Suma Teológica II-II Qu.88 a.8
Objeciones por las que parece que los que están sujetos al poder de otras personas no se hallan impedidos de hacer votos.
Objeciones: 1. Al vínculo menor lo supera el mayor. Pero la obligación con que un hombre está sometido a otro hombre es un vínculo menor que el voto con el que alguien se somete obligatoriamente a Dios. Luego a quienes están sujetos a un poder ajeno, esto no les impide el que hagan votos.
2. Los hijos se hallan bajo la patria potestad. Pero los hijos pueden hacer profesión en una orden religiosa aunque no sea ésta la voluntad de sus padres.
Luego por el hecho de estar en poder de otro no se le impide a una persona el hacer votos.
3. Por otra parte, más es hacer que prometer. Pero los religiosos que están bajo el poder de sus prelados pueden hacer sin su licencia algunas cosas, como recitar algunos salmos o practicar algunas abstinencias. Luego parece que con mucha más razón pueden prometer cosas así con voto a Dios.
4. Peca todo aquel que hace lo que no tiene derecho a hacer. Pero los súbditos no pecan haciendo votos, pues no sabemos que nunca se haya prohibido el que los hagan. Luego parece que tienen derecho a hacerlos.
Contra esto: está lo que se manda en Nb 30,4ss: Si una mujer, que vive en la casa de su padre y es menor de edad, hace algún voto, no está obligada a cumplirlo si su padre no se lo consiente. Y otro tanto dice en el v. 7 de la mujer casada. Luego, por la misma razón, tampoco las demás personas sometidas a la potestad de otras pueden obligarse con votos.
Respondo: Que, como antes expusimos (a. 7), el voto es una promesa hecha a Dios. Y que nadie puede obligarse firmemente con una promesa a realizar lo que depende de otro, sino únicamente a lo que está plenamente en su poder.
Ahora bien: cualquier persona sometida al poder de otro, en aquello en que le está sometida no tiene derecho a hacer lo que quiere, sino que depende en esto de la voluntad de aquél. Y, por consiguiente, no puede obligarse firmemente con voto en las cosas en que está sometida a otro sin el consentimiento de su superior.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Sólo las obras de virtud, como expusimos antes (a. 2), constituyen el objeto de las promesas hechas a Dios. Pero el que un hombre ofrezca a Dios lo de otro es contrario a la virtud, tal como queda dicho (II-II 86,3). Luego no puede quedar a salvo en modo alguno la razón de voto cuando un subordinado promete lo que depende de otro, si no es con la condición de que la persona bajo cuya potestad está no se oponga a ello.
2., una vez que el hombre de condición libre llega a los años de la pubertad, puede ya disponer de sí mismo en lo referente a su persona, por ejemplo, para obligarse con voto al ingreso en religión o contraer matrimonio. Mas no es independiente en lo relativo a la administración de la casa. De ahí el que en esta materia no pueda hacer votos válidos sin el consentimiento de su padre. Y en lo que se refiere a los esclavos, por depender de su señor, incluso en sus actos personales, no pueden hacer votos obligatorios de abrazar la vida religiosa, en virtud de los cuales se emanciparían del servicio debido a sus señores.
3. El religioso es súbdito del prelado en toda actividad que esté de acuerdo con la regla profesada. Y, en consecuencia, aunque pueda hacer algo cuando el superior no lo tiene ocupado en otras cosas, sin embargo, como no hay ningún momento, como caso de excepción, en que el superior no pueda tenerlo ocupado en algo, ningún voto suyo será firme sin el consentimiento de su superior. Como no lo son tampoco los votos de la niña que reside en casa sin el consentimiento de su padre, ni los de la esposa sin el consentimiento de su marido.
4. Aunque los votos de los que dependen de otro no son firmes sin el consentimiento de aquel de quien dependen, no por ello pecan quienes los hacen, porque en tales votos se sobrentiende que se cumplen las debidas condiciones, a saber: que a los superiores les parezca bien o que no se opongan.
Objeciones por las que parece que los niños no pueden obligarse con voto al ingresó en religión.
Objeciones: 1. Al requerirse, para que haya voto, deliberación, no pueden hacerlo sino los que tienen uso de razón. Pero carecen de él no sólo los niños, sino también los dementes y furiosos. Luego, así como los dementes y furiosos no pueden hacer votos obligatorios, tampoco los niños, según parece, pueden obligarse con voto al ingreso en religión.
2. Lo que uno puede hacer lícitamente no puede ser anulado por otro. Pero el voto de entrar en religión que hizo un niño o una niña puede ser revocado por sus padres o por su tutor, como puede verse en XX q.2 cap. Puella. Luego no pueden, según parece, los niños y niñas, antes de cumplir los catorce años, hacer votos válidos.
3. A quienes ingresan en religión se les da un año de prueba, según la Regla de San Benito y el Segundo Estatuto de Inocencio IV, para que el ensayo preceda a la obligación del voto. Luego parece ser ilícito el que los niños, antes del año de prueba, se obliguen con voto a abrazar la religión.
Contra esto: está el que lo que no se hizo debidamente es inválido, aunque nadie lo revoque. Pero el voto de una niña, aunque lo haya hecho antes de los años de la pubertad, es válido si en el término de un año no lo revocan sus padres, como consta en XX q.2 cap. Puella. Luego lícita y válidamente pueden obligarse con voto los niños al ingreso en religión incluso antes de los años de la pubertad.
Respondo: Que, como consta por lo expuesto (a. 7), hay dos clases de votos: los simples y los solemnes. Y porque la solemnidad del voto consiste, como ya se dijo (a. 7), en cierta bendición y consagración espirituales conferidas por ministerio de la Iglesia, de ello se deduce que la solemnización del mismo es dispensable por la Iglesia. En cambio, el voto simple toma su eficacia de la deliberación con que el que lo hace decide obligarse. El hecho, pues, de que tal obligación carezca de firmeza puede ocurrir de dos maneras. En primer lugar, por la falta de razón, como es evidente en el caso de los furiosos y locos, que no pueden comprometerse con voto a cosa alguna mientras permanezca su enajenación mental. En segundo lugar, porque el que hace el voto depende de un superior, como antes se dijo (a. 8). Ambas circunstancias se dan juntas en los niños que no han llegado a los años de la pubertad: porque no sólo carecen de la razón suficiente en la mayoría de los casos, sino que están, como es natural, bajo la custodia de sus padres o de los tutores, que hacen las veces de sus padres. Sus votos, por esta doble causa, no tienen fuerza obligatoria. Sin embargo, hay casos en que por disposición natural --la cual no depende de leyes humanas-se adelanta el uso de la razón, y de estos niños precoces se dice que son capaces de malicia. Sin embargo, no por esto están exentos en algo de la sumisión a sus padres exigida por la ley humana, que contempla únicamente los casos que ocurren más frecuentemente.
Hay que decir, por tanto, que si un niño o niña, antes de los años de la pubertad, todavía no tienen uso de razón, en modo alguno pueden obligarse con voto a hacer algo. Pero, si llegan al uso de razón antes de los años de la pubertad, pueden, en lo que está de su parte, obligarse; si bien sus padres, bajo cuya tutela permanecen aún sumisos, pueden anular sus votos. Y, por más que uno sea capaz de malicia, no puede obligarse con voto solemne de religión antes de los años de la pubertad, porque así está establecido por la Iglesia, que atiende a lo que sucede en la mayoría de los casos. Pero una vez que han pasado los años de la pubertad, pueden ya obligarse con votos religiosos, simples o solemnes, aunque sea otra la voluntad de sus padres.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esta objeción se refiere a los niños que no han llegado aún al uso de razón, cuyos votos, como hemos dicho, son inválidos.
2. Los votos de quienes dependen de otros llevan una condición implícita, a saber: la de que no sean revocados por su superior. Según esto, son lícitos y válidos si se da tal condición, como ya queda dicho (a. 8 ad 4).
3. Esta objeción se refiere al voto solemne que se hace en la profesión.
Objeciones por las que parece que en los votos no puede haber dispensa.
Objeciones: 1. Es menos conmutar los votos que dispensarlos. Pero los votos no pueden conmutarse, según aquellas palabras del Lv 27,9-10: Si alguien ofreciere con voto un animal de los que pueden sacrificarse al Señor, tal animal será sagrado, y no se podrá cambiar bueno por malo ni malo por bueno. Luego mucho menos razón hay para que pueda darse dispensa en los votos.
2. Lo que es de ley natural y los preceptos divinos no pueden ser dispensados por los hombres; y en especial los preceptos de la primera tabla, que se ordenan directamente al amor de Dios, fin último de los mandamientos. Pero el cumplimiento de los votos es de ley natural; es también precepto de la ley humana, como consta por lo dicho anteriormente (a. 3); y pertenece a los preceptos de la primera tabla por ser acto de latría. Luego en los votos no cabe dispensa.
3. El fundamento de la obligación de los votos es la fidelidad que el hombre debe a Dios, como antes dijimos. Pero de ésta nadie puede dispensar. Luego tampoco de los votos.
Contra esto: está el que parece tener mayor firmeza lo que procede de la voluntad común que lo que procede de la voluntad de una sola persona. Pero las leyes, que toman su fuerza de la voluntad común, pueden ser dispensadas por el hombre. Luego parece que también los votos pueden ser dispensados por el hombre.
Respondo: Que la dispensa del voto puede concebirse como dispensa en la observancia de una ley; y que, como antes se dijo (I-II 96,0), se legisla atendiendo a lo que es bueno en la mayoría de los casos. Pero, porque ocurre que hay casos excepcionales en que no lo es, por eso hubo necesidad de que alguien determinase que en este o aquel caso particular no obligaba la observancia de la ley. Esto y no otra cosa es, propiamente hablando, la dispensa de la ley, ya que, según parece, la dispensa importa una cierta distribución o aplicación proporcional de algo común a los casos particulares en sí comprendidos, del mismo modo que se habla de dispensar (o distribuir) el alimento a la familia.
Ahora bien: de manera similar, el que hace un voto se impone a sí mismo una ley obligándose a algo que de suyo y en la mayoría de los casos es bueno. Pero puede acontecer que en algún caso concreto sea del todo malo, inútil o impeditivo de un bien mayor, lo que sería contrario a la esencia del voto, como consta por lo antedicho (a. 2). Es, por tanto, necesario que se determine que en tal caso no debe guardarse el voto. Si se declara de un modo absoluto la no obligación de un voto, decimos que hubo dispensa; mientras que si se sustituye una obligación por otra damos a esto el nombre de conmutación del voto. Luego es menos conmutar que dispensar un voto. Bien es verdad que la Iglesia puede lo uno y lo otro.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Al animal sacrificable, por el mismo hecho de ser ofrecido con voto se lo reputaba sagrado, como destinado al culto divino: tal era la razón por la que no se lo podía conmutar, como tampoco podría alguien ahora cambiar por algo mejor o peor la cosa prometida con voto una vez consagrada, por ejemplo un cáliz o una casa. En cambio, el animal no sacrificable, por no ser apto para la inmolación, podía y debía ser rescatado, conforme dice la ley en ese mismo pasaje (v. 11ss). De igual modo, ahora también se pueden conmutar los votos, a no ser que lo impida la consagración.
2. Así como los hombres están obligados por derecho natural y por precepto divino a cumplir los votos, de igual modo y por lo mismo lo están a obedecer a la ley o mandato de los superiores. Y, a pesar de todo, cuando se dispensa de una ley humana, no se hace con la intención de desobedecerla, lo cual es ir contra la ley natural y el mandato divino, sino para que lo que en otros casos era ley, no lo sea en este caso. Así también, por la autoridad del superior que dispensa, lo que antes comprendía el voto ahora queda fuera de él, al declarar que en este caso no es materia apta del mismo. Así, pues, cuando el superior eclesiástico dispensa del voto, no dispensa de un precepto de derecho natural o divino, sino que fija el alcance de la obligación contraída por la deliberación humana, que, como tal, es incapaz de prever todas las circunstancias.
3. La fidelidad debida a Dios no obliga al hombre a poner por obra lo que como materia de voto es malo, inútil o impeditivo de un bien mayor. Tal es el objeto de la dispensa del voto, por lo que no es contraria a la fidelidad debida a Dios.
Objeciones por las que parece que puede dispensarse el voto solemne de continencia.
Objeciones: 1. Una razón que justifica la dispensa del voto es el que resulte un obstáculo para conseguir un bien mayor, como antes se dijo (a. 10). Pero el voto de continencia, incluso el solemne, puede ser obstáculo para un bien mayor, pues el bien común es superior en excelencia al bien de un solo individuo, y la continencia de uno puede impedir el bien de toda una multitud; por ejemplo, cuando el matrimonio entre personas que han hecho voto de castidad podría procurar la paz a la patria. Luego parece que puede dispensarse el voto de continencia.
2. La latría es una virtud más noble que la castidad. Pero, si uno promete con voto un acto de latría, como el de ofrecer un sacrificio a Dios, puede obtener dispensa de este voto. Luego con mayor razón puede dispensarse el voto de continencia, que es acto de la castidad.
3. Así como la observancia del voto de abstinencia puede convertirse en un peligro para la persona, otro tanto puede seguirse de la guarda del voto de continencia. Pero del voto de abstinencia puede dispensarse cuando se convierte en un peligro corporal para quien lo hace. Luego, por igual razón, puede haber también dispensa del voto de continencia.
4. Lo mismo que en la profesión religiosa, de la que toman los votos su solemnidad, va implícito el voto de continencia, lo van también los votos de pobreza y obediencia. Pero en los votos de pobreza y obediencia puede haber dispensa, como lo evidencia el caso de los que, después de la profesión, son elevados al episcopado. Luego parece que cabe también la dispensa en el voto solemne de continencia.
Contra esto: está lo que se dice en el Si 26,20: Todo lo que se diga es poco para lo que merece el alma continente.
Además, en Extra De statu monach., al final de la decretal Cum ad monasterium, leemos: La renuncia a la propiedad, lo mismo que la guarda de la castidad, están tan estrechamente vinculadas a la regla monástica que ni el sumo pontífice puede conceder dispensa de ellas.
Respondo: Que en el voto solemne de continencia pueden considerarse tres cosas: en primer lugar, la materia del voto, es decir, la propia continencia; en segundo lugar, la perpetuidad del voto: lo que significa que uno se compromete, al hacerlo, a la observancia perpetua de la continencia; y en tercer lugar, la misma solemnidad del voto. Así, pues, dicen algunos que el voto solemne no se puede dispensar por razón de la propia continencia, con la que nada se puede comparar, como consta por la autoridad aducida. Se basan algunos para esto en que por la continencia el hombre triunfa de su enemigo doméstico, o en que por la continencia el hombre se configura perfectamente con Cristo en cuanto a la pureza de alma y cuerpo. Pero tales argumentos, al parecer, no son válidos. Pues los bienes del alma, tales como la contemplación y la oración, son muy superiores a los del cuerpo y nos asemejan más a Dios; y, a pesar de todo, puede haber dispensa en los votos de oración y de contemplación. Por tanto, no parece haber razón alguna para que no se pueda dispensar el voto de continencia si nos fijamos exclusivamente en su dignidad.
Sobre todo, si se tiene en cuenta que el Apóstol (1Co 7,34) incita a la práctica de la continencia diciendo que la mujer no casada piensa en las cosas de Dios, pues el fin es superior a los medios que a él se ordenan. Por eso, otros señalan la razón de ser de este hecho tomando como punto de partida la perpetuidad y universalidad de este voto. Dicen, según esto, que el voto de continencia no puede omitirse sin caer de lleno en el pecado contrario, lo que jamás en voto alguno es lícito. Pero esto es a todas luces falso, porque lo mismo que la cópula carnal es lo contrario a la continencia, el comer carne o beber vino es de igual modo contrario a la abstinencia, y, a pesar de todo, en los votos sobre esta materia puede haber dispensa.
Es por lo que a otros les parece que el voto solemne de continencia puede dispensarse por alguna utilidad o necesidad comunes, como se demuestra con el ejemplo aducido de la pacificación de países mediante la celebración de un matrimonio.
Ahora bien: puesto que la decretal citada dice expresamente que ni el sumo pontífice puede dispensar a los monjes de la guarda de la castidad, se ha de explicar, según parece, la cuestión de otra manera: porque, como queda dicho (a. 10 ad 1) y leemos en Lv 27,9-10 Lv 27,28ss: Lo que una vez se consagró al Señor, no debe conmutarse luego, destinándolo a otros usos. No puede, pues, ningún prelado eclesiástico hacer que lo consagrado pierda su consagración, ni aun tratándose de cosas inanimadas; por ejemplo, que un cáliz consagrado deje de estarlo mientras permanezca entero. En consecuencia, y con mucha más razón, no puede hacer un prelado que el hombre consagrado a Dios deje de estar consagrado mientras viva. Y es que la solemnidad del voto consiste en cierta consagración o bendición del que lo hace, como antes se dijo (a. 7). De donde se deduce que ningún prelado eclesiástico puede hacer que el que emitió un voto solemne se vea privado de aquello para lo que se le consagró; por ejemplo, que el que es sacerdote deje de serlo. Bien es verdad que el prelado puede, por algún motivo, privar a éste del ejercicio de su sacerdocio. Por una razón semejante, el papa no puede hacer que el que ha hecho la profesión religiosa deje de ser religioso, a pesar de que algunos juristas dicen ignorantemente lo contrario.
Luego hay que tratar de descubrir si la continencia está esencialmente vinculada a aquello para lo que se solemniza el voto, porque, de no estarlo, puede darse la solemnidad de la consagración sin la obligación de la continencia, lo que no puede ocurrir si va esencialmente vinculada a aquello para lo cual se solemniza el voto. Ahora bien: la continencia obligatoria no está esencialmente vinculada a las órdenes sagradas sino porque así lo ha establecido la Iglesia. Por lo que parece que la Iglesia puede dispensar el voto de continencia solemnizado por la recepción de las órdenes sagradas. En cambio, la obligación de la continencia es esencial al estado religioso, por el que el hombre, consagrado totalmente al servicio de Dios, renuncia al siglo, lo cual resulta incompatible con el matrimonio, sobre el que pesa la necesidad de cuidar de la esposa, hijos, familia y de las cosas que para ello se requieren. De ahí aquellas palabras del Apóstol (1Co 7,33): Quien tiene mujer se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, y está dividido. Por eso, el nombre de monje se deriva en griego de una palabra que significa unidad, por ser lo opuesto a la separación antes mencionada. En consecuencia, el voto solemnizado por la profesión religiosa no puede ser dispensado por la Iglesia. Y la razón de ello nos la da la decretal: Porque la castidad, dice, está ligada a la regla monacal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A los peligros que amenazan en las cosas humanas hay que enfrentarse con medios humanos, y no con el empleo de las cosas divinas para usos humanos.
Pero los religiosos profesos están muertos para el mundo y viven para Dios.
Luego no hay que retraerlos a su vida humana con ocasión de un evento cualquiera.
2. El voto de continencia temporal se puede dispensar, al igual que el de oración o abstinencia temporal. Y que el hecho de que no pueda haber dispensa del voto de continencia solemnizado por la profesión religiosa no es porque se trate de un acto de castidad, sino porque, por la profesión religiosa, ha empezado a pertenecer a la latría.
3. El alimento se ordena directamente a la conservación de la persona, por lo que la abstinencia del mismo puede ponerla directamente en peligro. Según esta razón, pues, el voto de abstinencia es dispensable. Pero el coito no se ordena directamente a la conservación de la persona, sino de la especie. Por tanto, el abstenerse del coito por la continencia no pone en peligro a la persona.
Y si, accidentalmente, de ella se deriva algún peligro, hay otros recursos; por ejemplo, la abstinencia u otros remedios corporales.
4. El religioso hecho obispo, así como no queda absuelto del voto de continencia, no queda libre tampoco del de pobreza, ya que no debe tener nada como propio, sino como administrador de los bienes comunes de la Iglesia. Por lo mismo, no queda absuelto tampoco del voto de obediencia, aunque, por circunstancias especiales, no tiene obligación de obedecer si no tiene un superior. Otro tanto ocurre con el abad de un monasterio, que, a pesar de serlo, no queda absuelto del voto de obediencia.
En cuanto al texto en contra del Eclesiástico, se lo ha de entender en el sentido de que ni la fecundidad carnal ni ningún bien corporal merece ser comparado con la continencia, la cual figura en el apartado de bienes del alma, como dice San Agustín en el libro De Sancta Virginitate. Por esto, con razón el texto habla del alma continente, no de la carne continente.
Objeciones por las que parece que no se requiere la autoridad del prelado para la conmutación o dispensa de los votos.
Objeciones: 1. Se puede entrar en religión sin la autorización de un prelado superior. Pero por el ingreso en religión queda uno absuelto de los votos hechos en el siglo, incluso del de peregrinar a Tierra Santa. Luego la conmutación o dispensa de los votos puede darse sin la autorización de un prelado.
2. Parece ser que la dispensa consiste en determinar en qué circunstancias un voto no debe ser observado. Pero si tal determinación del prelado fuera desacertada, el que hizo el voto no queda, al parecer, libre del mismo, pues ningún prelado puede dispensar contraviniendo al precepto divino, que manda cumplir los votos, como antes se dijo (a. 10 ad 2; a.11). De manera semejante, si alguien por sí y ante sí establece sin error en qué caso no debe cumplir un voto, parece que tal voto no le obliga, puesto que el voto no obliga, como antes se dijo (a. 2 ad 2), cuando degenera en algo peor. Luego la dispensa del voto no requiere la autoridad de un prelado.
3. Si la dispensa de los votos es una de las atribuciones del prelado, tal facultad de dispensar corresponde por igual a todos ellos. Pero no todos pueden dispensar de cualquier voto. Luego la facultad de dispensar los votos no forma parte de las atribuciones del prelado.
Contra esto: está el que tanto la ley como el voto obligan a hacer algo. Ahora bien: para dispensar de los preceptos de la ley se requiere la autoridad del superior, como ya se dijo (I-II 96,0). Luego, por la misma razón, también en la dispensa del voto.
Respondo: Que, según lo expuesto (a. 2), el voto es la promesa hecha a Dios de algo que le es grato. Mas depende del arbitrio de aquel a quien se promete decidir qué es lo que en la promesa le resulta grato. Y como el prelado hace en la Iglesia las veces de Dios, sigúese que en la conmutación o dispensa de los votos se requiere la autoridad del prelado para que determine, en nombre de Dios, qué es lo que a Dios le es acepto, según aquello de 2Co 2,10: Pues también yo por amor a vosotros lo perdoné, haciendo las veces de Cristo. Y dice clara y distintamente por amor a vosotros, porque toda dispensa pedida al prelado debe ser para honor de Cristo, cuyas veces hace el que dispensa, o para utilidad de la Iglesia, que es su cuerpo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Todos los otros votos tratan de la realización de algunas obras especiales, mientras que por la religión el hombre consagra su vida entera al servicio de Dios. Y por eso dice la decretal que no se considera culpable de haber quebrantado un voto al que conmuta un servicio temporal por la observancia perpetua de la religión. Y, en último término, el que ingresa en religión no está obligado a cumplir los votos de ayunos, oraciones o cosas parecidas que hizo en el siglo, porque, al entrar en religión, murió a la vida pasada; aparte de que tales prácticas particulares tampoco se avienen con la vida religiosa y de que el peso de la religión es ya una carga lo bastante pesada para el hombre como para que convenga sobreañadir otras.
2. Algunos dijeron que los prelados pueden dispensar de los votos a su gusto, porque en cualquier voto va implícita, condicionándolo, la voluntad del prelado superior, conforme a lo dicho (a. 8 ad 1-4) de que en los votos de los súbditos, por ejemplo, los siervos o los hijos, se sobrentiende esta condición: Si les parece bien a mi padre o a mi señor, o con tal de que no se opongan. Y así, el súbdito podría hacer caso omiso del voto sin ningún remordimiento de conciencia, siempre que el prelado lo dispusiera.
Pero esta opinión se basa en un falso supuesto. Porque, habida cuenta de que la potestad espiritual del prelado --que no es dueño, sino administrador-le ha sido dada, como nos consta por 2Co 10,8, para edificar y no para destruir, del mismo modo que no puede mandar lo que de suyo desagrada a Dios, es decir, lo que es pecado, tampoco puede prohibir lo que de por sí es del agrado de Dios, es decir, los actos de virtud. Por tanto, el hombre puede hacer votos libremente.
Sin embargo, corresponde al buen juicio del prelado decidir qué es lo más virtuoso y acepto a Dios. Por esto, en los casos evidentes, la dispensa del prelado no excusaría de culpa; por ejemplo, si el prelado dispensase a uno del voto de ingresar en religión sin ninguna causa aparente. Pero si hay una causa aparente, por la que por lo menos resulta el caso dudoso, puede uno atenerse al juicio del prelado, que dispensa o conmuta. No debe uno, en cambio, atenerse al juicio propio, pues uno mismo no hace las veces de Dios, a no ser en el caso en que lo prometido con voto fuese manifiestamente ilícito, y no hubiese posibilidad de recurrir a tiempo al superior.
3. Por hacer el sumo pontífice las veces de Cristo plenariamente en la Iglesia entera, tiene plenitud de potestad para dispensar todos los votos dispensables.
En cambio, a los otros prelados les está encomendada la dispensa de los votos que se hacen comúnmente y necesitan frecuentemente dispensa, con el fin de que los hombres tengan a quien recurrir con facilidad, como son los votos de ir en peregrinación, de ayunar y otros por el estilo. Pero los votos mayores, por ejemplo, el de continencia y el de peregrinar a Tierra Santa, están reservados al sumo pontífice.
A continuación trataremos de los actos exteriores de latría por los que los hombres usan algo divino (cf. q.84, introd.), ya sea un sacramento, ya el mismo nombre de Dios. Pero del uso que hacen de los sacramentos nos ocuparemos en la Tercera Parte de esta obra (q. 60). Ahora vamos a tratar del empleo que hacemos del nombre de Dios. Los hombres emplean el nombre de Dios de tres maneras: en primer lugar, a modo de juramento, para dar mayor firmeza a sus propias palabras; en segundo lugar, a modo de conjuro, para persuadir a otros (q. 90); y, por último, a modo de invocación, para orar o para alabarle (q. 91). Por consiguiente, vamos a tratar primero del juramento. Sobre este tema formulamos diez preguntas:
Objeciones: 1. ¿Qué es el juramento? 2. ¿Es lícito? 3. ¿Qué comitiva lleva consigo el juramento? 4. ¿De qué virtud es acto? 5. ¿Se lo debe desear y repetir a menudo como cosa útil y buena? 6. ¿Es ilícito jurar por las criaturas? 7. ¿Es obligatorio el juramento? 8. ¿Qué obligación es mayor: la del juramento o la del voto? 9. ¿Puede dispensarse el juramento? 10. ¿A quiénes y cuándo les es lícito jurar?
Objeciones por las que parece que jurar no es poner a Dios por testigo.
Objeciones: 1. Todo el que invoca la autoridad de la Sagrada Escritura pone por testigo a Dios, cuyas palabras se nos proponen en la Sagrada Escritura. Por consiguiente, si jurar es invocar como testigo a Dios, seguiríase que jura todo el que invoca la autoridad de la Sagrada Escritura. Pero esto segundo es falso. Luego también lo primero.
2. Por el hecho de que uno ponga a otro por testigo, nada le da. Pero quien jura por Dios da algo a Dios, conforme a lo que se lee en Mt 5,33: Cumplirás al Señor tus juramentos; y San Agustín dice que jurar es adjudicar a Dios el derecho a la verdad. Luego jurar no es poner a Dios por testigo.
3. Uno es el oficio del juez y otro el del testigo, como consta por lo antedicho (II-II 67,0 II-II 70,0). Pero a veces, al jurar, implora el hombre el juicio divino, según aquello del Ps 7,5: Si a quienes me hacían bien hice mal, siga yo despojado de todo justamente en las garras de mi enemigo. Luego jurar no es poner a Dios por testigo.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en un sermón sobre el perjurio: ¿Qué quiere decir "por Dios" sino que "Dios es testigo"?
Respondo: Que, según las palabras del Apóstol (He 6,16), el juramento se ordena a la confirmación. Y que la confirmación en materias científicas es obra de la razón, partiendo de ciertos principios naturalmente conocidos e infaliblemente verdaderos. Pero los hechos particulares y contingentes de los hombres no pueden confirmarse con razones necesarias, y de ahí el que lo que se dice acerca de ellos suela acreditarse mediante testigos. Con eso y con todo, el testimonio humano no basta para confirmarlos por dos razones. La primera, por falta de veracidad en los hombres, ya que muchos de ellos mienten, según aquello del Ps 16,10: Sus bocas dicen mentira. La segunda, por falta de conocimiento: porque los hombres no pueden conocer las cosas futuras, ni los secretos del corazón, ni las cosas ausentes. De estas materias hablan, a pesar de todo, y conviene, para la buena marcha de los asuntos humanos, que se tenga acerca de ellas alguna certeza. De ahí el que fuese necesario recurrir al testimonio divino, ya que Dios ni puede mentir ni hay cosa alguna que ignore.
Mas a poner a Dios por testigo es a lo que llamamos jurar, ya que ha prevalecido entre los hombres el derecho, por así decirlo, a que se tenga por verdad lo que se dice invocando el testimonio divino.
Ahora bien: el testimonio divino se alega en ocasiones para confirmar cosas presentes o pasadas, y esto es lo que recibe el nombre de juramento asertorio.
Otras veces, en cambio, se lo aduce para asegurar algo futuro, y esto es a lo que llamamos juramento promisorio. Sin embargo, para las cosas necesarias o para lo que debe investigar la razón no se emplea el juramento: pues parecería ridículo que alguien, en una cuestión científica, quisiera demostrar sus tesis a base de juramentos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Una cosa es servirse del testimonio que Dios ya ha dado, lo que sucede cuando se cita un texto de la Sagrada Escritura, y otra es implorarlo como algo que en el futuro habrá de manifestarse. Esto último es lo que hacemos al jurar.
2. Decimos que alguien cumple los juramentos, o porque hace lo que ha jurado hacer, o porque, al poner a Dios por testigo, reconoce que El lo sabe todo y que su verdad es infalible.
3. Se invoca el testimonio de alguien para que como testigo manifieste la verdad acerca de lo que se está diciendo. Ahora bien: Dios manifiesta esto de dos maneras. Primera, revelando sencillamente la verdad: ya sea por una inspiración interna, ya sea presentando el hecho sin ropaje alguno, al exhibir, por ejemplo, públicamente lo oculto. En segundo lugar, imponiendo un castigo a quien miente, y en este caso es a la vez juez y testigo, pues delata la mentira castigando al mentiroso.
Por eso son dos los modos de jurar. Uno, por la invocación del testimonio sin más, como cuando alguien dice: pongo por testigo a Dios, hablo en presencia de Dios, o, lo que es lo mismo, como dice San Agustín, por Dios. El otro modo de jurar es por execración, es decir, obligándose a sí mismo o algo suyo a sufrir un castigo de no ser verdad lo que se dice.
Suma Teológica II-II Qu.88 a.8