Suma Teológica II-II Qu.89 a.10
Objeciones por las que parece que el juramento no puede ser impedido por circunstancias de persona o tiempo.
Objeciones: 1. El juramento sirve para confirmar, como lo evidencian las palabras del Apóstol (He 6,16). Pero a todos y en todo tiempo nos conviene dar mayor firmeza a nuestros dichos. Luego, según parece, no sirve de obstáculo al juramento ninguna circunstancia de persona o tiempo.
2. Por otra parte, más es jurar por Dios que por los Evangelios. De ahí lo que dice el Crisóstomo: Si hay alguna causa que justifique su juramento, hay quienes piensan que jurar por Dios es poco, que vale bastante más jurar por los Evangelios. A los que así opinan habrá que decirles: ¡Insensatos! Las Escrituras han sido hechas por Dios, no Dios por las Escrituras. Pero los hombres, cualquiera que sea su condición y en cualquier tiempo, acostumbran a jurar por Dios en su lenguaje coloquial. Luego con mayor razón les será lícito jurar por los Evangelios.
3. Un mismo efecto no es el resultado de causas contrarias, porque a causas contrarias, efectos contrarios. Pero algunos son excluidos del juramento por defectos personales, como los niños menores de catorce años o los que han sido una vez perjuros. Luego no parece razonable que a otros, por ejemplo, a los clérigos, se les prohíba lo mismo por su dignidad o que se prohíba esto incluso por la solemnidad del tiempo.
4. No hay hombre vivo en el mundo comparable en dignidad con los ángeles, pues se nos dice (Mt 11,11) que el menor en el reino de los cielos es mayor que él, es decir, mayor que San Juan Bautista, que aún vivía en este mundo. Pero no hay inconveniente alguno en que un ángel jure, pues en Ap 10,6 se nos dice que el ángel juró por el que vive por los siglos de los siglos. Luego ningún hombre debe ser excluido de prestar juramento por su dignidad.
Contra esto: está lo que leemos en el Decreto de Graciano: El presbítero, en vez de ser interrogado bajo juramento, séalo en nombre de su carácter sagrado. Y en la misma obra, más adelante: ningún eclesiástico tenga la osadía de jurar cosa alguna a los laicos por los santos Evangelios.
Respondo: Que en el juramento deben considerarse dos cosas. Una por parte de Dios, cuyo testimonio se invoca. Por esta razón, el juramento merece la máxima reverencia. Es por lo que quedan excluidos del juramento no sólo los impúberes, que no están obligados a jurar porque no tienen aún perfecto uso de razón, como para poder hacerlo con el debido respeto, sino también los perjuros. A éstos no se los admite porque, habida cuenta de su conducta anterior, se presume que no obrarán con la reverencia que el juramento requiera.
Otra, por parte del hombre, cuyos dichos se confirman por medio del juramento. Por supuesto que si necesitan de confirmación es porque se duda de ellos. Y que ya el mismo hecho de ponerlos en duda deja en mal lugar la dignidad de la persona que habla. Por eso no es conveniente que juren las personas de gran dignidad. De ahí el que en otro lugar de la misma obra se diga que los sacerdotes no deben jurar por causa leve. No obstante, les es lícito hacerlo en caso de cierta necesidad o de gran utilidad, sobre todo si se trata de asuntos espirituales. En este caso está bien que presten juramento incluso en los días solemnes, fechas en que deben dedicarse especialmente a cosas espirituales. Eso sí, deben evitarse entonces los juramentos motivados por asuntos temporales, a no ser en caso de grave necesidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay personas incapaces de confirmar sus dichos por algún defecto propio, y otras cuyos dichos deben ser tan ciertos que no necesitan de confirmación.
2. El juramento, en sí considerado, como dice San Agustín, Ad Publicolam, es tanto más sagrado y obligatorio cuanto mayor es aquello por lo que se jura.
Según esto, es más jurar por Dios que por los Evangelios. Pero puede ocurrir lo contrario por el modo de jurar: como ocurre cuando el juramento por los Evangelios se hace con cierta deliberación y solemnidad, mientras que el juramento por Dios se hace a la ligera y sin reflexión alguna.
3. Nada impide que una misma cosa sea excluida por causas contrarias de uno de estos dos modos: por exceso o por defecto. Y así, lo que impide que algunas personas juren es que su autoridad es demasiado grande como para que queden en buen lugar si lo hacen; mientras que hay otros cuya autoridad es demasiado pequeña como para que pueda tomarse en serio su juramento.
4. Los ángeles juran, no porque haya alguna deficiencia en ellos, como si un simple dicho suyo no fuese sin más digno de crédito, sino para demostrar, al hacerlo, que procede lo que dicen de los infalibles designios de Dios. De igual modo, en la Escritura, jura incluso, a veces, Dios para poner de manifiesto la inmutabilidad de su palabra, conforme dice el Apóstol (He 6,17).
Vamos a tratar ahora del empleo del nombre de Dios a modo de conjuro (cf. q.89, introd.). Y acerca de esta cuestión plantearemos tres problemas: ¿Es lícito conjurar a los hombres? 2. ¿Es lícito conjurar a los demonios? 3. ¿Es lícito conjurar a las criaturas irracionales?
Objeciones por las que parece que no se puede conjurar lícitamente a los hombres.
Objeciones: 1. Porque dice Orígenes en su comentario Super Mt.: Mi opinión es que no está bien que el varón que quiere vivir de acuerdo con el Evangelio conjure a otros.
Pues si, según el mandato de Cristo, el jurar no es lícito, tampoco, lógicamente, lo es el conjurar a otro. Por lo cual, sin duda alguna, el Sumo Sacerdote conjuró ilícitamente a Jesús en nombre del Dios vivo.
2. quien conjura a alguien, le hace obrar, en cierto modo, a la fuerza. Pero no es lícito forzar a otro a que haga lo que no quiere. Luego parece ilícito eso de conjurar a alguien.
3. Conjurar es inducir a uno a jurar. Pero eso de inducir a otro a jurar es competencia de los superiores, los cuales pueden obligar a jurar a sus súbditos.
Luego los superiores, por sus súbditos, no pueden ser conjurados.
Contra esto: está el que incluso nuestras súplicas a Dios las hacemos invocándole por algo sagrado. El mismo Apóstol insta a los fieles invocando la misericordia de Dios, como puede verse en Rm 2,1). Pero esto tiene todas las apariencias de un conjuro. Luego es cosa lícita conjurar a otros.
Respondo: Que quien, por respeto al nombre de Dios, y para confirmar con la invocación del mismo lo que promete, jura con juramento promisorio, se obliga a cumplir lo prometido, lo que equivale a comprometerse uno mismo a hacer algo sin posibilidad de echarse atrás. Pues bien: así como un hombre puede comprometerse a hacer algo, puede empeñarse también en que hagan alguna cosa otras personas, ya sea por medio de súplicas, si se trata de superiores, ya por medio de mandatos, tratándose de inferiores, como nos consta por lo anteriormente dicho (II-II 83,1). Lógicamente, una y otra disposición, cuando se la confirma mediante la invocación de algo divino, es un conjuro. Difieren, sin embargo, en esto: en que el hombre es dueño de sus propios actos y no de los que otros hombres habrán de realizar. En consecuencia, puede, por la invocación del nombre de Dios, imponerse uno a sí mismo una obligación necesaria; pero no puede imponerla a otras personas, a no ser que se trate de sus súbditos, a los que puede forzar en virtud del juramento prestado. De ahí que si alguien, invocando el nombre de Dios o el de cualquier cosa sagrada, pretende imponer con conjuros la obligación ineludible de hacer algo a quien no es súbdito suyo, como se la impone a sí mismo jurando, el tal conjuro es ilícito, porque usurpa un derecho sobre otra persona que no tiene. En cambio, los superiores, en caso de cierta necesidad, pueden obligar a sus súbditos con tal clase de conjuros. Es más, si únicamente se intenta conseguir, por reverencia al nombre de Dios o alguna otra cosa sagrada, algo de otro, sin imponerle obligación necesaria, tal conjuro, trátese de quien se trate, es lícito.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Orígenes habla del conjuro con el que se intenta imponer a otro una obligación como la que se impondría uno a sí mismo jurando. Así es, efectivamente, como el Príncipe de los Sacerdotes tuvo la osadía de conjurar a nuestro Señor Jesucristo (Mt 26,63).
2. Semejante razonamiento sólo es válido si se trata del conjuro que impone necesidad.
3. Conjurar no es inducir a alguien a jurar, sino incitarle a realizar una acción valiéndose de una fórmula semejante al juramento que uno hace. Sin embargo, no es lo mismo el conjuro empleado para con Dios y para con los hombres: pues con el conjuro intentamos mudar en otra la voluntad humana por el respeto que se debe a lo sagrado, lo que, indudablemente, no pretendemos hacer cuando se trata de Dios, cuya voluntad es inmutable. El hecho, no obstante, de alcanzar alguna cosa de Dios en todo conforme con su voluntad eterna no se debe a nuestros méritos, sino a su bondad.
Objeciones por las que parece que no es lícito conjurar a los demonios.
Objeciones: 1. Dice Orígenes en su comentario Super Mt.: Es una práctica judía, no un poder dado por el Señor, eso de conjurar a los demonios. Pero no debemos imitar los ritos judíos, sino servirnos más bien del poder que Cristo nos ha dado.
Luego no es lícito conjurar a los demonios.
2. muchos, con encantamientos nigrománticos, invocan a los demonios en nombre de algo divino, y esto y no otra cosa es lo que entendemos por conjuro.
Si, pues, es lícito conjurar a los demonios, también lo es el empleo de encantamientos nigrománticos. Pero esto último es evidentemente falso. Luego también lo primero.
3. Todo el que conjura a alguien se asocia por esto mismo, en cierto modo, con él. Pero es ilícita la asociación con los demonios, según aquello de 1Co 10,20: No quiero que os asociéis con los demonios. Luego no es lícito conjurar a los demonios.
Contra esto: está lo que leemos en Mc 16,17: En mi nombre arrojarán los demonios. Pero el conjuro consiste en inducir a otro a hacer una cosa en nombre de Dios. Luego es lícito conjurar a los demonios.
Respondo: Que, conforme a lo que expusimos (a. 1), son dos las clases de conjuro: una, la que se emplea a modo de súplica o de instigación por respeto a alguna cosa sagrada; otra, la empleada a modo de compulsión. Pues bien: del primer modo no es lícito conjurar a los demonios, porque tal conjuro es, según parece, indicio de cierta benevolencia o amistad, con la que lícitamente no se les puede tratar. Del segundo modo, en cambio, esto es, por compulsión, nos es lícito usar del conjuro para unas cosas; pero para otras, no. La razón de esto es que los demonios son, en el curso de la vida presente, nuestros enemigos. Y que sus actos no están sometidos a lo que nosotros disponemos, sino a la disposición de Dios y de los santos ángeles, porque, como dice San Agustín en III de Trinit.: El espíritu desertor es regido por el espíritu justo. Podemos, según esto, conjurándolos por el nombre de Dios, expulsarlos como a enemigos, para que ni espiritual ni corporalmente nos dañen. Obramos así de acuerdo con el poder que nos dio Cristo, como leemos en Lc 10,19: He aquí que yo os he dado virtud para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará. No es lícito, sin embargo, conjurarlos para aprender algo o para obtener por su medio alguna cosa, porque esto equivaldría a mantener relaciones con ellos, a no ser, tal vez, que, por especial inspiración o revelación divina, algunos santos se sirvan de la obra de los demonios para algunos efectos. Así, se cuenta del bienaventurado Jacobo que hizo traer a su presencia a Hermógenes por medio de los demonios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Orígenes no habla del conjuro que se hace imperativamente, por compulsión, sino más bien del que se hace a modo de súplica benévola.
2. Los nigromantes utilizan los conjuros e invocan a los demonios para alcanzar algo de ellos, lo cual es ilícito, como acabamos de decir. Por eso dice el Crisóstomo, comentando aquellas palabras del Señor (Mc 1,25): Cállate y sal de este hombre. Se nos da aquí una norma saludable: la de no creer jamás a los demonios, por grande que sea la verdad que nos anuncian.
3. Tal razonamiento es válido tratándose del conjuro con que se pide ayuda a los demonios para hacer o conseguir alguna cosa, lo que, según parece, es mantener alguna clase de relaciones con ellos. En cambio, el expulsar a los demonios, conjurándolos, es desechar toda asociación con ellos.
Objeciones por las que parece que no es lícito conjurar a las criaturas irracionales.
Objeciones: 1. Porque el conjuro se hace por medio de palabras. Pero en vano se dirige la palabra al que no entiende, cual es, pongamos por caso, la criatura irracional.
Luego es vano e ilícito conjurar a las criaturas irracionales.
2. Parece que el conjuro compete al mismo a quien pertenece el juramento.
Pero el juramento no pertenece a las criaturas irracionales. Luego tampoco es licito, según parece, valerse para con ellas de conjuros.
3. Como consta por lo dicho (a. 1.2), hay dos clases de conjuros. Uno es el conjuro a manera de súplica, del que no podemos servirnos para con la criatura irracional, que no es dueña de sus actos. Otro es el conjuro a modo de compulsión, que tampoco, según parece, podemos emplear para con ella, porque el mandar a las criaturas irracionales no es cosa nuestra, sino de aquel de quien se dice (Mt 8,27): He aquí que los vientos y el mar le obedecen. Luego de ninguna manera, al parecer, es lícito conjurar a las criaturas irracionales.
Contra esto: está el que San Simón y San Judas, según se cuenta, conjuraron a los dragones y les mandaron retirarse a lugares desiertos.
Respondo: Que las criaturas irracionales son gobernadas por otro en sus propias operaciones. Ahora bien, una misma es la acción del ser que es gobernado o movido y la de quien lo gobierna y mueve, lo mismo que el movimiento de la saeta es igualmente operación del arquero. De ahí el que la acción de las criaturas irracionales no se atribuya sólo a ellas, sino que principalmente se atribuye a Dios, por cuya disposición se mueven todas las cosas. Interviene también en esto el diablo, el cual, por permisión divina, se vale de algunas criaturas irracionales para hacer daño a los hombres.
Así, pues, el conjuro que se dirige a las criaturas irracionales puede entenderse de dos maneras. Una, en cuanto dirigido a la criatura irracional en sí considerada, y en este sentido sería inútil. Otra, en cuanto referido a aquel que gobierna y mueve a la criatura irracional. Son también dos, según esto, los modos de conjurar a las criaturas irracionales. Uno de ellos, a modo de súplica dirigida a Dios directamente; tal es el caso de aquellos que, invocando a Dios, hacen milagros. El otro, a modo de compulsión, referida al diablo, que se sirve de criaturas irracionales para hacernos daño. Este es el modo de conjurar que emplea la Iglesia en los exorcismos para liberar a las criaturas irracionales del poder diabólico. Téngase en cuenta, sin embargo, que no es lícito conjurar a los demonios solicitando su ayuda.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
Hablaremos ahora del uso que hacemos del nombre de Dios para invocarlo por medio de la oración o la alabanza (cf. q.89, introd.). Pero de la oración ya hemos dicho lo que había que decir (q. 83). Por tanto, lo que ahora queda es tratar de la alabanza. Sobre esta cuestión hacemos, pues, dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Es preciso alabar a Dios con los labios? 2. ¿Debe emplearse el canto en la alabanza divina?
Objeciones por las que parece que no debemos alabar a Dios con los labios.
Objeciones: 1. Porque dice el Filósofo en I Ethic.: Lo que merecen los que más destacan por su bondad no son alabanzas, sino algo más excelente y mejor. Pero Dios está por encima en bondad de los mejores. Luego lo que se le debe no son alabanzas, sino algo mayor. Ya lo dice el Si 43,33: Dios está por encima de toda alabanza.
2. La alabanza de Dios forma parte del culto divino, pues es acto de religión.
Pero a Dios se le da culto con la mente más que con los labios, por lo que el Señor hace mención (Mt 15,7-8) de aquel texto de Is 29,13: Este pueblo me honra con los labios; pero su corazón está lejos de mí. Luego la alabanza de Dios está en el corazón más que en los labios.
3. A los hombres se los alaba con palabras para animarlos con ello a ser mejores. Pues así como los malos se ensoberbecen con las alabanzas, a los buenos, si se los alaba, ello les sirve de acicate para mejorar, por lo que a este respecto se nos dice en Pr 27,21: Como el crisol para la plata, así es para el hombre la boca de quienes lo alaban. Pero Dios no puede ser estimulado por las palabras de los hombres a hacerse mejor, y esto no tan sólo porque es inmutable, sino también por ser la suma bondad, a la que nada se puede añadir. Luego Dios no debe ser alabado con palabras.
Contra esto: está lo que se dice en el Ps 26,6: Mi boca te alabará con labios jubilosos.
Respondo: Que es distinta la razón por la que nos servimos de palabras al dirigirnos a Dios o a los hombres. Por lo que a los hombres se refiere, lo hacemos así para expresar con ellas lo que ocultamos en el corazón: lo que ellos no pueden conocer. Esta es la causa por la que alabamos con nuestros labios a un hombre: para que él y los demás se enteren de la buena opinión que de él tenemos, y a fin de que la persona alabada se anime, por lo que decimos, a una mayor perfección, y los que escuchan nuestro elogio se sientan impulsados igualmente a pensar bien de ella, a respetarla y a imitarla.
Mas, tratándose de Dios, para quien no hay secretos en los corazones, las palabras no las empleamos para manifestarle nuestros pensamientos, sino para inducirnos a nosotros mismos y a los demás que nos oyen a respetarlo. Por consiguiente, la alabanza oral es necesaria, no precisamente por parte de Dios, sino por el bien del que le alaba, cuyos afectos para con Dios así se enardecen, según aquello del Ps 49,23: El sacrificio de alabanza me honrará; servirá de camino para darle a conocer la salvación de Dios. Y cuanto más asciende el hombre por esta escala de la alabanza divina, tanto más se aparta de lo que va contra Dios, según aquel texto de Is 48,49: Te pondré como freno mi alabanza para que no perezcas. También es provechosa la alabanza de nuestros labios para estimular los afectos de los demás hacia Dios. De ahí lo que se nos dice en el Ps 33,2: Su alabanza estará siempre en mi boca. Y a continuación se añade (v. 3.4): Que lo oigan los mansos y se alegren; cantad conmigo las grandezas del Señor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. De Dios podemos hablar de dos modos. Uno, en cuanto a su esencia, la cual, por ser incomprensible e inefable, supera toda alabanza. No obstante, aun en este sentido, se le debe reverencia y culto de latría. Porque supera toda alabanza, se nos dice en el Salterio de San Jerónimo: Ante ti, oh Dios, calla toda alabanza; porque se le debe reverencia y culto: A ti se te presentarán los votos. Se puede considerar a Dios también bajo otro aspecto: fijándonos especialmente en lo que hace para nuestro bien. También en este sentido estamos obligados a alabarlo. Por esto se nos dice (Is 63,7): Recordaré las misericordias del Señor; loor a Dios por todo cuanto ha hecho por nosotros.
Dice asimismo Dionisio en el primer capítulo de De Div. Nom.: Hallarás que todos los himnos teológicos, esto es, toda alabanza divina, aplican a Dios nombres distintos al manifestar y celebrar los beneficios que manan, como de fuente, de la tearquía, esto es, de la divinidad.
2. La alabanza con nuestros labios es inútil para quien la hace si no va acompañada de la alabanza del corazón, que habla interiormente a Dios mientras, una y otra vez, medita con afecto sus obras magníficas. Vale, sin embargo, la alabanza externa con palabras para excitar los sentimientos interiores del que ora y para mover a los otros a alabar a Dios.
3. No alabamos a Dios para utilidad suya, sino para nuestro bien, como hemos dicho.
Objeciones por las que parece que no debe emplearse el canto en la alabanza divina.
Objeciones: 1. Porque dice el Apóstol (Col 3,16): Enseñándoos y animándoos unos a otros con salmos, himnos y cánticos espirituales. Ahora bien: nada debe emplearse en el culto divino a no ser lo autorizado por la Sagrada Escritura. Luego parece que en las divinas alabanzas no deben emplearse cánticos corporales, sino sólo espirituales.
2. San Jerónimo, comentando aquel texto de Ep 5: Cantando y salmodiando en vuestros corazones al Señor, dice: Oigan esto los jovencitos encargados en la Iglesia de cantar los salmos. No se debe cantar a Dios con los labios, sino con el corazón, ni hay que suavizar con medicinas la garganta y boca, como en las tragedias, para que se escuchen en la Iglesia melodías y cánticos teatrales.
Luego no hay que emplear cánticos en las alabanzas divinas.
3. Conviene que a Dios lo alaben tanto los pequeños como los mayores, según aquel texto del Ap 19,5: Alabad a nuestro Dios todos sus siervos y cuantos lo teméis, pequeños y grandes. Pero los mayores en la Iglesia no está bien que canten, porque San Gregorio dice, y así consta en los Decretos: Por el presente decreto ordeno que en esta Sede los ministros sagrados del altar no canten.
Luego no conviene que haya cánticos en la alabanza divina.
4. Por otra parte, en la ley antigua se alababa a Dios con instrumentos músicos y cánticos humanos, según aquellas palabras del Ps 32,2-3: Alabad al Señor con la cítara, cantadle salmos tañendo el salterio de diez cuerdas; entonad un cántico nuevo. Pero la Iglesia no emplea en las divinas alabanzas instrumentos músicos, como salterios y cítaras, para no dar la impresión de que judaiza.
Luego, por la misma razón, no hay que servirse de cánticos en las divinas alabanzas.
5. La alabanza de la mente es más importante que la oral. Pero para la alabanza mental el canto sirve de estorbo, bien porque la atención de los cantantes se distrae y no se fija en lo que cantan, al centrarse toda ella en la música; bien porque lo que se canta no lo entiende tan bien el auditorio como si se recitase.
Luego no hay que emplear el canto en la alabanza divina.
Contra esto: está el que San Ambrosio introdujo el canto en la iglesia de Milán, como refiere San Agustín en el libro IX Confess..
Respondo: Que, conforme a lo anteriormente expuesto (a. 1), la alabanza vocal es necesaria para elevar los afectos del hombre hacia Dios. Por consiguiente, todo lo que puede resultar útil para este fin, bueno será incorporarlo a la alabanza divina. Ahora bien: es evidente que, de acuerdo con la diversidad de melodías, se generan diversas disposiciones en el espíritu humano, como consta por lo que dice el Filósofo en el VIII Polit. y Boecio en el prólogo sobre la Música. Por eso es saludable la práctica establecida de valerse del canto en la alabanza divina, con el fin de estimular más con él la devoción de los espíritus débiles. Tal es el motivo por el que San Agustín dice, en el libro X Confess.: Me siento inclinado a dar por buena la práctica del canto en la iglesia para que por el halago de mis oídos mi alma, demasiado débil, remonte su vuelo hada afectos de piedad. Y, hablando de sus propios sentimientos, dice en el libro IX Confess. 11: Lloré con tus himnos y cánticos, muy emocionado con las voces de tu Iglesia, por lo suavemente que sonaban.
A las objeciones:
Soluciones: 1. No sólo pueden llamarse espirituales los cánticos que suenan únicamente en el interior de nuestro espíritu, sino también los que expresamos exteriormente con palabras, en la medida en que con ellos se aviva la devoción del espíritu.
2. San Jerónimo no reprueba sin más ni más el canto, aunque, eso sí, censura a los que cantan teatralmente en la iglesia no para excitar la devoción, sino por deseos de figurar o por gusto. De ahí lo que dice San Agustín en el libro X Confess.: Cuando ocurre que me emociona más el canto que el contenido real de lo cantado, confieso que, al proceder así, falto y merezco castigo. Preferiría en estos casos no oír al cantante.
3. La enseñanza y la predicación son medios más apropiados que el canto para mover a devoción a los hombres. Por eso los diáconos y prelados, encargados de levantar el espíritu de los hombres hacia Dios por medio de ellas, no deben preocuparse demasiado de los canucos, no vaya a ser que por ellos descuiden deberes más importantes. De ahí lo que allí mismo dice San Gregorio: Es conducta muy digna de reprensión el que los ordenados de diáconos se dediquen servilmente a perfeccionarse en el canto, cuando lo propio de ellos es entregarse al oficio de la predicación y a la distribución de las limosnas.
4., como dice el Filósofo en el VIII Polit.: No se debe incluir en la enseñanza el aprendizaje del manejo de la flauta y algunos otros instrumentos músicos, por ejemplo, la cítara y los demás por el estilo, sino únicamente lo que venga bien para que los oyentes sean buenos: porque los instrumentos músicos de esta clase, más que formar en nuestro interior buenas disposiciones, lo que hacen es empujar nuestro espíritu al placer. No obstante, en el Antiguo Testamento se hacía uso de dichos instrumentos, pues, en primer lugar, el pueblo era más rudo y carnal y, consiguientemente, había que atraerlo valiéndose de esta clase de recursos, lo mismo que de promesas terrenas; y, además, porque dichos instrumentos tenían un valor figurativo.
5. Con el canto que se escoge con cuidado para deleitar el oído se distrae el alma y se desentiende de la consideración de lo que canta. Aunque también es verdad que, si uno canta por devoción, considera entonces con mayor atención lo que se dice, ya sea porque se detiene más en ello, ya porque, como dice San Agustín en el libro X Confess.: Todos los afectos de nuestro espíritu, por diversos que sean, tienen su propia expresión en nuestra voz y en el canto, y se sienten excitados con su misteriosa afinidad. Este mismo razonamiento es aplicable a los oyentes: también ellos, aunque a veces no entiendan lo que se canta, saben, a pesar de todo, por qué se hace, o sea, que lo que con el canto se pretende es alabar a Dios. Basta esto para excitar su devoción.
Vamos a hablar ahora de los vicios opuestos a la religión (cf. q.81, introd.), y, en primer lugar, de los que coinciden con ella en lo de dar culto a Dios. En segundo lugar, de los vicios manifiestamente contrarios a la religión, por su desprecio de lo que al culto de Dios se refiere.
Los primeros constituyen la superstición. Los segundos, la irreligiosidad. Por tanto, estudiaremos primeramente la superstición y sus especies, para considerar después la irreligiosidad y las partes de la misma (q. 97).
Acerca de lo primero hacemos dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿La superstición es un vicio contrario a la religión? 2. ¿Tiene muchas partes o especies?
Objeciones por las que parece que la superstición no es un vicio contrario a la religión.
Objeciones: 1. Un contrario no entra en la definición de otro contrario. Pero la religión entra en la definición de la superstición, pues se dice que la superstición es el exceso en la práctica de la religión, conforme a las palabras de la Glosa sobre aquel texto de Col 2,23): Son cosas que para la superstición implican cierta especie de sabiduría. Luego la superstición no es un vicio opuesto a la religión.
2. San Isidoro escribe en el libro de las Etimologías: Se ha dado el nombre de supersticiosos, dice Cicerón, a los que se pasaban los días suplicando y ofreciendo sacrificios para que sus hijos les "sobreviviesen" = "superstites" fierent. Pero esto puede hacerse igualmente en el culto del Dios verdadero.
Luego la superstición no es un vicio opuesto a la religión.
3. La superstición parece implicar algún exceso. Pero en la religión no puede haber exceso, porque, como antes se dijo (q. 81 a.3 ad 3), no nos es posible, ateniéndonos a las exigencias de la religión, pagar con igualdad a Dios todo lo que le debemos. Luego la superstición no es un vicio opuesto a la religión.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en el libro De decem chordis: Tocas la primera cuerda, aquella con la que damos culto a Dios, y cae por tierra la bestia de la superstición. Pero el culto al único Dios es algo propio de la religión.
Luego la superstición se opone a la religión.
Respondo: Que, como antes expusimos (q. 81 a.5 ad 3), la religión es una virtud moral. Y que toda virtud moral, conforme a lo dicho (I-II 64,1), consiste en el justo medio, por lo que a las virtudes morales se oponen dos clases de vicios: unos por exceso y otros por defecto. Ahora bien: el exceso con respecto al justo medio de las virtudes puede darse no tan sólo en la circunstancia de cantidad, sino también en las otras. De ahí el que en algunas virtudes, por ejemplo, en la magnanimidad y en la magnificencia, el vicio excede el justo medio de la virtud, no por tender a un bien mayor que el que busca la virtud, pues más bien se orienta hacia un bien menor. Sobrepasa, sin embargo, el justo medio de la virtud, en cuanto que hace algo a favor de quien no debe o cuando no debe, o falta en alguna otra circunstancia en casos por el estilo, como consta por lo que dice el Filósofo en el IV Ethic.. Así, pues, la superstición es un vicio opuesto a la religión por exceso, no porque ofrezca a Dios más, en lo que a culto divino se refiere, que lo que la verdadera religión le ofrece, sino por el hecho de rendir culto divino a quien no debe o del modo que no debe.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Lo mismo que, metafóricamente hablando, llamamos bueno a lo malo, por ejemplo, cuando decimos buen ladrón, de la misma manera aplicamos alguna vez los nombres de las virtudes en sentido traslaticio a hábitos malos. Tal sucede cuando llamamos a veces prudencia a la astucia, como en aquel texto de Lc 16,8: Los hijos de este siglo son más prudentes que los hijos de la luz. Y así es como a la superstición se la llama religión.
2. Una cosa es la etimología del nombre y otra su significado. La etimología estudia el origen del nombre impuesto para significar algo; la significación, en cambio, se fija en lo que con el nombre se quiere decir. A veces estos aspectos difieren. Así, el nombre "lapis", piedra, proviene de "laesio pedis", lesión de pie, que, en realidad, no es lo que significa. De ser así, llamaríamos piedra a un hierro, porque también un hierro podría lesionar el pie. Por igual razón, tampoco es necesario que la palabra superstición signifique aquello de donde procede.
3. En la religión no caben excesos de cantidad absoluta; pero sí de cantidad proporcional, es decir, en cuanto que en el culto se hace alguna cosa que no se debe hacer.
Objeciones por las que parece que no hay diversas especies de superstición.
Objeciones: 1. Porque, conforme dice el Filósofo en el libro I Topic.: Si uno de los contrarios es múltiple, el otro también. Pero la religión, a la que se opone la superstición, no tiene muchas especies, sino que todos sus actos pertenecen a una misma.
Luego tampoco la superstición tiene diversas especies.
2. Los opuestos tratan de la misma cosa. Pero la religión, a la que se opone la superstición, trata de los actos por los cuales nos ordenamos a Dios, conforme a lo dicho anteriormente (II-II 87,1). Luego no se pueden establecer las diversas especies de superstición atendiendo a adivinaciones sobre el porvenir incierto de los hombres o a observaciones en torno a los actos humanos.
3. En Col 2,23, sobre aquellas palabras del v. 23: Son preceptos que para la superstición implican una especie de sabiduría, la Glosa comenta: (para la superstición), esto es, para la religión simulada. Luego también se debe poner la simulación entre las especies de superstición.
Contra esto: está el que San Agustín, en el libro II De Doct. Christ., menciona diversas especies de superstición.
Respondo: Que, conforme a lo dicho (a. 1), el vicio opuesto a la religión consiste en sobrepasar el justo medio de la virtud en algunas circunstancias. Y que, como antes dijimos (I-II 72,9), no cualquier corrupción en las circunstancias cambia la especie de pecado. Tal cambio se produce únicamente cuando se refieren a diversos objetos o a diversos fines, pues, como ya queda dicho (ibid., q. 1 a.3; q. 18 a.2-6), los actos morales se especifican por esto. Se diferencian, por tanto, unas de otras las especies de superstición, en primer lugar, por parte del objeto. Puede, en efecto, darse culto a quien se debe, o sea, al verdadero Dios, pero de modo indebido, y tenemos la primera especie de superstición. O se da a quien no se debe, o sea, a una criatura cualquiera. Este es otro género de superstición que se divide en muchas especies, según los diversos fines del culto divino.
Y es que, en primer lugar, el culto divino se ordena a reverenciar como es debido a Dios, y, desde este punto de vista, la primera especie de este género es la idolatría, que honra indebidamente a las criaturas con la reverencia que se debe a Dios. Se ordena, en segundo lugar, a la instrucción del hombre por el mismo Dios, a quien da culto. Y esto es lo que se pretende alcanzar con la adivinación supersticiosa, que consulta a los demonios mediante pactos tácitos o expresos con ellos. Por último, el culto divino se ordena a una cierta dirección de los actos humanos conforme a las normas de vida establecidas por Dios, a quien damos culto. Y a esto se refiere la superstición de ciertas observancias.
San Agustín, de pasada, trata ya de estas tres especies en el libro II De Doct.
Chríst., cuando dice () que supersticioso es todo lo establecido por los hombres para la fabricación y culto de los ídolos. Aquí se refiere a la primera especie. Y, a continuación, añade: O algunas acciones simbólicas aceptas a los demonios y concertadas con ellos para hacerles consultas o establecer pactos.
Se refiere en este caso a la segunda especie. Y un poco después escribe: A este género de cosas pertenece toda clase de amuletos. Esto se refiere a la tercera especie.
A las objeciones:
Soluciones: 1., como dice Dionisio en De Div. Nom., la causa del bien es una e íntegra; la del mal, en cambio, es cualquier defecto. Por eso, como antes dijimos (II-II 10,5), a una virtud se oponen muchos vicios. Es, por tanto, verdad lo que dice el Filósofo, tratándose de aquellos opuestos en que es una misma la causa de su multiplicidad.
2. Las adivinaciones y ciertas observancias forman parte de la superstición en cuanto dependen de ciertas actividades diabólicas. Vienen a ser como pactos hechos con ellos.
3. Se dice allí que la religión es simulada cuando a tradiciones humanas se les da el nombre de religión, como aparece en la Glosa. Por consiguiente, esa religión simulada no es otra cosa que el acto de dar culto de un modo indebido al verdadero Dios: lo que acontecería, por ejemplo, si uno quisiera dar culto a Dios en el tiempo de la gracia según los ritos de la antigua ley. Este es el sentido literal de la Glosa.
Suma Teológica II-II Qu.89 a.10