Suma Teológica II-II Qu.118 a.6
Objeciones por las que parece que la avaricia no es pecado espiritual.
Objeciones: 1. Los pecados espirituales parecen tener por objeto los bienes espirituales.
Pero la materia de la avaricia son los bienes corporales o las riquezas exteriores. Por tanto, la avaricia no es pecado espiritual.
2. El pecado espiritual se contrapone al carnal. Pero la avaricia es, al parecer, un pecado carnal, pues acompaña a la deficiencia de la carne, como se ve en los ancianos, que caen en la avaricia por fallo de su naturaleza carnal. Por tanto, la avaricia no es pecado espiritual.
3. Por el pecado carnal se desordena el cuerpo del hombre, según palabras del Apóstol en 1Co 6,18: El que fornica peca contra su propio cuerpo. Pero la avaricia también daña al cuerpo; de ahí que el Crisóstomo, comentando el pasaje de Mc 5, compare al avaro con el endemoniado, cuyo cuerpo era atormentado. Por tanto, la avaricia no es, según parece, pecado espiritual.
Contra esto: está el que San Gregorio, en XXX Moral., enumera la avaricia entre los pecados espirituales.
Respondo: Los pecados consisten principalmente en el afecto. Pero todos los afectos del alma, o pasiones, desembocan en los placeres o en las tristezas, según nos consta por el Filósofo en II Ethic.. Ahora bien: entre los placeres, unos son carnales y otros espirituales. Placeres carnales se llaman a los que se completan en la sensación de la carne, como los de la mesa y los venéreos; los espirituales se consuman en la sola prehensión de la mente. Así, pues, se llaman pecados carnales los que se consuman en los placeres carnales, y pecados espirituales los que se terminan en los placeres espirituales, sin delectación carnal. A estos últimos pertenece la avaricia: pues el avaro se deleita al considerarse dueño de muchas riquezas. Y, por lo mismo, la avaricia es pecado espiritual.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La avaricia, que tiene por objeto lo corporal, no busca un placer corporal, sino sólo espiritual; es decir, el placer de poseer riquezas. Y, por tanto, no es pecado carnal. Sin embargo, por razón del objeto está en un término medio entre los pecados puramente espirituales, que buscan un placer espiritual en objetos espirituales --como la soberbia, en el sentimiento de superioridad--, y los pecados puramente carnales, que buscan el placer puramente corporal en un objeto corporal.
2. El movimiento se especifica por su término final y no por su punto de partida.
Por eso se llama pecado carnal al que tiende a un placer carnal, no porque provenga de algún defecto de la carne.
3. El Crisóstomo compara al avaro con el endemoniado no porque se vea atormentado en su carne como el poseso, sino por contraposición porque el endemoniado, de quien se habla en Mc 5,15, se despojaba de sus vestiduras en cambio, el avaro se carga con riquezas superfluas.
Objeciones por las que parece que la avaricia no es pecado capital.
Objeciones: 1. La avaricia se opone a la liberalidad como a medio y a la prodigalidad como a extremo. Pero ni la liberalidad es virtud principal ni la prodigalidad pecado capital. Por tanto, tampoco la avaricia debe incluirse entre los pecados capitales.
2. Como se ha dicho (I-II 85,14), se llaman pecados capitales a los que tienen fines principales, a los que se subordinan los fines de otros pecados. Pero esto no ocurre con la avaricia, porque las riquezas no tienen razón de fin, sino de medio, según se dice en I Ethic.. Por tanto, la avaricia no es pecado capital.
3. San Gregorio dice en Moral. que la avaricia proviene unas veces del orgullo y otras del temor. En efecto, unos, que creen que les va a faltar lo necesario, caen en la avaricia, y otros, deseosos de acrecentar su poder, sienten encenderse en ellos la codicia de los bienes ajenos. Por tanto, la avaricia se deriva de otros vicios más que ser ella pecado capital de otros.
Contra esto: está el que San Gregorio (XXXI Moral. ) cita la avaricia entre los pecados capitales.
Respondo: Como hemos visto (I-II 84,0I-II 1 a.8 sed contra). Por consiguiente, cuanto un objeto participa más de las condiciones de la felicidad, tanto más apetecible es. Y una de las condiciones de la felicidad es que sea suficiente en sí; de lo contrario no aquietaría el apetito como fin último. Pero las riquezas de suyo prometen esta suficiencia en grado máximo, como dice Boecio en II De Consol.. La razón es porque, según el Filósofo, en V Ethic., nos servimos del dinero como de una garantía para conseguirlo todo. También en Qo 10,19 se nos dice que el dinero sirve para todo. Por tanto, la avaricia, que consiste en el apetito del dinero, es pecado capital.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud se perfecciona según el dictamen de la razón y el vicio según la inclinación del apetito sensitivo. Pero la razón y el apetito sensitivo no tienen principalmente la misma especificación. Por eso no es necesario que un vicio principal se oponga a una virtud principal. De ahí que, aunque la liberalidad no sea virtud principal, porque no tiene por objeto un bien principal de la razón, la avaricia sí es pecado capital, porque tiene por objeto el dinero, que tiene cierta principalidad entre los bienes sensibles, por la razón ya dicha. La prodigalidad, por su parte, no se ordena a un fin principalmente apetecible, sino que más bien parece proceder de una cierta falta de razón. Es por lo que dice el Filósofo en IV Ethic. que del pródigo se dice que es vanidoso más que malo.
2. El dinero está subordinado a otra cosa como a su fin; pero en cuanto es un medio útil para conseguir todos los bienes sensibles, los contiene virtualmente a todos. Y, por lo mismo, tiene cierta semejanza de felicidad, según lo dicho.
3. Nada impide que un pecado capital proceda en ocasiones de otros vicios, como se dijo en su lugar (q. 36 a.4 ad 1), siempre que él sea la cabeza y fuente de otros.
Objeciones por las que parece que no son hijas de la avaricia las que se enumeran, a saber: la traición, el fraude, la mentira, el perjurio, la inquietud, la violencia y la dureza de corazón.
Objeciones: 1. La avaricia se opone a la liberalidad, según lo dicho (a. 1). Pero la traición, el fraude, y la mentira se oponen a la prudencia; el perjurio, a la religión; la inquietud, a la esperanza o a la caridad, que descansa en el bien amado; la violencia, a la justicia; la dureza de corazón, a la misericordia. Por tanto, tales pecados no pertenecen a la avaricia.
2. La traición, el fraude, el dolo y la mentira parece que persiguen lo mismo: engañar al prójimo. Luego no deben incluirse entre las hijas de la avaricia.
3. San Isidoro enumera nueve hijas, que son: la mentira, el fraude, el hurto, el perjurio, el apetito de ganancias sucias, los falsos testimonios, la violencia, la crueldad y la rapacidad. Luego la primera relación no es correcta.
4. El Filósofo, en V Ethic., cita muchos géneros de vicios pertenecientes a la avaricia, a la que designa con el nombre de "iliberalidad", a saber: los parcos, los obstinados, los tacaños, los que se dedican a obras serviles, los rufianes, los usureros, los jugadores, los que violan las tumbas y los ladrones. Por tanto, es incompleta la enumeración antedicha.
5. Los tiranos infieren máxima violencia a los súbditos. Pero el Filósofo dice a continuación del texto citado que a los tiranos que saquean las ciudades y despojan los templos no los llamamos iliberales, o sea, avaros. Por tanto, la violencia no debe ponerse entre las hijas de la avaricia.
Contra esto: está el que San Gregorio (XXXI Moral. ) asigna como hijas de la avaricia las citadas en la primera enumeración (obj. 1).
Respondo: Se llaman hijas de la avaricia aquellos vicios que se derivan de ella, y en especial en cuanto intentan el mismo fin. Pero como la avaricia es el amor excesivo de poseer riquezas, peca por dos capítulos: Primero, reteniendo las riquezas. Y así, de la avaricia surge la dureza de corazón, que no se ablanda con la misericordia ni ayuda con sus riquezas a los pobres. Segundo, la avaricia peca por exceso en la adquisición de las riquezas. Y en este aspecto puede considerarse la avaricia de dos modos: Uno, según el afecto interior. Y así la avaricia causa la inquietud, en cuanto engendra la excesiva solicitud y preocupaciones vanas, pues el avaro no se ve harto del dinero, como leemos en Qo 5,9. Otro modo de considerar la avaricia es atendiendo al efecto exterior. Y así el avaro, en la adquisición de las riquezas, se sirve unas veces de la violencia y otras del engaño. Si este engaño lo hace con palabras, tenemos la mentira si se usan palabras sin más, y si lo apoya con un juramento, tenemos el perjurio. Y si el engaño lo realiza con obras, tenemos el fraude si se trata de cosas y la traición si de las personas, como aparece claro en el caso de Judas, que traicionó a Cristo por avaricia (Mt 26,15).
A las objeciones:
Soluciones: 1. No es necesario que las hijas de un pecado capital pertenezcan al mismo género de éste, puesto que un pecado puede valerse para sus fines de otros pecados de distinto género. Por tanto, una cosa son las hijas y otra las especies de un pecado.
2. Estos tres pecados son distintos, como acabamos de ver.
3. Esos nueve se reducen a los siete reseñados. Porque la mentira y el falso testimonio son un mismo pecado, pues el falso testimonio es una especie de mentira, lo mismo que el hurto lo es del fraude, y está comprendido en éste. El apetito de ganancias sucias pertenece a la inquietud; la rapacidad, a la violencia, de la que es especie. Y la crueldad es lo mismo que dureza de corazón.
4. Los pecados enumerados por Aristóteles son especies, más que hijas, de la ¿liberalidad o de la avaricia. En efecto, puede uno ser iliberal o avaro por defecto en el dar; y si da poco es parco, y si no da nada, obstinado, y si le cuesta mucho dar, tacaño, que en griego se dice kimibilis -- "vendedor del comino", porque tiene en gran estima cosas insignificantes. A veces uno es iliberal o avaro por exceso en el modo de conseguir el dinero. Y esto por doble capítulo. Uno, porque lo gana por medios torpes: entregándose a trabajos viles mediante obras serviles o porque hace negocio de actos pecaminosos, como el de la prostitución y otros parecidos, o porque saca interés de lo que debe prestar gratis, como los usureros, o el que saca poco provecho de grandes trabajos. Otro, porque lo gana con medios injustos: o usando de la violencia con los vivos, como los ladrones, o despojando a los muertos; o enriqueciéndose a cuenta de los amigos, como los jugadores.
5. La liberalidad tiene por objeto pequeñas cantidades de dinero, lo mismo que la iliberalidad. Por eso a los tiranos, que arrebatan violentamente grandes posesiones, no se los llama avaros, sino injustos.
A continuación vamos a tratar de la prodigalidad (cf. q. 118, introd.), sobre la cual planteamos tres problemas: ¿La prodigalidad se opone a la avaricia? 2. ¿La prodigalidad es pecado? 3. ¿Es pecado más grave que la avaricia?
Objeciones por las que parece que la prodigalidad no se opone a la avaricia.
Objeciones: 1. Los opuestos no pueden estar simultáneamente en un mismo sujeto. Pero algunos son a la vez pródigos y avaros. Por tanto, la prodigalidad no se opone a la avaricia.
2. Los opuestos se refieren al mismo objeto. Pero la avaricia, como opuesta a la liberalidad, tiene por objeto ciertas pasiones por las que el hombre se aficiona al dinero; la prodigalidad, en cambio, no parece tener por objeto las pasiones del alma, pues no se aficiona a las riquezas ni a cosa parecida. Por tanto, la prodigalidad no se opone a la avaricia.
3. El pecado se especifica principalmente por el fin, como se ha dicho anteriormente (I-II 72,3). Pero la prodigalidad parece ordenarse siempre a un fin ilícito, por el cual gasta sus bienes, y sobre todo por los placeres; de ahí que se diga del hijo pródigo, en Lc 15,3, que disipó su herencia viviendo perdidamente. Por tanto, parece que la prodigalidad se opone a la templanza e insensibilidad más que a la avaricia y a la liberalidad.
Contra esto: está el que el Filósofo, en II y IV Ethic., contrapone la prodigalidad a la liberalidad y a la iliberalidad, que llamamos avaricia.
Respondo: En materia moral se considera la oposición de los vicios entre sí y de éstos a las virtudes por exceso y por defecto. Pero la avaricia y la prodigalidad difieren como el exceso y el defecto, aunque de diversa manera.
Porque en el afecto interior a las riquezas el avaro peca por exceso amándolas más de lo debido; el pródigo, en cambio, peca por defecto, inquietándose por ellas menos de lo debido. Pero en la acción exterior es propio de la prodigalidad el excederse en la donación de las riquezas y fallar en su conservación y adquisición, al contrario de la avaricia, a la cual compete fallar en la donación y sobreabundar en la adquisición y retención. Por tanto, es claro que la prodigalidad se opone a la avaricia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Nada impide que en un mismo sujeto se den vicios opuestos bajo diversos aspectos; entonces se le aplicará el vicio que más predomine. Pero así como en la liberalidad, que es el término medio, el acto principal es la donación, a la cual se ordenan la adquisición y la conservación, del mismo modo la avaricia y la prodigalidad también se miden según la donación. Por eso al que peca por exceso en la donación se le llama pródigo, y avaro al que peca por defecto. Con todo, sucede a veces que uno puede fallar en la donación y no se excede en la adquisición, como dice el Filósofo en IV Ethic.. Igualmente también puede ocurrir que uno se exceda en la donación, y, por tanto, es pródigo, y junto con esto se exceda en la adquisición. Ya sea por una cierta necesidad, porque al sobreexcederse en la donación les van faltando los propios bienes, por lo que se ven obligados a adquirir otros indebidamente, lo cual es propio de la avaricia. O también por un afecto desordenado, porque al no dar por hacer un bien, como si se despreciase la virtud, tampoco les importa de dónde y cómo adquieran el dinero. Así, pues, no son avaros y pródigos desde el mismo punto de vista.
2. La prodigalidad se refiere a las pasiones sobre el dinero, no por exceso, sino por defecto.
3. El pródigo no siempre se excede en la donación a causa de los placeres, objeto de la intemperancia, sino a veces también por su disposición a no preocuparse del dinero, o por otros motivos. Aunque hay que reconocer que lo más frecuente es que se deslice hacia la intemperancia, bien porque el que derrocha en otras cosas no tiene tampoco reparo en despilfarrar en placeres, a los que tanto inclina la concupiscencia de la carne, bien porque, al no encontrar deleite en el bien de la virtud, se busca en los placeres corporales. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que muchos pródigos se vuelven lujuriosos.
Objeciones por las que parece que la prodigalidad no es pecado.
Objeciones: 1. Dice el Apóstol en 1Tm 6,10: La raiz de todos los pecados es la concupiscencia o avaricia. Pero no es raíz de la prodigalidad lo que se opone a ella. Por tanto, la prodigalidad no es pecado.
2. El Apóstol recomienda a Timoteo (1Tm 6,17-18): A los ricos de este mundo encarécelos que sean liberales y dadivosos. Pero esto lo hacen los pródigos en grado máximo. Luego la prodigalidad no es pecado.
3. Es propio de la prodigalidad excederse en la donación y fallar en la solicitud por el dinero. Pero esto es la norma de los varones perfectos que cumplen lo que dice el Señor en Mt 6,34: No os preocupéis por el mañana, y en el mismo Mt 19,21: Vende todo lo que tienes y repártelo a los pobres. Por tanto, la prodigalidad no es pecado.
Contra esto: está el que en Lc 15,11ss se reprocha el despilfarro del hijo pródigo.
Respondo: Como acabamos de ver (a. 1), la prodigalidad se opone a la avaricia por exceso y por defecto. Y ambos extremos vician el justo medio de la virtud.
Pero algo es vicioso y pecado por destruir el bien de la virtud. De donde se desprende que la prodigalidad es pecado.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Algunos interpretan esas palabras del Apóstol como referidas no a la concupiscencia actual, sino a la habitual, que, como foco de concupiscencia, es el origen de todos los pecados. Otros, por el contrario, opinan que habla de la concupiscencia en sentido general referida a cualquier bien. Y entonces es claro que también la prodigalidad nace de la concupiscencia: pues el pródigo desea conseguir por medios desordenados un bien temporal: que es o agradar a otros o, al menos, satisfacer su deseo de dar.
Pero, bien mirado, el Apóstol habla allí, literalmente, de la concupiscencia de las riquezas, pues acababa de decir: Los que quieren enriquecerse, etc. Y así se dice que la avaricia es la raíz de todos los males, no porque todos ellos nazcan siempre de ella, sino porque no hay mal que no provenga en algún momento de la avaricia. Por tanto, la prodigalidad se deriva a veces de la avaricia, como se ve claro en el caso del que derrocha a manos llenas para captarse el favor de alguno de quien espera recuperarlo con creces.
2. El Apóstol amonesta a los ricos a que sean liberales y dadivosos dentro de los justos límites. Lo cual no hacen los pródigos, porque, como dice el Filósofo en IV Ethic., sus donaciones no son buenas, ni las hacen por un bien, ni por motivos justos; sino que a veces dan dinero a quienes sería mejor que fuesen pobres, como los cómicos y aduladores, y, en cambio, a los buenos no les dan nada.
3. A la tercera hay que decir: El exceso de prodigalidad no se mide principalmente por la cantidad que se da, sino más bien porque se sobrepasan los justos límites. De ahí que a veces el liberal da más cantidad que el pródigo, si es necesario. Así, pues, hay que decir que los que, en su deseo de seguir a Cristo, reparten todos sus bienes y apartan su corazón de la preocupación de las cosas temporales, no son pródigos, sino liberales en grado perfecto.
Objeciones por las que parece que la prodigalidad es pecado más grave que la avaricia.
Objeciones: 1. Por la avaricia se perjudica al prójimo, a quien no se reparten los propios bienes. Pero por la prodigalidad uno se perjudica a sí mismo, pues dice el Filósofo, en IV Ethic., que la destrucción de las riquezas necesarias para la vida es una especie de destrucción de uno mismo. Pero peca más gravemente quien se perjudica a sí mismo, conforme a las palabras del Si 14,5: El que para sí es malo, ¿para quién será bueno? Por tanto, la prodigalidad será pecado más grave que la avaricia.
2. El desorden que se da con alguna circunstancia laudable es menos malo.
Pero el desorden de la avaricia va acompañado alguna vez de una circunstancia laudable, como aparece claro en los que no quieren gastar sus bienes ni recibir los ajenos. Por el contrario, el desorden de la prodigalidad aparece con una circunstancia vituperable; de ahí que atribuimos la prodigalidad a los libertinos, según el Filósofo en IV Ethic.. Por tanto, la prodigalidad es un pecado más grave que la avaricia.
3. La prudencia es la principal entre las virtudes morales, como hemos dicho antes (II-II 66,0I-II 61 a.2 ad 1). Pero la prodigalidad se opone más a la prudencia que a la avaricia, pues leemos en Pr 21,20: Codiciable y pingüe tesoro hay en la casa del justo, pero el imprudente lo disipa. Y el Filósofo dice en IV Ethic. que es propio del necio dar en abundancia y no recibir. Por tanto, la prodigalidad es un pecado más grave que la avaricia.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: el pródigo parece mucho mejor que el avaro.
Respondo: La prodigalidad, considerada en sí misma, es menor pecado que la avaricia por tres razones. Primera, porque la avaricia dista más de su virtud opuesta. En efecto, es más propio del liberal el dar, en lo que se excede el pródigo, que el adquirir o el retener, en lo que se excede el avaro.
Segunda, porque el pródigo es útil a muchos, es decir, a quienes da; en cambio, el avaro a nadie es útil, ni a sí mismo, como leemos en IV Ethic..
Tercera, porque la prodigalidad se cura fácilmente, ya porque disminuye con la edad --la vejez es contraria a la prodigalidad--, ya porque, de tanto gastar inútilmente, llega con facilidad a la indigencia; y así, una vez pobre, no puede seguir desperdiciando sus bienes; ya también por su afinidad con la virtud de la liberalidad, a la que se llega fácilmente. Pero el avaro no se cura así de fácil, por la razón antes indicada (q. 118 a.5 ad3).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La diferencia entre el pródigo y el avaro no está en que uno peque contra sí mismo y el otro contra el prójimo. Porque el pródigo peca contra sí mismo al ir gastando sus bienes, necesarios para su existencia, y peca también contra el prójimo derrochando los bienes con que debía atender a otros. Este defecto es evidente en los clérigos que son dispensadores de los bienes de la Iglesia, que son patrimonio de los pobres, a quienes defraudan gastándolos pródigamente.
De la misma forma también el avaro peca contra otros al no dar lo que debe, y peca contra sí mismo por no gastar lo necesario para sí; por eso en Qo 6,2 se dice del avaro que es un hombre a quien Dios concedió riquezas, pero no le dio la posibilidad de disfrutarlas. No obstante, el pródigo le aventaja en esto: en que se perjudica a sí y a algunos, pero es útil para otros. En cambio, el avaro ni a sí ni a otros aprovecha porque no se atreve a usar de las riquezas ni siquiera para su propia utilidad.
2. Cuando se habla comúnmente de los vicios, los juzgamos según su propia naturaleza; así, en la prodigalidad consideramos la excesiva facilidad para gastar los bienes, y en la avaricia para retenerlos inútilmente. Pero el hecho de que uno gaste excesivamente por libertinaje está indicando a la vez otros pecados Por eso se dice en IV Ethic. que tales pródigos son peores. Pero el que el iliberal o avaro se abstenga de recibir lo ajeno, aunque en sí parezca laudable, sin embargo, es censurable por el motivo con que lo hace porque no quiere recibir de unos para no verse obligado a darlo a otros.
3. Todos los vicios se oponen a la prudencia, lo mismo que todas las virtudes se rigen por ella. Por tanto, un vicio que se oponga solamente a la prudencia se considera más leve.
Ahora corresponde tratar de la epiqueya (cf. q.81, introd.), sobre la cual planteamos dos interrogantes: 1. ¿La epiqueya es virtud? 2. ¿Es parte de la justicia?
Objeciones por las que parece que la epiqueya no es virtud.
Objeciones: 1. Ninguna virtud anula a otra. Pero la epiqueya anula a otra virtud, porque quita lo que es justo y según la ley, y parece oponerse a la severidad. Luego la epiqueya no es virtud.
2. Dice San Agustín en su libro De vera relig.: En estas leyes temporales, aunque los hombres deliberen y discutan antes de promulgarlas, sin embargo, una vez que han sido sancionadas y ratificadas, no está permitido al juez someterlas a discusión, sino ajustarse a ellas. Pero la epiqueya parece que somete a discusión la ley, cuando juzga que no se debe cumplir en un caso determinado. Por tanto, la epiqueya, más que virtud, es vicio.
3. Parece propio de la epiqueya atender a la intención del legislador, como dice el Filósofo en V Ethic.. Pero interpretar la mente del legislador sólo puede hacerlo el príncipe; así dice el emperador en el Código De legibus et constitut, princip.: Es un derecho y deber que nos reservamos de interpretar los puntos en litigio entre la equidad y el derecho. Por tanto, el acto de la epiqueya es ilícito. Luego la epiqueya no es virtud.
Contra esto: está el que el Filósofo, en V Ethic., la coloca entre las virtudes.
Respondo: Como vimos anteriormente (I-II 96,6), al tratar de las leyes, por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes, singulares y contingentes, que pueden ofrecer ilimitadas formas, no fue posible establecer una ley que no fallase en un caso concreto. Los legisladores legislan según lo que sucede en la mayoría de los casos, pero observar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien común, que es el que persigue la ley. Así, por ejemplo, la ley ordena que se devuelvan los depósitos, porque esto es normalmente lo justo; pero puede a veces ser nocivo: pensemos en un loco que depositó su espada y la reclama en su estado de demencia, o si uno exige lo que depositó para atacar a la patria. Por tanto, en estas y similares circunstancias sería pernicioso cumplir la ley a rajatabla; lo bueno es, dejando a un lado la letra de la ley, seguir lo que pide la justicia y el bien común. Y a esto se ordena la epiqueya, que entre nosotros se llama "equidad". Por tanto, es evidente que la epiqueya es virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La epiqueya no descuida la justicia sin más, sino lo justo establecido por una ley particular. Tampoco se opone a la severidad, que es inflexible cuando es necesario cumplir la ley; pero ser esclavo de la ley cuando no conviene, es vicioso. De ahí que se diga en el Código De legibus et constitut, princip.: Sin duda alguna falta a la ley quien, apoyándose en la letra, va contra el espíritu mismo de la ley.
2. Se juzga sobre una ley cuando se dice que está mal redactada. Pero quien dice que la letra de la ley no debe ser aplicada en tal circunstancia, no juzga de la ley, sino de un caso bien concreto que se presenta.
3. La interpretación se da en los casos dudosos, en los que no es lícito apartarse de la letra de la ley sin la determinación del príncipe. Pero en los casos evidentes no se precisa la interpretación de la ley, sino su cumplimiento.
Objeciones por las que parece que la epiqueya no es parte de la justicia.
Objeciones: 1. Como se deduce de lo antedicho (II-II 58,7), hay una doble justicia: particular y legal. Pero la epiqueya no es parte de la justicia particular, porque se extiende a todas las virtudes, lo mismo que la justicia legal. Igualmente tampoco es parte de la justicia legal, porque actúa independientemente de lo escrito en la ley. Por tanto, parece que la epiqueya no es parte de la justicia.
2. una virtud más principal no se asigna a otra menos principal como parte de ella; en efecto, a las virtudes cardinales, como más excelentes, se les asignan como partes otras virtudes secundarias. Pero la epiqueya parece ser virtud más noble que la justicia, como su nombre indica, pues deriva de "epi", que significa "sobre", y de "dikaion", que quiere decir "justo". Por tanto, la epiqueya no es parte de la justicia.
3. La epiqueya, al parecer, se identifica con la modestia. Pues cuando se dice en Ph 4,5: Vuestra modestia sea manifiesta a todos los hombres, en griego se usa la palabra "epiqueya". Pero, según Tulio, la modestia es parte de la templanza.
Luego la epiqueya no es parte de la justicia.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en V Ethic.: La epiqueya es algo de la justicia.
Respondo: Como hemos explicado antes (II-II 48,0), una virtud puede ser parte de otra de tres modos: subjetiva, integral y potencial. Parte subjetiva es aquella de la que se predica esencialmente el todo y está en lo menos. Y esto puede ser en dos aspectos, pues a veces se predica algo de muchos según una idéntica razón, como "animal" se dice del caballo y del buey; pero otras veces se predica según un orden de prioridad y posterioridad, como el "ser" se predica de la sustancia y del accidente. Así, pues, la epiqueya es parte subjetiva de la justicia entendida en sentido general, como una cierta especie de justicia, según dice el Filósofo en V Ethic.. Y de esta justicia se dice que es parte con más propiedad que de la justicia legal, pues la justicia legal está sometida a la epiqueya. Por tanto, la epiqueya es como una norma superior de los actos humanos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hablando con propiedad, la epiqueya pertenece a la justicia legal, y en cierto modo está contenida en ella y en cierto modo la supera. Porque si se entiende por justicia legal la que se ajusta a la ley tanto a su letra como a la intención del legislador, que es lo principal, entonces la epiqueya es la parte principal de la justicia legal. Pero si se la toma sólo en cuanto se ajusta a la letra de la ley, entonces la epiqueya no es parte de la justicia legal, sino de la justicia común, y se distingue de la legal porque la supera.
2. Como opina el Filósofo en V Ethic., la epiqueya es mejor que cierta justicia, es decir, mejor que la legal, que cumple la ley al pie de la letra. Pero, como ella misma es cierta forma de justicia, no es mejor que toda justicia.
3. Es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumplimiento de la letra de la ley. Pero la modestia que se pone como parte de la templanza modera la vida exterior del hombre, como puede ser el andar, el vestir o cosas por el estilo. De todas formas, es posible que el nombre de epiqueya, entre los griegos, se extienda por semejanza a cualquier clase de moderación.
Vamos a tratar a continuación del don correspondiente a la justicia, que es el don de piedad (cf. q.57, introd.).
Sobre esta materia planteamos dos interrogantes: 1. ¿Es un don del Espíritu Santo? 2. ¿Qué es lo que corresponde a este don por parte de las bienaventuranzas y los frutos?
Objeciones por las que parece que la piedad no es un don.
Objeciones: 1. Los dones son diferentes de las virtudes, como hemos dicho (I-II 68,1).
Pero la piedad es una virtud, según quedó demostrado (II-II 101,3). Luego la piedad no es un don.
2. Los dones son más excelentes que las virtudes, sobre todo más que las morales, conforme a lo dicho (I-II 68,8). Ahora bien: entre las partes de la justicia es mejor la religión que la piedad. Por tanto, a la hora de citar como don alguna parte de la justicia, parece que debe ser la religión y no la piedad.
3. Los dones permanecen en la patria celestial, lo mismo que sus actos, como también dijimos (ibid.,,3). Pero el acto de piedad no puede permanecer en el cielo, según palabras de San Gregorio en su libro I Moral.: la piedad llena con sus obras de misericordia lo intimo del corazón, de lo cual se deduce que no se dará en el cielo, donde no habrá miseria. Luego la piedad no es un don.
Contra esto: está el que en Is 11,2 se cita entre los dones.
Respondo: Que, como quedó antes explicado (I-II 68,0), los dones del Espíritu Santo son ciertas disposiciones habituales del alma que la hacen ser dócil a la acción del Espíritu Santo. Ahora bien: entre otras mociones del Espíritu Santo, hay una que nos impulsa a tener un afecto filial para con Dios, según expresión de Rm 8,15: Habéis recibido el Espíritu de adopción filial por el que clamamos: ¡Abba! ¡Padre! Y, como lo propio de la piedad es prestar sumisión y culto al Padre, se sigue que la piedad, por la que rendimos sumisión y culto a Dios como Padre bajo la moción del Espíritu Santo, es un don del Espíritu Santo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por la virtud de la piedad rendimos honor y culto a nuestro padre carnal, mientras que por el don de piedad lo hacemos con nuestro Padre Dios.
2. El rendir culto a Dios como Creador, lo que hace la religión, es más excelente que prestar sumisión a nuestro padre carnal, que es propio de la piedad. Ahora bien: el rendir culto a Dios como Padre es todavía más excelente que rendírselo como Creador y Señor. De ahí que la religión es más excelente que la virtud de la piedad; pero el don de piedad es superior a la religión.
3. Así como por la virtud de la piedad el hombre ofrece reverencia y culto no sólo al padre carnal, sino también a todos los que están unidos a él por lazos de sangre en cuanto asociados al padre, así también el don de piedad no sólo tributa honra y culto a Dios, sino también a todos los hombres, en cuanto pertenecen a Dios. Es la razón por la que a la piedad corresponde honrar a los santos y no contradecir a la Escritura, se entienda o no se entienda, como nos dice San Agustín en II De Doctr. Christ.. Por ello, también la piedad hace obras de misericordia con los necesitados. Y aunque este acto no se dé en el cielo, sobre todo después del día del juicio, sin embargo, sí se dará su acto principal, que es reverenciar a Dios con afecto filial, conforme al libro de la Sg 5,5: ¡Cómo son contados entre los hijos de Dios! También se dará la mutua honra entre los santos. Ahora, en cambio, hasta que llegue el día del juicio, los santos se compadecen también de los que viven en estado de miseria.
Suma Teológica II-II Qu.118 a.6