Suma Teológica II-II Qu.168 a.2
Objeciones por las que parece que no puede existir ninguna virtud en el juego.
Objeciones: 1. Dice San Ambrosio en I De Offic.: El Señor dice: Ay de vosotros que reís, porque lloraréis. Creo que hay que prescindir no sólo de los excesos, sino de todos los juegos. Pero no puede realizarse virtuosamente aquello que hay que abandonar. Por tanto, no puede haber ninguna virtud que se ocupe del juego.
2. La virtud es algo mediante lo cual Dios obra en nosotros sin nosotros, según dijimos antes (I-II 55,4). Pero San Juan Crisóstomo dice: El juego no lo da Dios, sino el diablo: Oye lo que hicieron los que jugaban: se sentó el pueblo para comer y beber y se levantó para jugar. Luego no puede haber una virtud que se ocupe del juego.
3. Dice el Filósofo en X Ethic.: Las operaciones del juego no se ordenan a ningún otro fin. Ahora bien: para que exista virtud es preciso que se obre por un fin, como dice el Filósofo en II Ethic.. Luego no puede existir ninguna virtud que se ocupe del juego.
Contra esto: está la autoridad de San Agustín, quien dice en II Musicae: Quiero que seas indulgente contigo mismo, porque conviene que el sabio relaje de vez en vez el rigor de su aplicación a las cosas que debe hacer. Ahora bien: esta relajación del ánimo respecto de las cosas que deben hacerse se realiza mediante palabras y acciones de recreo. Luego conviene que el sabio y el virtuoso recurran a ellas alguna vez. El Filósofo, por su parte, pone una virtud que se ocupa de los juegos, que él llama eutrapelia y que nosotros podemos llamar alegría.
Respondo: De igual modo que el hombre necesita del descanso corporal para reconfortar el cuerpo, que no puede trabajar incesantemente porque su capacidad es finita y limitada a ciertos trabajos, eso pasa también en el alma, cuya capacidad es también limitada y determinada a ciertas operaciones. Por eso, cuando ejerce algunas operaciones por encima de su capacidad, se fatiga, sobre todo porque en las operaciones del alma trabaja también el cuerpo, ya que el alma, incluso la intelectiva, hace uso de fuerzas que operan por medio de órganos del cuerpo. Por otra parte, los bienes sensibles son connaturales al hombre. Por ello, cuando el alma se eleva sobre lo sensible mediante obras de la razón, aparece un cansancio en el alma, bien sea porque el hombre practica obras de la razón práctica o bien de la especulativa. En ambos casos sufre un cansancio del alma, tanto mayor cuanto mayor es el esfuerzo con el que se aplica a las obras de la razón. Y del mismo modo que el cansancio corporal desaparece por medio del descanso corporal, también la agilidad espiritual se restaura mediante el reposo espiritual. Ahora bien: el descanso del alma es deleite, como ya dijimos (I-II 25,2 I-II 31,1 ad 2). Por eso es conveniente proporcionar un remedio contra el cansancio del alma mediante algún deleite, procurando un relajamiento en la tensión del espíritu. Así leemos, en las Colaciones de los Padres, que el evangelista San Juan, cuando algunos se escandalizaron al encontrarlo jugando con sus discípulos, mandó a uno de ellos, que tenía un arco, que tensara una flecha. Después de haberlo hecho muchas veces, le preguntó si podía hacerlo ininterrumpidamente, a lo que el otro respondió que, si lo hiciera así, se rompería el arco. San Juan hizo notar, entonces, que se rompería también el alma humana si se mantuviera siempre en la misma tensión.
Estos dichos o hechos, en los que no se busca sino el deleite del alma, se llaman diversiones o juegos. Por eso es necesario hacer uso de ellos de cuando en cuando para dar algo de descanso al alma. Esto es lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: En la conservación de esta vida se necesita descansar mediante el juego. Hay que hacer uso de él, por tanto.
En cuanto a los juegos, hay que evitar tres cosas. La primera y principal, que este deleite se busque en obras o palabras torpes o nocivas. Al respecto dice Cicerón, en I De Offic., que hay juegos que son groseros, insolentes, disolutos y obscenos. En segundo lugar, hay que evitar que la gravedad del espíritu se pierda totalmente. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Cuidémonos de que, aligerando el peso del espíritu, no vayamos a perder la armonía formada por el concierto de las buenas obras. Y también Cicerón dice a este respecto, en I De Offic., que así como no permitimos a los niños cualquier clase de juegos, sino sólo una recreación honesta, procuremos también que en nuestro juego haya una chispa de ingenio. En tercer lugar hay que procurar, como en todos los demás actos humanos, que el juego se acomode a la dignidad de la persona y al tiempo, es decir, que sea digno del tiempo y del hombre, como dice Cicerón en el mismo pasaje.
Todo esto se ordena mediante las reglas de la razón. Ahora bien: el hábito que obra según la razón es la virtud moral. Por consiguiente, puede existir una virtud que se ocupe de los juegos, virtud a la que el Filósofo llama eutrapelia. Al que la practica lo llamamos eutrapélico, derivado de buen cambio, porque convierte dichos o hechos en motivo de recreo. Y en cuanto que esta virtud hace que el hombre se refrene de la falta de moderación en el juego, pertenece a la modestia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como expusimos antes (In corp.), los actos jocosos deben ser proporcionados a las personas y a la materia. Cicerón dice a este respecto, en I Rhet., que, cuando los oyentes están cansados, no es inútil que el orador empiece con algo nuevo incluso ridículo, a no ser que la seriedad del tema no aconseje la broma, como sucede con la doctrina sagrada, que trata de temas sumamente serios, como se nos recuerda en Pr 8,6: Oíd, que voy a hablar de cosas grandes. San Ambrosio no excluye la broma, de un modo general, de la conversación humana, sino de la doctrina sagrada. Por eso dice antes: Aunque los juegos son, a veces, honestos e inofensivos, sin embargo desdicen de la norma eclesiástica: si no los encontramos en las Santas Escrituras, ¿cómo pretendemos introducirlos?
2. Debemos interpretar las palabras de San Juan Crisóstomo como referidas a los que usan el juego de un modo desordenado, sobre todo aquellos que buscan en él el deleite, como se dice de algunos en Sg 15,2: Creyeron que nuestra vida era un juego. Contra esto dice Cicerón en I De Offic.: La naturaleza no nos ha engendrado de modo que parezca que estamos destinados al juego y a la diversión, sino más bien a la austeridad y a preocupaciones más serias e importantes.
3. Los actos del juego, en sí mismo, no se ordenan a un fin. Pero la expansión que en ellos se da se ordena a una expansión y descanso del alma. Conforme a esto, es lícito hacer uso del juego siempre que se haga con moderación. He aquí las palabras de Cicerón, en I De Offic., a este respecto: Está permitido el uso del juego y de la broma; pero, como cuando se trata del sueño y de otros descansos, sólo cuando hemos cumplido con nuestras obligaciones graves y serias.
Objeciones por las que parece que no puede haber pecado en el exceso de juego.
Objeciones: 1. No parece que sea pecado aquello que excusa de pecado. Pero el juego lo hace a veces, ya que muchas cosas, si se realizaran en serio, serían pecado, mientras que, hechas en broma, no son pecado en absoluto o son pecado leve.
Luego parece que el exceso en el juego no es pecado.
2. Todos los vicios se reducen a los siete vicios capitales, como dice San Gregorio en XXXI Moral.. Pero el exceso en el juego no parece que se reduzca a ningún vicio capital. Luego parece que no es pecado.
3. quienes hacen uso del juego con mayor exceso son los comediantes, que ordenan a él toda su vida. Por tanto, si el exceso en el juego fuera pecado, todos los comediantes estarían en pecado, y con ellos todos cuantos se valen de sus servicios o les dan algo como colaboradores en el pecado. Esto parece que es falso, pues leemos en Vitis Patrum que al santo varón Pafnucio le fue revelado que cierto comediante había de estar con él en la gloria futura.
Contra esto: está el comentario que sobre Pr 14,13: La risa se mellará con el llanto y el gozo termina en luto, hace la Glosa: el luto es eterno. Pero en el exceso en el juego hay risa y gozo desordenados. Luego hay en él pecado mortal, pues sólo a él corresponde duelo eterno.
Respondo: En todo aquello que es controlable por la razón, se dice que hay exceso en todo lo que sobrepasa la regla de ésta, y hay defecto cuando no la alcanza. Ahora bien: ya dijimos (a. 2) que las palabras y acciones jocosas son controlables por la razón. Luego se considera exceso en el juego todo cuanto sobrepasa la norma de la razón. Esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por la misma clase de acciones que se realizan en el juego, cuando es, según Cicerón, grosero, insolente, disoluto y obsceno; es decir, cuando, con ocasión del juego, tienen lugar palabras o acciones torpes o que hacen daño al prójimo en materia grave. En estos casos, el exceso en el juego es claramente pecado mortal.
En segundo lugar, puede haber exceso en el juego por falta de las debidas circunstancias, como el hacer uso de él en lugar o tiempo indebido o en forma que desdice de la dignidad de la persona o de su profesión. Esto puede ser, en algún caso, pecado mortal por el exceso de pasión puesto en el juego, cuyo placer se prefiere al amor a Dios, yendo, por tanto, contra los preceptos de Dios o de la Iglesia. A veces, en cambio, es pecado venial, cuando la afición al juego no es tan grande que pueda llevar a cometer alguna acción contraria a Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay cosas que son pecado sólo por la intención con que se hacen, que es la injuria contra alguien. El juego excluye esta intención, ya que sólo se ordena al deleite y no a la injuria de otro. En tales casos no hay pecado, o su maldad queda disminuida. Pero hay acciones que son pecado por su misma especie: el homicidio, la fornicación y actos semejantes. Estas acciones no eximen de pecado, sino que, al contrario, hacen al juego indecente y obsceno.
2. El exceso en el juego cae dentro de la alegría necia, de la cual dice San Gregorio que es hija de la gula. Por eso se dice en Ex 32,6: Se sentó el pueblo a comer y a beber, y se levantó a jugar.
3. Tal como indicamos (a. 2), el juego es necesario para la vida humana. Ahora bien: a todas las cosas útiles para la vida humana pueden asignárseles ciertos oficios lícitos. Incluso el de comediante, que se ordena al solaz de los hombres, no es ilícito en sí mismo, mientras emplee el juego moderadamente, es decir, sin mostrar palabras o acciones ilícitas y mientras no se use el juego en fines y tiempos indebidos. Y aunque, en el orden humano, no desempeñen otro oficio relacionado con los hombres, desempeñan otras actividades serias respecto de Dios: a veces oran, tratan de dominar sus pasiones y su modo de obrar o, incluso, dan limosna a los pobres. Por eso, los que les pagan con moderación no pecan, sino que realizan acciones justas al pagar sus servicios.
Pero los que gastan sus recursos inútilmente en el juego, o mantienen a los comediantes que practican juegos ilícitos, pecan por favorecerles en el pecado.
De ellos dice San Agustín en Super Ioannem: Dar sus cosas a los comediantes es un vicio atroz. Esto sería lícito cuando un comediante estuviera en extrema necesidad, en cuyo caso habría que ayudarle, pues dice San Ambrosio en De Offic.: Da de comer al moribundo, pues si puedes salvar a un hombre dándole de comer y no lo haces, lo has matado.
Objeciones por las que parece que no puede haber defecto en el juego.
Objeciones: 1. A nadie se le pone como penitencia un pecado. Pero San Agustín dice, al hablar de la penitencia: Absténgase de juegos y de espectáculos mundanos el que quiera conseguir la gracia perfecta del perdón. Luego no hay pecado en la falta de juego.
2.
3. Andrónico dice que la austeridad, que es una virtud para él, es el hábito que ni ofrece a los demás placer alguno ni lo recibe de otros. Luego la falta de juego es virtud más que vicio.
Contra esto: está el testimonio del Filósofo, quien, en II Ethic. y IV, afirma que la falta de juego constituye un vicio.
Respondo: Todo cuanto, en el orden humano, va contra la razón, es vicioso.
Ahora bien: va contra la razón el mostrarse oneroso para con los otros, es decir, el no proporcionarles nada agradable e impedir los deleites de los otros.
Sobre ello dice Séneca: Compórtate sabiamente, de modo que nadie te considere áspero ni te desprecie por vil. Pero pecar por defecto en el juego es no proferir ni un chiste ni conseguir que los demás bromeen por el hecho de no aceptar ni siquiera los juegos moderados de los demás. Los que así se comportan son duros y rústicos, según dice Aristóteles en IV Ethic..
Pero, puesto que el juego es útil por el deleite y descanso que proporciona, y el deleite no se busca por sí mismo en la vida humana, sino en orden a la acción, como se dice en IX Ethic., la falta de juego es menos viciosa que el exceso en el mismo. Por eso dice el Filósofo, en IX Ethic., que hay que tener pocos amigos para deleitarse, porque en la vida basta un poco de deleite como condimento, del mismo modo que un poco de sal es suficiente en la comida.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Puesto que a los penitentes se les impone el llanto por sus pecados, se les prohíbe el juego. Y esto no es un vicio de falta de juego, porque está de acuerdo con la razón, ya que el juego les domina.
2. Jeremías, en el texto aducido, habla conforme a la conveniencia del tiempo que más requería el llanto. Por eso añade: Estaba sentado solo, porque me llenaste de amargura. En cuanto al pasaje de Tb 3,5, se refiere al juego excesivo, como puede verse por lo que sigue: Ni me hice compañero de los que andan en ligereza.
3. La austeridad, como virtud, no excluye todos los deleites, sino sólo los excesivos y desordenados. Por eso parece que pertenece a la afabilidad, a la que el Filósofo llama amistad, o a la eutrapelia o alegría. Sin embargo, la nombra y la define por su similitud con la templanza, de la que es propio reprimir los deleites.
Sobre ella se formulan dos preguntas: 1. ¿Puede haber virtud y vicio en el ornato externo? 2. ¿Pecan mortalmente las mujeres que se adornan excesivamente?
Objeciones por las que parece que no puede haber virtud ni vicio sobre el ornato externo.
Objeciones: 1. El ornato externo no se nos da con la naturaleza, por lo cual varía con el tiempo y los lugares. Dice San Agustín en III De Doct. Christ.: Entre los antiguos romanos era una infamia llevar túnicas largas y con mangas, mientras que hoy sería una deshonra para hijos de familia distinguida el no llevarlas así.
Y como, según el Filósofo en II Ethic. 2, hay en nosotros una natural aptitud para la virtud, no hay virtud ni vicio que se ocupen de esta materia.
2. Si existiera alguna virtud o vicio acerca del ornato exterior, el exceso y el defecto en él serían viciosos. Pero no parece que el exceso sea vicioso, ya que incluso los sacerdotes y los ministros del altar usan vestidos preciosos. Tampoco el defecto en ese ornato externo parece que sea vicioso, porque como alabanza de algunos se dice en He 11,37: Se vistieron de pieles y pelo de cabra. No parece, pues, que pueda existir virtud ni vicio sobre esta materia.
3. Toda virtud es o teológica, o moral, o intelectual. Ahora bien: sobre esta materia no existe ninguna virtud intelectual, la cual perfecciona el conocimiento de la verdad. Tampoco es posible una virtud teológica, cuyo objeto es Dios. Ni tampoco una virtud moral de las que señala el Filósofo. Luego parece que no puede haber virtud ni vicio que se ocupe del ornato externo.
Contra esto: está el hecho de que la honestidad forma parte de la virtud.
Ahora bien: en el ornato externo se tiene en cuenta cierta honestidad, ya que dice San Ambrosio en I De Offic.: El ornato del cuerpo no debe ser afectado, sino natural; sea sencillo, con más descuido que esmero; no con preciosos y deslumbradores vestidos, sino corrientes, de modo que no falte nada a la honestidad ni a la necesidad ni haya nada de lujo. Luego puede haber virtud y vicio en el ornato exterior.
Respondo: En las cosas externas que usa el hombre no hay vicio ninguno, a no ser por parte del hombre que las usa inmoderadamente. Esa falta de moderación puede darse de dos modos. En primer lugar, con relación a la costumbre de los hombres con los que se convive. Por eso dice San Agustín en III Confess.: Los delitos contrarios a las costumbres particulares y usos locales deben evitarse en fuerza de esa misma costumbre. Un convenio establecido en una ciudad o en un pueblo, sea por el uso o por ley, no puede ser pisoteado por el capricho de un ciudadano o de un extranjero. Toda parte que se desarticula del cuerpo es deforme.
Puede haber falta de moderación en el uso de estas cosas por el desordenado afecto del que las usa, bien porque lo hace de un modo excesivamente libidinoso, o por la costumbre de aquellos que conviven con él, o contra esa costumbre. San Agustín, en III De Doct. Christ., dice al respecto: En el uso de las cosas no debe intervenir la pasión, que no sólo abusa descaradamente de la práctica de aquellos entre quienes se vive, sino que con frecuencia, rompiendo todo dique, muestra con cínico descaro su torpeza, oculta antes bajo el velo de costumbres autorizadas.
Esta pasión desordenada puede darse de tres formas en lo que se refiere al exceso. En primer lugar, cuando se busca la vanagloria humana mediante el excesivo ornato en los vestidos y otros objetos. Sobre esto dice San Gregorio en una Homilía: Para algunos no es pecado el uso de vestidos suaves y preciosos.
Si realmente no hubiera pecado en ese modo de obrar, no habría Dios descrito al rico que ardía en el infierno vestido de púrpura y seda. Nadie se procura vestidos preciosos, es decir, que excedan la condición de su estado, si no es por vanagloria. En segundo lugar, cuando el hombre busca las delicias de su cuerpo mediante el excesivo cuidado en el vestir, en cuanto que los vestidos son un atractivo para tal goce. En tercer lugar, por la excesiva solicitud empleada en el cuidado del vestido, aunque no exista ningún desorden por parte del fin.
Según estas tres consideraciones, Andrónico asigna tres virtudes al ornato externo. La primera es la humildad, que excluye la intención de vanagloria. Por eso dice que la humildad no se excede en gastos ni en preparativos. La segunda consiste en contentarse con poco, que excluye la intención de regalo. Y dice: El contentarse con poco es el hábito por el que nos contentamos con lo conveniente, y que señala lo que necesitamos para vivir (según lo que dice el Apóstol en 1 Tim: Teniendo alimento y con qué vivir, estemos satisfechos). La tercera es la sencillez que excluye la excesiva solicitud, diciendo que la sencillez es el hábito por el que recibimos las cosas tal como vienen.
El desorden por defecto puede ser, también, doble, según el afecto. Primero, por negligencia del hombre, que no pone el cuidado y empeño necesario en usar el ornato externo conveniente. Al respecto, dice el Filósofo, en VII Ethic., que es molicie el dejar que el vestido arrastre por tierra sin levantarlo. En segundo lugar, cuando se ordena a la vanagloria el mismo defecto en el ornato exterior.
De ello dice San Agustín, en De Serm. Dom. in Monte: No sólo en el esplendor y pompa corporal, sino en los vestidos más viles y degradantes, se puede buscar vanidad. Y este segundo defecto es más peligroso por presentarse con capa de virtud. Y el Filósofo dice, en IV Ethic., que tanto la superabundancia como la deficiencia desordenada pertenecen al mismo género de jactancia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Aunque no es natural el mismo ornato externo, pertenece a la razón natural el moderarlo. Según esto, somos naturalmente inclinados a exigir esta virtud que modera el ornato externo.
2. Las personas constituidas en dignidad, como también los ministros del altar, usan vestidos más elegantes que los demás, no por vanagloria, sino para dar a conocer la excelencia de su ministerio o del culto divino. Por eso no es vicioso en ellos, y San Agustín dice en III De Doct. Christ.: Cuando alguien utiliza las cosas externas de una forma que se sale de una buena costumbre, o lo hace por exigencia de su dignidad o busca satisfacer su vanidad, es decir, la ostentación o la sensualidad.
También se puede pecar por defecto, pero no peca todo aquel que usa vestidos peores que los demás. Si lo hace por jactancia o soberbia, para sobresalir de entre los demás, cae en el vicio de superstición. Si lo hace, en cambio, para mortificar su carne o humillar su espíritu, es obra de la templanza. Pero dice San Agustín en III De Doct. Christ.: Quien usa las cosas externas de forma más restringida que los hombres con los que vive, o lo hace por templanza o por superstición. De un modo especial, el usar vestidos de baja calidad es propio de aquellos que, con su palabra, exhortan a los demás a practicar la penitencia, como fueron los profetas, de los que habla el Apóstol. Al respecto dice una Glosa: El que predica la penitencia debe llevar un hábito de penitencia.
3. Este ornato exterior es indicio de la condición humana. Así pues el exceso, el defecto y el medio puede reducirse en tales cosas a la virtud de la verdad a la cual el Filósofo atribuye el arreglo de los hechos y dichos, por los que se significa algo del estado del hombre.
Objeciones por las que parece que el ornato de las mujeres siempre va acompañado de pecado mortal.
Objeciones: 1. Es pecado mortal todo aquello que va contra un precepto de la ley divina.
Pero el ornato de las mujeres va contra un precepto de la ley divina, puesto que se dice en 1P 3,3: Cuyo ornato, es decir, el de las mujeres, no ha de ser el exterior de rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos. Y la Glosa de San Cipriano dice: Quienes se visten de púrpura y de seda no pueden revestirse de Cristo; quienes se adornan con oro, margaritas y collares, pierden la belleza de su espíritu y de su cuerpo. Pero esto sólo sucede por el pecado mortal. Luego el adorno de las mujeres no puede darse sin pecado mortal.
2. Dice San Cipriano en su obra De Habit. Virg.: Creo que hay que amonestar no sólo a las vírgenes y las viudas, sino a las casadas y a todas las mujeres, para que no adulteren la obra y la criatura de Dios usando colores rojos, polvos negros o carmín o cualquier otro emplasto que altere las formas naturales del cuerpo. Obran contra Dios, destruyendo su obra; impugnan su poder, prevaricando contra la verdad. No podrás ver a Dios si tus ojos no son los que El formó. Si te adornas con tu enemigo, con él arderás también. Pero todo esto no se da sino en el pecado mortal. Luego no se puede dar ornato de la mujer sin pecado mortal.
3. Del mismo modo que no pega a la mujer el usar ropa de varón, tampoco le va bien el usar un ornato desordenado. Lo primero es pecado, ya que se advierte en Dt 22,5: No vista la mujer ropa de varón, ni el varón ropa de mujer.
Luego parece que también el excesivo ornato de las mujeres es pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que, según esto, también pecarían mortalmente los artistas que preparan estos adornos.
Respondo: Sobre el ornato de las mujeres hay que decir lo mismo que dijimos antes (a. 1), en general, sobre el ornato externo y, además, algo especial, es decir, que el ornato de la mujer provoca en los hombres la lascivia, según lo que se dice en Pr 7,10: Y he aquí que le sale al encuentro una mujer con atavio de ramera para seducir a las almas. Sin embargo, la mujer puede preocuparse, lícitamente, de agradar a su marido, para evitar que, despreciándola, caiga en adulterio. Por eso leemos en 1Co 7,34: La mujer casada piensa en las cosas del mundo, en agradar a su marido. Por eso, si la mujer casada se adorna para agradar a su esposo, puede hacerlo sin pecado. Y si se adorna con la intención de provocarlo a la concupiscencia, peca mortalmente. Pero si lo hace por ligereza, por vanidad o por jactancia, no siempre será mortal el pecado, sino a veces venial. Lo mismo puede decirse de los hombres. A propósito de esto dice San Agustín, en la Epistola ad Possidium: No quisiera que te precipitaras en emitir un juicio de condenación sobre el uso de adornos de oro y vestidos, a no ser contra aquellos que, no estando casados ni deseando hacerlo, tienen obligación de pensar en agradar a Dios. Los demás tienen pensamiento de mundo: los maridos tratan de agradar a sus esposas, y las esposas a sus maridos. Pero ni siquiera a las casadas se les permite descubrir sus cabellos, según la doctrina de San Pablo.
En todo esto algunas podrían quedar exentas de pecado si no lo hacen por vanidad, sino por una costumbre contraria, aunque tal costumbre no es recomendable.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dice la Glosa al mismo pasaje, las mujeres de quienes estaban en tribulación los despreciaban, y, deseando agradar a otros, se adornaban. Esto es lo que condena el Apóstol. También San Cipriano habla de esto mismo. Pero no prohíbe a las casadas adornarse para agradar a sus maridos, para no darles ocasión de pecar con otras. Por eso dice el Apóstol en 1Tm 2,9: Las mujeres vistan con decencia y adórnense con sobriedad, pero no entrecruzando sus cabellos ni ataviándose con oro, margaritas y vestidos preciosos, dando a entender que no se prohíbe a las mujeres un ornato moderado, sino el excesivo, desvergonzado e impúdico.
2. Los afeites de que habla San Cipriano suponen una especie de ficción, que no puede darse sin pecado. Por eso dice San Agustín en su Epistola ad Possidium: En cuanto a los afeites que utilizan las mujeres para dar mayor blancura o color a su rostro, es una falsificación y engaño. Sus maridos, creo yo, no desean ser engañados de ese modo, y son ellos el motivo por el que se puede permitir, no mandar, ese adorno. Tales afeites, sin embargo, no siempre son pecado mortal, sino sólo cuando se hace por lascivia o por desprecio hacia Dios, que son los casos de que habla San Cipriano.
Conviene tener en cuenta, no obstante, que no es lo mismo fingir una belleza que no se posee que ocultar un defecto que procede de otra causa, como puede ser una enfermedad o algo semejante. Esto segundo es lícito porque, según dice el Apóstol en 1Co 12,13, a los que parecen más viles los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes los tratamos con mayor decencia.
3. Como ya hicimos notar antes (a. 2), el ornato externo debe corresponder a la condición de la persona según la costumbre común. Por eso es, de suyo, vicioso el que la mujer use ropa de varón y viceversa, principalmente porque esto puede ser causa de lascivia. De un modo especial está prohibido por la ley, porque los gentiles usaban este cambio para la superstición idolátrica. Sin embargo, puede hacerse alguna vez sin pecado debido a la necesidad: para ocultarse a los enemigos, por falta de ropa o por una circunstancia parecida.
4. Si hay otro modo de realizar algunas cosas de las que los hombres no pueden hacer uso sin pecado, los artistas pecarían si las hicieran, por dar ocasión directa de pecar, como, por ejemplo, el fabricar ídolos u otros objetos pertenecientes al culto de idolatría. Pero si existe un arte del que los hombres pueden hacer buen o mal uso, como pueden ser las espadas, flechas y objetos semejantes, el uso de tales artes no es pecado, y para esto hay que reservar el arte. Por eso dice San Juan Crisóstomo al comentar a Mt: Debemos llamar artes sólo a aquellas que son necesarias o útiles para la vida. Pero si sucediera que la mayor parte de las veces se hace mal uso de ellas, debe el príncipe extirparlas, según Platón.
Por consiguiente, dado que las mujeres pueden adornarse lícitamente para conservar la elegancia de su estado, e incluso añadir algo para agradar a sus maridos, sigúese que los artífices que hacen tales ornatos no pecan al hacer uso de sus artes, a no ser que inventen modas superficiales y tontas. Por ello dice San Juan Crisóstomo, Super Mt., que en el arte de hacer zapatos y tejidos hay mucho que corregir, ya que se orienta a la lujuria, se corrompe su fin y se mezcla un arte útil con un arte depravado.
Nos toca ahora tratar de los preceptos de la templanza: 1. Preceptos de la templanza misma 2. Preceptos de sus partes.
Objeciones por las que parece que los preceptos de la templanza no están bien señalados en la ley divina.
Objeciones: 1. La fortaleza es una virtud más importante que la templanza, como ya dijimos (II-II 123,12 II-II 141,8 I-II 66,4). Pero no hay ningún precepto sobre la fortaleza entre los del decálogo, que son los preceptos más importantes de la ley. Luego no está bien puesta, entre los preceptos del decálogo, la prohibición del adulterio, el cual se opone a la templanza, como vimos antes (II-II 154,1 II-II 154,8).
2. La templanza no sólo se ocupa de lo venéreo, sino también de los deleites de la comida y la bebida. Pero en los preceptos del decálogo no hay nada que prohíba ningún vicio sobre los placeres de la comida y la bebida ni sobre ninguna otra especie de lujuria. Por tanto, tampoco debe ponerse un precepto que prohíba el adulterio, el cual pertenece al deleite venéreo.
3. En la intención del legislador está antes el fomentar la virtud que el prohibir los vicios, ya que la prohibición de éstos tiene por finalidad el quitar los impedimentos para la virtud. Ahora bien: los preceptos del decálogo son principales en la ley divina. Luego en ellos debería figurar algún precepto afirmativo, que indujera directamente hacia la virtud de la templanza, antes que el precepto negativo prohibiendo el adulterio, que se opone directamente a ella.
Contra esto: está la autoridad de la Sagrada Escritura (Ex 20,1 Ex 20,17).
Respondo: Tal como dice el Apóstol en 1Tm 1,5, el fin del precepto es la caridad, hacia la cual se nos anima con los preceptos pertenecientes al amor a Dios y al prójimo. Por eso se incluyen en el decálogo los preceptos que se ordenan más directamente a ese amor a Dios y al prójimo. Y entre los vicios opuestos a la templanza parece que el que más se opone al amor al prójimo es el adulterio, mediante el cual se usurpa algo ajeno abusando de la mujer del prójimo. De ahí que, entre los preceptos del decálogo, sobresalga la prohibición del adulterio, no sólo llevado a la acción, sino también deseado interiormente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Entre las especies de vicios que se oponen a la fortaleza no hay ninguno que se oponga al amor al prójimo tan directamente como el adulterio, especie de lujuria que se opone a la templanza. Sin embargo, el vicio de la audacia, que se opone a la fortaleza, es, a veces, causa de homicidio, el cual se prohíbe en los preceptos del decálogo, ya que se dice en Si 8,18: No camines con el audaz no sea que agrave sus males en ti.
2. Ni la gula ni las otras especies de lujuria se oponen al amor al prójimo directamente, como lo hace el adulterio. En efecto, no se causa una injuria tan grande al padre por el estupro de una virgen, que no está unida en matrimonio, como la que se causa por el adulterio al marido, que es quien tiene poder sobre el cuerpo de la mujer, y no ella misma.
3. Los preceptos del decálogo, como ya dijimos antes (II-II 122,1 II-II 122,4), son principios universales de la ley divina; por eso conviene que sean comunes.
Pero no fue posible dar preceptos comunes afirmativos sobre la templanza, porque el uso de la misma cambia con los distintos tiempos, como dice San Agustín en De Bono Coniug., y con las leyes y costumbres humanas.
Suma Teológica II-II Qu.168 a.2