Suma Teológica II-II Qu.123
Después de la justicia corresponde tratar ahora de la fortaleza. En primer lugar, de la virtud misma de la fortaleza; en segundo, de sus partes (q. 128); en tercer lugar, del don correspondiente (q. 139) y, por último, de los preceptos relativos a ella (q. 140).
Al hablar de la fortaleza debemos considerar tres aspectos: primero, la misma fortaleza; segundo, su acto principal, que es el martirio (q. 124); tercero, los vicios opuestos (q. 125).
Sobre el primer punto se plantean doce problemas: ¿La fortaleza es virtud? 2. ¿Es virtud especial? 3. ¿Tiene por objeto los temores y las audacias? 4. ¿Tiene por objeto únicamente el temor de la muerte? 5. ¿Se da sólo en las guerras? 6. ¿Su acto principal es resistir? 7. ¿Actúa por su propio bien? 8. ¿Produce deleite en su acto? 9. ¿Se da sobre todo en casos repentinos? 10. ¿Se sirve de la ira al obrar? 11. ¿Es virtud cardinal? 12. ¿Qué relación tiene con las otras virtudes cardinales?
Objeciones por las que parece que la fortaleza no es virtud.
Objeciones: 1. Dice el Apóstol (2Co 12,9): La virtud se perfecciona en la debilidad. Pero la fortaleza se opone a la debilidad. Luego la fortaleza no es virtud.
2. De ser virtud, o es teologal o intelectual o moral. Pero la fortaleza no se enumera ni entre las virtudes teologales ni entre las intelectuales, como arriba quedó demostrado (I-II 57,0). Tampoco parece que sea virtud moral, porque, según el Filósofo en III Ethic., algunos son fuertes, según parece, por ignorancia; otros por experiencia, como los soldados --y la experiencia es más propia del arte que de la virtud moral--; y también los hay que dan la impresión de ser fuertes por ciertas pasiones, por ejemplo, por temor a las amenazas o a la deshonra, o incluso por la tristeza o la ira o por la esperanza; ahora bien: la virtud moral no actúa a impulsos de la pasión, sino por una elección, como dijimos (I-II 59,1). Luego la fortaleza no es virtud.
3. La virtud humana reside ante todo en el alma, ya que se ha dicho (I-II 55,4) que es una buena cualidad del alma. La fortaleza, a su vez, parece residir en el cuerpo, o al menos acompañar a su complexión. Por tanto, parece que la fortaleza no es virtud.
Contra esto: está el que San Agustín, en su libro De Moribus Eccl., cita la fortaleza entre las virtudes.
Respondo: Según el Filósofo, en II Ethic., la virtud es la que hace bueno al que la posee y a sus obras buenas; de donde se sigue que la virtud humana, de la que estamos hablando, hace bueno al hombre y buenas a sus obras. Pero el bien del hombre está en conformarse a la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom.. Por lo cual compete a la virtud humana hacer que el hombre y sus obras estén de acuerdo con la razón. Esto sucede de tres modos: primero, en cuanto la misma razón es rectificada, y esto lo realizan las virtudes intelectuales; segundo, en cuanto esa recta razón se establece en las relaciones humanas, y esto es propio de la justicia; tercero, en cuanto se quitan los obstáculos de esta rectitud que se exige en las relaciones humanas. Ahora bien: hay dos clases de obstáculos que impiden a la voluntad seguir la rectitud de la razón. Uno, cuando es atraída por un objeto deleitable hacia lo que se aparta de la recta razón: este obstáculo lo elimina la virtud de la templanza. El segundo, cuando la voluntad se desvía de la razón por algo difícil e inminente. En la supresión de este obstáculo se requiere la fortaleza del alma para hacer frente a tales dificultades, lo mismo que el hombre por su fortaleza corporal vence y rechaza los obstáculos corporales. Por lo cual es evidente que la fortaleza es una virtud, en cuanto hace al hombre obrar según la razón.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La virtud del alma no se perfecciona en la debilidad del alma, sino de la carne, que es a la que se refería el Apóstol. Ahora bien: es a la fortaleza del alma a la que corresponde soportar con valentía la debilidad de la carne, lo cual es propio de la virtud de la paciencia o fortaleza. Y el reconocer la propia debilidad pertenece a la perfección que llamamos humildad.
2. A veces algunos, sin poseer la virtud y por un motivo distinto de ella, realizan su acto externo. Por esto el Filósofo, en III Ethic., enumera cinco casos en que, por un cierto paralelismo, parecen fuertes quienes obran por un motivo distinto de la fortaleza. Esto sucede de tres modos. En primer lugar, porque se lanzan a lo difícil como si no lo fuera. Lo cual puede provenir de tres causas: bien de la ignorancia, porque no se percibe la magnitud del peligro; bien de la esperanza de vencer los peligros, porque se considera experto en evitarlos; o bien de un cierto arte o habilidad, como acontece en los soldados, que por su pericia y ejercicio de las armas no estiman como graves los peligros de la guerra, pensando que por su habilidad son capaces de eludirlos, como dice Vegecio en su libro De Re Militan: Nadie teme hacer lo que cree haberlo aprendido bien. En segundo lugar, uno puede realizar un acto de fortaleza sin tener la virtud a impulsos de una pasión, como puede ser la tristeza que se intenta superar o la ira. En tercer lugar, por una elección, pero no de un fin legítimo, sino con el fin de conseguir algún beneficio temporal, como puede ser el honor, el placer o la riqueza; o de evitar algún mal, como el vituperio, la aflicción o el daño.
3. La virtud que llamamos fortaleza del alma recibe su nombre por semejanza con la fortaleza del cuerpo, según acabamos de decir. Y tampoco va contra la razón de virtud el que uno tenga hacia ella una inclinación natural por su complexión corporal, como también se ha dicho (I-II 63,1).
Objeciones por las que parece que la fortaleza no es virtud especial.
Objeciones: 1. En el libro de la Sg 8,7 leemos que la sabiduría enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la virtud, y aquí se dice virtud en lugar de fortaleza. Por consiguiente, si el vocablo virtud se aplica a todas las virtudes, parece que la fortaleza es virtud general.
2. Dice San Ambrosio en el I De Offic.: Es propia de un alma nada mediocre la fortaleza, la cual por sí sola defiende la belleza de todas las virtudes y custodia los juicios; lucha implacablemente contra todos los vicios. Incansable en el trabajo, fuerte en el peligro, inflexible contra el placer, pone en fuga a la avaricia, como una peste que debilita la virtud. Y otro tanto añade a continuación de los demás vicios. Pero esto no puede afirmarse de una virtud especial. Luego la fortaleza no es virtud especial.
3. El nombre de fortaleza deriva, al parecer, de firmeza. Pero mantenerse firme es propio de toda virtud, como se lee en II Ethic.. Luego la fortaleza es virtud general.
Contra esto: está el que San Gregorio, en el XXII Moral., la enumera entre las virtudes.
Respondo: Como antes hemos expuesto (I-II 62,14), el término fortaleza puede tomarse en dos sentidos. Primero, en cuanto supone una firmeza de ánimo en abstracto. Si la entendemos así, es virtud general o más bien condición de toda virtud, ya que, según el Filósofo, en II Ethic., para la virtud se exige obrar firme y constantemente. En una segunda acepción puede entenderse la fortaleza en cuanto implica una firmeza de ánimo para afrontar y rechazar los peligros en los cuales es sumamente difícil mantener la firmeza. De ahí el que Tulio diga en Rhetorica que se considera fortaleza el aguantar los peligros y el soportar los trabajos. Es en este sentido como se cita la fortaleza como virtud especial, porque tiene materia determinada.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Según el Filósofo, en I De caelo, el vocablo virtud indica lo último de la potencia. Pero llamamos potencia natural, por un lado, a aquella mediante la cual uno puede resistir los elementos corruptivos, y por otro, a la que es principio de operación, como consta en V Metaphys.. Por tanto, como este último sentido es más general, la palabra virtud, en cuanto implica lo último de la potencia, es también general, pues la virtud en sentido general no es otra cosa sino el hábito que capacita para obrar bien. Pero en cuanto implica lo último de una potencia, entendida en el primer sentido, que es sin duda más especial, la palabra virtud se asigna a una virtud especial, la fortaleza, cuyo objeto es mantenerse firme contra todos los ataques.
2. San Ambrosio entiende la fortaleza en sentido amplio, en cuanto implica la firmeza de ánimo respecto de cualquier ataque. Aun así, incluso como virtud especial que posee una materia determinada, ayuda a resistir los ataques de todos los vicios, porque quien puede mantenerse firme en situaciones difíciles de resistir, lógicamente estará mejor preparado para resistir otras situaciones que ofrecen menor dificultad.
3. La objeción arguye tomando la fortaleza en la primera acepción.
Objeciones por las que parece que la fortaleza no tiene por objeto los temores y las audacias.
Objeciones: 1. Dice San Gregorio en VII Moral.: La fortaleza de los justos está en vencer la carne, combatir los propios placeres, extinguir el goce de la vida presente. Por tanto, el objeto de la fortaleza parece ser el placer más que los temores y las audacias.
2. Dice Tulio, en Rhetorica, que es propio de la fortaleza aguantar los peligros y soportar los trabajos. Pero no parece referirse a la pasión del temor ni de la audacia, sino más bien a las acciones humanas difíciles y a los peligros externos. Por tanto, la fortaleza no tiene por objeto los temores y las audacias.
3. Al temor no sólo se opone la audacia, sino también la esperanza, como dijimos (I-II 23,2 I-II 45,1 ad 2) al tratar de las pasiones. Luego la fortaleza no ha de versar más sobre la audacia que sobre la esperanza.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II y III Ethic.: la fortaleza tiene por objeto el temor y la audacia.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 1), a la virtud de la fortaleza corresponde eliminar el obstáculo que retrae a la voluntad de seguir la razón. Pero el que uno se retraiga de algo difícil pertenece al temor, que implica el alejamiento de un mal difícil, como se explicó al tratar de las pasiones (I-II 41,2). Por tanto, se ocupa sobre todo del temor a las cosas difíciles, que pueden retraer a la voluntad de seguir la razón. Por otra parte, es necesario no sólo soportar con firmeza la embestida de estas dificultades reprimiendo el temor, sino también atacar moderadamente, por ejemplo, cuando sea necesario eliminar esas dificultades para tener seguridad en el futuro. Y esto parece propio de la audacia. Por tanto, la fortaleza tiene por objeto los temores y audacias en cuanto reprime los primeros y modera las segundas.
A las objeciones:
Objeciones: 1. San Gregorio habla en ese texto de la fortaleza de los justos en cuanto tiene que ver con toda virtud en general. De ahí el que señale antes aspectos relativos a la templanza, según hemos dicho (arg. 1); y añada otros que pertenecen propiamente a la fortaleza como virtud especial, al decir: amar las asperezas de este mundo por los premios eternos.
2. Los peligros y los trabajos no apartan la voluntad del camino de la razón a no ser en cuanto son objeto de temor. Y, por tanto, es necesario que la fortaleza tenga por objeto los temores y las audacias, y de modo mediato los peligros y trabajos como objeto de tales pasiones.
3. La esperanza se opone al temor por parte del objeto: porque la esperanza tiene por objeto el bien y el temor el mal. En cambio, la audacia tiene el mismo objeto que el temor, pero se opone a él como el acceso y el receso, según hemos dicho (arg. 3). Y puesto que la fortaleza se refiere con propiedad a los males temporales que apartan de la virtud, como queda claro por la definición de Tulio, de ahí se deduce que la fortaleza tiene como objeto propio el temor y la audacia, y no la esperanza, a no ser en cuanto conectada con la audacia, como quedó dicho (I-II 45,2).
Objeciones por las que parece que la fortaleza no se ocupa sólo de los peligros de muerte.
Objeciones: 1. Porque dice San Agustín, en el libro De Moribus Eccl., que la fortaleza es el amor que soporta fácilmente todo por el objeto amado. Y en VI Musicae añade que la fortaleza es amor al que no intimidan las adversidades ni la muerte.
Luego la fortaleza no se ocupa únicamente de los peligros de muerte, sino de cualquier otra adversidad.
2. Es necesaria una virtud que ponga todas las pasiones del alma en el justo medio. Pero no existe una virtud que mantenga en el justo medio los otros temores. Por tanto, la fortaleza no sólo se ocupa de los peligros de muerte, sino también de los otros.
3. Ninguna virtud está en los extremos. Pero el temor de la muerte está en el extremo, porque es el mayor de los temores, según leemos en III Ethic.. Por tanto, la virtud de la fortaleza no tiene por objeto el temor de la muerte.
Contra esto: está lo que dice Andrónico: la fortaleza es una virtud del apetito irascible que no se arredra ante los temores de la muerte.
Respondo: Como antes ha quedado expuesto (a. 3), es propio de la virtud de la fortaleza proteger la voluntad del hombre para que no se aparte del bien de la razón por temor a un mal corporal. Pero es preciso mantener con firmeza este bien de la razón contra cualquier clase de mal, porque ningún bien corporal puede compararse con el bien de la razón. Por tanto, es necesario que la virtud que llamamos fortaleza sea la que conserve la voluntad del hombre en el bien racional contra los males mayores: ya que quien se mantiene firme ante ellos, lógicamente resistirá los males menores, pero no viceversa; y también es propio del concepto de virtud tender a lo máximo. Pero entre los males corporales, el más terrible es la muerte, que suprime cualquier bien temporal. Por eso dice San Agustín, en su libro De Moribus Eccl., que el vínculo corporal sacude al alma con el temor del trabajo y del dolor, para verse libre de golpes y vejaciones; al alma, en cambio, con el temor a morir, para que no se separe del cuerpo y sobrevenga la muerte. Por tanto, la virtud de la fortaleza tiene por objeto el temor a los peligros de muerte.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Es cierto que la fortaleza tiene que ver con la tolerancia de cualquier adversidad. Pero del hecho de que el hombre aguante cualquier adversidad no se sigue que sea fuerte de modo absoluto, sino sólo cuando soporta también los máximos males. En los otros casos, será fuerte de modo relativo.
2. Como el temor nace del amor, toda virtud que modere el amor de ciertos bienes debe, en consecuencia, moderar el temor de los males contrarios. Por ejemplo, la liberalidad, que modera el amor a las riquezas, modera por lógica el temor a perderlas. Y lo mismo se ve en la templanza y demás virtudes. Pero amar la propia vida es algo natural. Luego debe haber una virtud que modere el temor a la muerte.
3. En las virtudes se llama extremo a lo que excede la recta razón. Por tanto, el afrontar los máximos peligros conforme a la razón no va contra la virtud.
Objeciones por las que parece que la fortaleza no tiene por objeto propio los peligros de muerte que aparecen en las guerras.
Objeciones: 1. Los mártires son alabados ante todo por su fortaleza, no por las guerras. Por tanto, la fortaleza no se refiere propiamente a los peligros de muerte que se dan en la guerra.
2. Dice San Ambrosio en I De Offic. que la fortaleza se da en asuntos bélicos o domésticos. Asimismo dice Tulio, en I De Offic., que aunque la mayoría crea que los asuntos de guerra son más importantes que los civiles, esta opinión no es del todo verdadera, porque, si juzgamos con objetividad, ha habido asuntos civiles de mayor importancia y más preclaros que los bélicos. Pero mayor fortaleza habrá cuando el objeto sea más importante. Por tanto, la fortaleza no tiene por objeto propio la muerte en la guerra.
3. La guerra se ordena a la conservación de la paz temporal de la república, porque dice San Agustín en XIX De Civ. Dei que las guerras se hacen para conseguir la paz. Pero no parece lógico el que uno se exponga a los peligros de muerte por la paz temporal de la república, cuando esta paz es ocasión de muchas lascivias. Por tanto, parece que la virtud de la fortaleza no consiste en los peligros de muerte en la guerra.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: que la fortaleza tiene por objeto sobre todo la muerte en la guerra.
Respondo: Como acabamos de ver (a. 4), la fortaleza confirma el ánimo del hombre contra los máximos peligros, que son los de la muerte. Pero, como la fortaleza es una virtud a la que compete tender siempre al bien, se sigue que el hombre no debe rehuir los peligros de muerte si está en juego la consecución de un bien. Pero los peligros de la muerte que sobreviene por enfermedad, o por naufragio, o por el asalto de los ladrones, o por casos similares, no parecen amenazar directamente a uno en la consecución de un bien. En cambio, los peligros de muerte en la guerra sí amenazan directamente al hombre en la consecución de un bien, como es defender el bien común en guerra justa. Ahora bien: la guerra puede ser justa por dos motivos. Uno, general, cuando se lucha en el campo de batalla. Otro, particular: por ejemplo, cuando el juez, o incluso una persona privada, no se aparta del juicio justo por temor a la espada inminente o cualquier otro peligro, aunque le acarree la muerte. Por eso es propio de la fortaleza proporcionar firmeza de ánimo no sólo contra los peligros de muerte inminentes de la guerra común, sino también de la lucha particular, que también puede recibir el nombre común de guerra. Según esto, debe admitirse que la fortaleza trata con propiedad de los peligros de muerte que se dan en la guerra.
Pero también el fuerte se comporta como tal ante los peligros de cualquier otra clase de muerte, sobre todo porque al hombre le pueden acechar diversos peligros de muerte a causa de la virtud, por ejemplo, el no rehuir la asistencia a un amigo enfermo por temor a un contagio mortal, o el no dejar de encaminarse a una obra piadosa por temor al naufragio o a los ladrones.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los mártires sufren ataques personales por el sumo bien que es Dios. Por lo cual se recomienda encarecidamente su fortaleza, la cual no cae fuera del ámbito de la fortaleza que dice relación a las guerras. De ahí que en He 11,34 se nos dice: se hicieron fuertes en la guerra.
2. Los asuntos domésticos o civiles se distinguen de los bélicos, que se refieren a la guerra común. Pero en los mismos asuntos domésticos o civiles pueden ser inminentes los peligros de muerte debido a ciertos combates que son guerras particulares. En este sentido, la fortaleza propiamente dicha puede ocuparse también de ellos.
3. La paz de la sociedad es buena en sí misma, y no se convierte en mala porque unos hagan mal uso de ella. También hay muchos que hacen buen uso: y en tiempo de paz se evitan males mucho mayores, como pueden ser homicidios y sacrilegios, que los que de ella se originan, que son sobre todo los pecados de la carne.
Objeciones por las que parece que el resistir no es el acto principal de la fortaleza.
Objeciones: 1. La virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno, como leemos en II Ethic.. Pero es más difícil atacar que resistir. Por tanto, resistir no es el acto principal de la fortaleza.
2. Parece que es propio de una potencia mayor el poder actuar contra una cosa que el no inmutarse ante ella. Pero atacar es pasar a la acción contra algo, mientras que el resistir es permanecer inmóvil. Por tanto, dado que la fortaleza implica la perfección de la potencia, parece más propio de ella el atacar que el resistir.
3. hay mayor distancia entre dos contrarios que entre uno de ellos y su simple negación. Pero el que resiste se contenta sencillamente con no temer, mientras que el que ataca se mueve en dirección contraria al que teme, porque se enfrenta al peligro. Por tanto, si la fortaleza retrae al alma lo más posible del temor, parece que es más propio de ella el atacar que el resistir.
Contra esto: está lo que dice el Filosofo en III Ethic.: se dice de algunos que son fuertes, sobre todo por resistir a la tristeza.
Respondo: Como se ha probado (a. 3) y enseña el Filósofo en III Ethic., la fortaleza tiene por objeto reprimir los temores más que moderar las audacias, ya que lo primero es más difícil que lo segundo, pues el mismo peligro, objeto de la audacia y del temor, nos lleva por sí mismo a moderar la audacia, pero también aumenta el temor. Pero el atacar corresponde a la fortaleza en cuanto modera la audacia; en cambio, el resistir es consecuencia de la represión del temor. Por tanto, más que el atacar, el acto principal de la fortaleza es el resistir, es decir, permanecer inconmovible ante los peligros.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Resistir es más difícil que atacar por tres razones. Primera, porque la resistencia se hace, al parecer, ante uno más fuerte que nos ataca; en cambio, si atacamos es porque somos más fuertes. Pero es más difícil luchar contra uno más fuerte que contra uno más débil. Segunda, porque el que resiste ya siente inminente el peligro, mientras que el que ataca lo ve como futuro. Tercera, porque la resistencia implica un tiempo prolongado, pero el ataque puede surgir de un movimiento repentino. Pero es más difícil permanecer inmóvil mucho tiempo que dejarse llevar a una acción ardua por un movimiento súbito. De ahí que diga el Filósofo en III Ethic. que algunos se lanzan rápidamente a los peligros, pero cuando están en ellos se retiran; lo contrario de lo que hacen los fuertes.
2. El resistir supone efectivamente una pasión corporal, pero también un acto del alma que se adhiere fuertemente al bien; y de ahí que no ceda ante la pasión corporal ya inminente. Pero la virtud se refiere al alma más que al cuerpo.
3. El que resiste no teme porque ya está presente la causa del temor, la cual no lo está en el que ataca.
Objeciones por las que parece que el fuerte no actúa por el bien de su propio hábito.
Objeciones: 1. En las acciones, el fin, aunque es primero en la intención, es último en la ejecución. Pero el acto de fortaleza en la ejecución es posterior a su mismo hábito. Por tanto, no puede ser que el fuerte obre por el bien de su propio hábito.
2. San Agustín dice en XIII De Trin.: hay quienes se atreven a persuadirnos de que cuando amamos las virtudes sólo por la bienaventuranza --insinuando que debemos amarlas por sí mismas- no amamos la bienaventuranza misma. Si nos convencieran dejaríamos de amar también esas mismas virtudes, porque no amamos la bienaventuranza, que es el motivo de su amor. Pero la fortaleza es una virtud. Por tanto, el acto de fortaleza no ha de referirse a ella misma, sino a la bienaventuranza.
3. Dice San Agustín en De Moribus Eccl. que la fortaleza es un amor que soporta fácilmente todo por Dios. Pero Dios no es el hábito mismo de la fortaleza, sino algo mejor, porque hay que admitir que el fin sea mejor que los medios. Por tanto, el fuerte no obra por el bien de su propio hábito.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: para el fuerte la fortaleza es a la vez su bien y su fin.
Respondo: Existe un doble fin: último y próximo. El fin próximo de todo agente es producir en otro una forma semejante a la suya, como el fin del fuego al calentar es producir una semejanza de su calor en el sujeto, y el fin del constructor es producir en la materia una semejanza de su arte. En cambio, cualquier otro bien que de él se siga, aunque sea intentado, puede denominarse fin remoto del agente. Y así como en el área de lo factible la materia externa es ordenada por el arte, así en el campo de lo agible los actos humanos son ordenados por la prudencia. Hay que decir, por tanto, que el fuerte intenta, como fin próximo, expresar en el acto una semejanza de su hábito, pues pretende obrar según la conveniencia de su hábito. En cambio, el fin remoto es la bienaventuranza o Dios.
A las objeciones: Aparece clara con lo que acabamos de decir. Porque la primera argumentaba como si la misma esencia del hábito fuese el fin, y no su semejanza en el acto, como queda dicho. Las otras dos arguyen por el fin último.
Objeciones por las que parece que el fuerte se deleita en su acto.
Objeciones: 1. La delectación es la operación connatural del hábito no impedida, según leemos en el X Ethic.. Pero la operación del fuerte procede del hábito que obra a modo de naturaleza. Por tanto, el fuerte encuentra placer en su acto.
2. San Ambrosio, comentando el texto de San Pablo, Ga 5,22: Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, dice que las obras de las virtudes se llaman frutos porque confortan la mente humana con un deleite santo y sincero. Pero el fuerte realiza obras de virtud. Luego encuentra placer en su acto.
3. Lo más débil se vence con lo más fuerte. Pero el fuerte ama más el bien de la virtud que su propio cuerpo, al que expone a peligros de muerte. Por tanto, el placer en el bien de la virtud elimina el dolor corporal, y así obra con plena delectación.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: que el fuerte no parece encontrar nada deleitable en su acto.
Respondo: Como hemos visto al hablar de las pasiones (I-II 31,3), existe una doble delectación: una corporal, que acompaña al tacto corporal, y otra anímica, que sigue a la aprehensión del alma. Y ésta es la que propiamente acompaña a las obras de las virtudes, porque en ellas se considera el bien de la razón. Pero el acto principal de la fortaleza es soportar tristezas según la aprehensión del alma, como es perder la vida corporal (que el virtuoso ama no sólo en cuanto bien natural, sino también en cuanto necesaria para las obras virtuosas) y lo que a ella se refiere, y al mismo tiempo soportar dolores según el tacto corporal, como heridas o azotes. Y por eso el fuerte tiene, por una parte, motivos para deleitarse con un placer propio del alma, es decir, el acto de la virtud y su fin; por otro lado, tiene motivos para sufrir: por parte del alma, al considerar la pérdida de la propia vida, y también del cuerpo. Así leemos que dijo Eleazar (2M 6,30): Sufro crueles dolores en el cuerpo, pero mi alma los sufre gozosa por el temor a ti.
Ahora bien: el dolor sensible corporal impide al alma sentir el placer de la virtud, a no ser por la sobreabundancia de la gracia divina, que eleva el alma a las cosas de Dios, en que se deleita, con más fuerza de lo que se ve afectada por el sufrimiento corporal. Es por lo que San Tiburcio, caminando con los pies desnudos sobre carbones encendidos, dijo que le parecía andar sobre rosas.
Pero la virtud de la fortaleza hace que la razón no sea absorbida por los dolores corporales. En cambio, el placer de la virtud supera la tristeza del alma, en cuanto que el hombre antepone el bien de la virtud a la vida corporal y lo que a ésta se refiere. Por eso dice el Filósofo en III Ethic. que al fuerte no se le pide que se deleite como si sintiera el placer, sino que le es suficiente con no estar triste.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La vehemencia del acto o de la pasión de una potencia impide a otra la realización de su acto. Por ello, el dolor de los sentidos impide al alma del fuerte sentir el placer en su propia operación.
2. Las obras de las virtudes son deleitables sobre todo por el fin, pero pueden ser tristes por su naturaleza. Ésto sucede particularmente con la fortaleza; de ahí el que el Filósofo diga, en III Ethic., que no en todas las virtudes se da el placer en la operación, excepto si se alcanza el fin.
3. La tristeza del alma es vencida en el fuerte por el placer de la virtud. Pero, puesto que el dolor corporal es más sensible y la aprehensión sensitiva aparece en el hombre con más claridad, de ahí el que ante la magnitud del dolor corporal como si se desvaneciera en cierto modo el placer espiritual, que es el fin de la virtud.
Objeciones por las que parece que la fortaleza no se ejerce en los casos repentinos.
Objeciones: 1. Repentino es, a lo que parece, lo que sucede inesperadamente. Pero Tulio dice en su Rhetorica que la fortaleza es la premeditada aceptación de los peligros y la tolerancia de los trabajos. Luego la fortaleza no se da principalmente en los casos repentinos.
2. Dice San Ambrosio en I De Offic.: Es propio del hombre fuerte no disimular cuando amenaza algún peligro, sino adelantarse a él, y, como desde la atalaya de la mente, afrontar el futuro con meditada previsión, no sea que luego tenga que decir: Caí en él porque no pensaba que pudiera sobrevenir. Pero cuando se da algo súbito no puede preverse el futuro. Por tanto, la operación de la fortaleza no se da en los casos repentinos.
3. Dice el Filósofo en III Ethic. que el fuerte posee buena esperanza. Pero la esperanza espera algo para el futuro, lo cual se opone a lo repentino. Por tanto, la operación de la fortaleza no se refiere a lo repentino.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: la fortaleza se refiere principalmente a todo lo que puede causar la muerte de forma repentina.
Respondo: En la operación de la fortaleza debemos considerar dos aspectos.
Uno, la elección, y entonces la fortaleza no versa sobre lo repentino, pues el fuerte elige la premeditación de los peligros que pueden amenazar para poder ofrecerles resistencia o soportarlos con más facilidad, ya que, como dice San Gregorio en una Homilía: Los dardos que se ven venir hieren menos, y soportamos más fácilmente los males del mundo si nos armamos contra ellos con el escudo de su conocimiento previo.
Otro aspecto que debemos considerar en la operación de la fortaleza es la manifestación del hábito virtuoso. Y en este sentido la fortaleza se refiere en grado máximo a lo repentino, ya que según el Filósofo, en III Ethic., en los peligros súbitos es donde mejor se manifiesta el hábito de la fortaleza. En efecto, el hábito obra a modo de naturaleza. De ahí que el realizar actos virtuosos con premeditación, cuando urge la necesidad por los peligros repentinos, es manifestación clarísima de que la fortaleza está enraizada en el alma de modo habitual. También puede uno que no tiene el hábito de la fortaleza, tras una larga premeditación, preparar su ánimo contra los peligros.
De esta preparación también se vale el fuerte cuando tiene tiempo para ello.
A las objeciones: Aparece clara por lo que acabamos de decir.
Objeciones por las que parece que el fuerte no se sirve de la ira en su acto.
Objeciones: 1. Nadie debe tomar como instrumento de su acción aquello que no puede usar a su antojo. Pero el hombre no puede usar de la ira a su elección, de modo que pueda tomarla o dejarla cuando quiera; pues como dice el Filósofo en su libro De Memoria, cuando una pasión corporal está en efervescencia no se calma cuando uno quiere. Por tanto, el fuerte no debe tomar la ira para su operación.
2. Cuando uno se basta por sí mismo para realizar algo no debe tomar como ayuda lo que es más débil e imperfecto. Pero la razón es suficiente por sí sola para ejercer el acto de fortaleza, en el que no hace falta la ira. De ahí que diga Séneca en De ira: No sólo para prever las cosas, sino para realizarlas se basta a sí misma la razón. ¿ Y qué puede haber más necio que el que ésta pida ayuda a la ira, lo estable a lo incierto, lo fiel a lo infiel, lo sano a lo enfermo? Por tanto, la fortaleza no debe hacer uso de la ira.
3. Así como algunos, por medio de la ira, realizan con más ímpetu las obras de fortaleza, así también otros lo hacen por medio de la tristeza o de la concupiscencia. Es por lo que dice el Filósofo en III Ethic.: Los animales se exponen a los peligros animados por la tristeza o dolor, y los adúlteros se lanzan a la aventura audazmente a causa de la concupiscencia. Pero la fortaleza no usa en su acto de la tristeza ni de la concupiscencia. Luego, por la misma razón, no debe hacer uso de la ira.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III Ethic.: la ira viene bien a los fuertes.
Respondo: De la ira y demás pasiones del alma, conforme hemos visto (I-II 24,2), los peripatéticos tienen una opinión distinta de la de los estoicos.
Pues los estoicos excluían del alma del sabio o virtuoso la ira y demás pasiones.
Los peripatéticos, en cambio, a la cabeza de los cuales está Aristóteles, las admitían en los virtuosos, aunque en proporción moderada. Y es posible que no haya una diferencia real sino en cuanto al modo de hablar. Porque los peripatéticos llamaban pasiones del alma a todos los movimientos del apetito sensitivo, fueran del tipo que fueran, según hemos visto (ibid.): y como el apetito sensitivo es movido por el imperio de la razón para cooperar a que la acción se realice con más prontitud, por eso decían que la ira y demás pasiones del alma debían ser empleadas por los virtuosos, aunque moderadas según el imperio de la razón. Por el contrario, los estoicos llamaban pasiones del alma a ciertos afectos inmoderados del apetito sensitivo ("dolores" o "enfermedades" las llamaban) y, por tanto, las excluían totalmente de la virtud. En consecuencia, el fuerte utiliza para su acto la ira moderada, no la inmoderada.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La ira moderada por la 52. C.8 n.11 (BK 1116b32): S. TH., lect.17. 54. C.8 n.12 (BK 1117a4): S. TH., lect.17. razón está sometida a su imperio. Por tanto, el hombre puede usar de ella libremente, pero no podría si fuese inmoderada.
2. La razón no asume la ira para su obrar como si recibiera ayuda de ella, sino porque usa el apetito sensitivo como instrumento, lo mismo que los miembros del cuerpo. Y no hay ningún inconveniente en que el instrumento sea más imperfecto que el agente principal, como lo es el martillo con relación al carpintero. Pero Séneca es partidario de los estoicos, y escribe las palabras citadas directamente contra Aristóteles.
3. Según lo expuesto (a. 3.6), al tener la fortaleza dos actos, resistir y atacar, no usa la ira para resistir --esto lo hace la razón por sí sola--, sino para atacar.
En esto utiliza la ira con preferencia a otras pasiones, porque es propio de la ira revolverse contra lo que causa tristeza, y así colabora directamente con la fortaleza en el acto de atacar. La tristeza, en cambio, por su propia razón, sucumbe a lo que causa daño, aunque accidentalmente ayuda a atacar; bien sea en cuanto que la tristeza es causa de la ira, como dijimos (I-II 47,3), bien en cuanto que uno se expone al peligro para huir de la tristeza. Igualmente la concupiscencia, según su propia razón, tiende al bien deleitable, al cual repugna de suyo el acometer los peligros, pero accidentalmente ayuda a veces a atacar, en cuanto que uno prefiere incurrir en los peligros a estar privado del placer. Es por lo que dice el Filósofo en III Ethic. que entre las clases de fortaleza que nacen de la pasión parece ser la más natural la que obra por medio de la ira: la cual, si es deliberada y se ordena a un fin bueno, llega a hacer verdadera la fortaleza.
Suma Teológica II-II Qu.123