llevan al Dios encarnado. Nuestra devoción, por consiguiente, a una imagen, en cuanto imagen, no termina en ella, sino que va dirigida a lo que ella representa. De ahí el que, por el hecho de dar culto religioso a las imágenes de Cristo, no se diversifica ni la razón de latría ni la virtud de la religión.
Objeciones por las que parece que la religión no es virtud especial, distinta de las demás.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en X De Civ. Dei: Toda obra que realizamos para unirnos en santa sociedad con Dios es verdadero sacrificio. Ahora bien: el sacrificio es acto de religión. Luego toda obra virtuosa es acto de religión.
2. Dice el Apóstol (1Co 10,31): Hacedlo todo para gloria de Dios. Pero lo propio de la religión es hacer algo para gloria de Dios. Luego la religión no es virtud especial.
3. La caridad con que amamos a Dios no es virtud distinta de la caridad con que amamos al prójimo. Ahora bien, como leemos en VIII Ethic.: Ser amado y ser honrado son casi sinónimos. Luego tampoco la religión con que honramos a Dios es virtud especial, distinta de la veneración, la dulía o la piedad con que honramos al prójimo. No es, por tanto, virtud especial.
Contra esto: está el que se la menciona como parte de la justicia, distinta de las demás.
Respondo: que, puesto que la virtud se ordena al bien, donde haya una razón especial de bien, habrá necesariamente una virtud especial. Pero el bien al que se ordena la religión consiste en rendir a Dios el honor debido. Y a una persona se le debe honor por razón de su excelencia: excelencia singular en Dios por su trascendencia infinita sobre todas las criaturas con exceso omnímodo. De ahí el que se le deba especial honor; lo mismo que, de hombre a hombre, a diversas excelencias corresponden en justicia diversos honores: uno a los padres, otro a los reyes y así a los demás. Luego es evidente que la religión es virtud especial.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A toda obra buena se la llama sacrificio, siempre que se ordene a reverenciar a Dios. De donde no se deduce que la religión sea virtud general, sino que impera sobre todas las otras virtudes, como antes se dijo (a. 1 ad 1).
2. Todos los actos, por el hecho de ser realizados para gloria de Dios, pertenecen a la religión, no como elícitos, sino como imperados. Aquellos exclusivamente le pertenecen como elícitos que, por razón de su especie, se ordenan a la honra de Dios.
3. El objeto del amor es el bien, mientras que el del honor o reverencia es cualquier cosa excelente. Ahora bien: la bondad de Dios se comunica a sus criaturas; no así la excelencia de su bondad. Por tanto, la caridad con que Dios es amado no es virtud distinta de la caridad con que amamos al prójimo; en cambio, la religión con que se honra a Dios se distingue de las virtudes con las que honramos al prójimo.
Objeciones por las que parece que la religión es virtud teologal.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en el Enchirid. que a Dios se le da culto mediante la fe, esperanza y caridad, que son virtudes teologales. Pero el acto de dar culto a Dios pertenece a la religión (a. 1 sed contra). Luego la religión es virtud teologal.
2. Se llama virtud teologal a la que tiene por objeto a Dios. Pero la religión tiene por objeto a Dios, porque al solo Dios se ordena, como antes dijimos (a. 1).
Luego la religión es virtud teologal.
3. Toda virtud o es teologal, o intelectual, o moral, como ya dijimos (I-II 57,3 I-II 62,2). Pero manifiestamente la religión no es virtud intelectual porque su perfección no consiste en la consideración de la verdad. Asimismo, tampoco es virtud moral, con lo propio de estas virtudes de mantenerse en el medio entre el exceso y defecto, pues nadie puede excederse dando culto a Dios, según aquello del Si 43,33: Los que bendecís a Dios, ensalzadlo cuanto podáis; pues su grandeza supera toda alabanza. Luego es, por exclusión, virtud teologal.
Contra esto: está el que se la pone como parte de la justicia, que es virtud moral.
Respondo: Que, como acabamos de explicar (a. 2.4), la religión es la virtud que da a Dios el culto debido. Son, según esto, dos cosas las que en la religión se consideran: una, lo que ella da a Dios, o sea, el culto, que es como materia y objeto de la religión; otra, aquello a lo que se da culto, es decir, a Dios. Se le da culto no como si los actos de que nos servimos recayesen directamente sobre El, como en el acto de fe con el que, cuando creemos, establecemos contacto directo con Dios. Por eso es por lo que dijimos (II-II 2,2) que Dios es objeto de la fe no sólo por creer en El, sino también por creerle a El. Se le rinde, por tanto, a Dios el culto que se le debe en cuanto que por reverencia a El se practican ciertos actos con que se le honra, por ejemplo, la ofrenda de sacrificios y otros similares. Resulta evidente, según esto, que la religión no considera a Dios como materia u objeto, sino como fin; y que no es, por consiguiente, virtud teologal, cuyo objeto es el último fin, sino virtud moral, cuyo objeto propio son los medios que a tal fin llevan.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Siempre la potencia que actúa sobre el fin mueve imperativamente a las potencias o virtudes que ejercen su acción sobre los medios que a El se ordenan. Ahora bien: el acto de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, recae sobre Dios como objeto propio. Tal es la razón por la que causan, imperándolo, el acto propio de la religión, virtud cuyos actos se ordenan a Dios, y es la causa por la que San Agustín dice que a Dios se le da culto con la fe, esperanza y caridad.
2. La religión ordena al hombre a Dios, considerado no como objeto, sino como fin.
3. La religión, por ser parte de la justicia, no es virtud teologal ni intelectual, sino moral. Ciertamente, el medio en ella no se toma de la moderación de las pasiones, sino del logro de cierta igualdad en los actos con que se honra a Dios.
Y no hablo, claro está, de una igualdad absoluta, porque a Dios no se le puede dar tanto como se le debe, sino de una igualdad relativa, habida cuenta de la capacidad humana y de la aprobación divina. Puede haber exceso, sin embargo, en lo que al culto divino se refiere, en circunstancias distintas de la cantidad; por ejemplo, en que se dé a quien no se debe, o cuando no se debe, o de algún otro modo inconveniente.
Objeciones por las que parece que la religión no se ha de preferir a las otras virtudes morales.
Objeciones: 1. La perfección de la virtud moral consiste en alcanzar el justo medio, como aparece claro por lo dicho en II Ethic.. Pero la religión se queda corta en lo de alcanzar el medio de la justicia, ya que no es del todo igual lo que paga a Dios y lo que debe. Luego la religión no es mejor que las otras virtudes morales.
2. Las obras de beneficencia son, según parece, tanto más laudables cuanto es más indigente la persona a quien se presta ayuda, según aquello de Is 58,7: Parte tu pan con el hambriento. Pero Dios no necesita que le demos nada, conforme a aquellas palabras de Ps 15,2: Dije: tú eres mi Dios, porque no necesitas de mis bienes. Luego parece que la religión es menos laudable que las otras virtudes con que socorremos a los hombres.
3. Una acción es tanto menos laudable cuanto mayor es la necesidad de realizarla, según aquello de 1Co 9,16: Si evangelizo, no merezco alabanza, lo hago por necesidad. Ahora bien: la necesidad es más apremiante donde la deuda es mayor. Luego, por ser la que el hombre paga a Dios la deuda máxima, parece que la religión es menos laudable que las otras virtudes humanas.
Contra esto: está el hecho de que, en Ex 20, el catálogo de los preceptos comienza por los que pertenecen a la religión, como indicio de que son los principales. Pero el orden de los preceptos corresponde al orden de las virtudes, porque los preceptos de la ley de lo que tratan es de la práctica de las virtudes.
Luego la religión es la principal entre las virtudes morales.
Respondo: Que los medios toman de su orden al fin lo que tienen de bondad, y por eso son tanto mejores cuanto mayor es su proximidad al fin. Ahora bien: las virtudes morales, como antes se dijo (a. 5), versan sobre los medios que se ordenan a Dios como fin; y entre ellas la religión es la más próxima a Dios, en cuanto que realiza lo que directa e inmediatamente se ordena al honor divino.
Por tanto, la religión sobresale entre las otras virtudes morales.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La perfección consiste en la voluntad, no en la posibilidad. Por eso las deficiencias en lo relativo a igualdad, medio de la justicia, por falta de recursos, no disminuyen el esplendor de la virtud, siempre que uno se quede corto por falta de voluntad.
2. Entre los servicios prestados a otro por razones de utilidad, aquel con que se favorece al más necesitado será el más laudable por serle más útil. Pero a Dios no le ofrecemos cosa alguna porque pueda serle útil, sino para gloria suya y utilidad nuestra.
3. Donde hay necesidad, desaparece la gloria que implica la supererogación; pero no se excluye el mérito de la virtud, siempre que haya buena voluntad. Así que esta tercera objeción no prueba nada.
Suma Teológica II-II Qu.80