Suma Teológica II-II Qu.143
Corresponde ahora tratar de las partes de la templanza. Estudiaremos: 1. De las partes en general. 2. De cada una de ellas en particular (q. 144).
Objeciones por las que parece que Tulio, en su Rhetorica, no está acertado al asignar a la templanza partes, las cuales, según él, son: la continencia, la clemencia y la modestia.
Objeciones: 1.. La continencia se distingue de la virtud, según leemos en VII Ethic.. Pero la templanza es una virtud. Por tanto, la continencia no es parte de la templanza.
2. Parece que la clemencia mitiga el odio o la ira. La templanza, en cambio, no se ocupa de ellos, sino de los placeres del tacto, según dijimos antes (II-II 141,4). Luego la clemencia no es parte de la templanza.
3. La modestia tiene por objeto los actos externos. De ahí que el Apóstol diga en Ph 4,5: Que vuestra modestia sea manifiesta a todos los hombres. Ahora bien: los actos externos son objeto de la justicia, según vimos antes (II-II 58,8).
Luego la modestia es, más que parte de la templanza, de la justicia.
4. Macrobio, en Super Somnium Scipionis, asigna a la templanza muchas más partes, puesto que dice que siguen a la templanza la modestia, la vergüenza, la abstinencia, la castidad, la honestidad, la moderación, la parsimonia, la sobriedad y el pudor. Y también Andrónico dice que acompañan a la templanza la austeridad, la continencia, la humildad, la sencillez la distinción, el buen orden y la suficiencia. Por consiguiente, parece que Tulio no enumeró todas las partes de la templanza.
Respondo: Como ya se dijo antes (II-II 48,0), la templanza reclama para sí cierto brillo, mientras que los vicios propios de la intemperancia presentan un altísimo grado de torpeza.
Las partes subjetivas de una virtud son sus especies. Pero conviene distinguir las especies de una virtud según la diversidad de su materia u objeto. La templanza se ocupa de los placeres del tacto, los cuales se dividen en dos clases. Unos, en efecto, se refieren al alimento, y dentro de ellos la abstinencia tiene por objeto la comida y la sobriedad la bebida. Otros se refieren a la facultad generativa, y dentro de ellos la castidad tiene por objeto principal el placer del coito mismo, mientras que el pudor se ocupa de los placeres concomitantes, tales como los besos, tocamientos y abrazos.
Llamamos partes potenciales de una virtud a las virtudes secundarias, las cuales ejercen, en materias de una menor dificultad, un papel moderador semejante al que desempeña la virtud principal en una materia principal. En nuestro caso, corresponde a la templanza moderar los placeres del tacto, lo cual es enormemente difícil. De ahí que toda virtud que modere alguna materia y refrene los deseos de cualquier objeto pueda considerarse parte de la templanza como virtud asociada a ella.
Esto puede darse de un triple modo. En primer lugar, en los movimientos y actos internos del alma. En segundo lugar, en los movimientos y actos externos de la misma. Finalmente, en las cosas externas. Pero, además del movimiento de concupiscencia, moderado y refrenado por la templanza, hay en el alma tres clases de movimientos que tienden a un objeto. En primer lugar está el movimiento de la voluntad, movida por el ímpetu de la pasión. Este movimiento lo refrena la continencia, gracias a la cual, aunque el hombre sufra deseos inmoderados, la voluntad no resulta vencida. Otro movimiento interior que tiende a un objeto es el movimiento de esperanza y el de audacia, que la acompaña. Este movimiento es moderado por la humildad. Y el tercer movimiento es el de la ira, que busca venganza. Dicho movimiento es frenado por la mansedumbre o por la clemencia.
Los movimientos y actos corpóreos son moderados y frenados por la modestia.
Andrónico divide a esta virtud en tres partes. Pertenece a la primera el decidir qué debe hacerse y qué debe omitirse, qué debe llevarse a cabo y en qué orden, y perseverar firmemente en ello. Es lo que él llama recto orden. Un segundo aspecto que debe cuidarse es el que el hombre observe la decencia, y de ello se encarga el ornato. Y en tercer lugar están las relaciones con los amigos y con los demás hombres: de éstas se ocupa la austeridad.
En cuanto a las cosas externas, hay que guardar una doble moderación. En primer lugar, ha de procurarse que no se apetezca lo superfluo, lo cual es atribuido por Macrobio a la parquedad y Andrónico a la suficiencia; segundo, para no desear manjares demasiado exquisitos, función que Macrobio señala a la moderación y Andrónico a la simplicidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La continencia se distingue efectivamente de la virtud como lo imperfecto de lo perfecto, como veremos (II-II 155,1), y de este modo se diferencia de la virtud. Pero coincide con la templanza tanto en la materia, los deleites del tacto, como en el modo, refrenando. Por tanto, es correcto considerarla como parte de la templanza.
2. La clemencia y la mansedumbre no se consideran partes de la templanza porque coincidan en la materia, sino porque lo hacen en el modo de refrenar y moderar, como se dijo (In corp.).
3. Acerca de los actos exteriores, la justicia considera lo que se debe a los demás. La modestia, en cambio, sólo contempla una cierta moderación y, por tanto, no es parte de la justicia, sino de la templanza.
4. Tulio incluye dentro de la modestia todo lo que se refiere a la moderación de los movimientos corporales y de las cosas exteriores, incluso la moderación de la esperanza, que dijimos (In corp.) pertenecía a la humildad.
Nos toca ahora tratar de las partes de la templanza en particular. Empezaremos por las partes que podemos llamar integrales: la vergüenza y la honestidad.
Sobre la primera se plantean cuatro preguntas, a saber:
Objeciones: 1. ¿Es la vergüenza una virtud? 2. ¿De qué trata la vergüenza? 3. ¿De qué siente vergüenza el hombre? 4. ¿De quiénes es propio el sentir vergüenza?
Objeciones por las que parece que la vergüenza es una virtud.
Objeciones: 1. Es propio de la virtud mantenerse en un término medio determinado por la razón, de acuerdo con la definición que encontramos en II Ethic.. Ahora bien: la vergüenza se mantiene en ese término medio, como dice el Filósofo en II Ethic.. Por consiguiente, la vergüenza es una virtud.
2. Todo aquello que es digno de alabanza, o es virtud o pertenece a la virtud.
Pero la vergüenza es digna de alabanza y no es parte de ninguna virtud. No es, en efecto, parte de la prudencia, al no residir en la razón, sino en el apetito.
Tampoco es parte de la justicia, ya que lleva consigo algo de pasión, mientras que la justicia se opone a las pasiones. Tampoco es parte de la fortaleza, ya que es propio de ésta el resistir y atacar, mientras que lo propio de la vergüenza es rehuir algo. No es tampoco parte de la templanza, ya que ésta tiene por objeto los deseos, mientras que la vergüenza es una especie de temor, según afirman el Filósofo en IV Ethic. y el Damasceno en el libro II. Luego, por exclusión, la vergüenza es una virtud.
3. Lo honesto coincide con la virtud, según el testimonio de Tulio en I De Offic..
Ahora bien: la vergüenza es una parte de la honestidad, ya que, según Ambrosio en el I De Offic., la vergüenza es compañera y amiga de la tranquilidad del alma: al huir de la arrogancia y prescindir de todo lujo, fomenta la honestidad y exige el decoro. Luego la vergüenza es una virtud.
4. Todo vicio se opone a alguna virtud. Pero existen algunos vicios que se oponen a la vergüenza: la desvergüenza y la excesiva insensibilidad. Por consiguiente, la vergüenza es una virtud.
5. Y más todavía: Los hábitos son producto de la repetición de actos semejantes, tal como leemos en II Ethic.. Pero la vergüenza implica un acto laudable. Luego la repetición de esos actos da lugar a un hábito. Ahora bien: el hábito de obras laudables es virtud, como demuestra el Filósofo en I Ethic.. Por tanto, la vergüenza es una virtud.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Ethic. y IV: que la vergüenza no es una virtud.
Respondo: La virtud puede tomarse en un doble sentido: propio y genérico. En sentido propio, la virtud es una perfección, tal como leemos en VII Physic.. Por eso, todo aquello que se opone a la perfección, aun cuando sea bueno, no cumple con lo que es esencial a la virtud. Ahora bien: la vergüenza se opone a la perfección, puesto que es el temor de algo torpe, es decir, vituperable. Por eso, según el Damasceno, la vergüenza es el temor a un acto torpe. Y del mismo modo que la esperanza se ocupa de un bien posible y dificultoso, así también el temor se ocupa de un mal posible y difícil de conseguir, tal como dijimos antes (I-II 41,0), al tratar de las virtudes. Ahora bien: quien es perfecto por poseer el hábito de la virtud no concibe que algo reprobable y torpe sea posible y arduo, es decir, difícil de evitar, porque no comete nada torpe de lo que tenga que avergonzarse. De ahí que la vergüenza, propiamente hablando, no sea una virtud, porque le falta la perfección necesaria para ello.
Tomada en un sentido común, se considera virtud todo aquello que es digno de alabanza en los actos o pasiones humanas. En este sentido, la vergüenza también se llama, a veces, virtud, dado que es una pasión digna de alabanza.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El mantenerse en un justo medio no es suficiente para constituir virtud, aunque sea algo propio de ella. Es preciso, además, que sea un hábito electivo, es decir, que actúe mediante elección. Ahora bien: la vergüenza no designa un hábito, sino una pasión, y su movimiento no proviene de una elección, sino que es un cierto ímpetu pasional. De ahí que le falte lo esencial de la virtud.
2. Como dijimos arriba (In corp.), la vergüenza es un temor a la torpeza y al oprobio. Ahora bien: ya vimos antes (II-II 142,4) que el vicio de la intemperancia es sumamente torpe y vituperable. Por eso la vergüenza pertenece a la templanza antes que a ninguna otra virtud por razón de su motivo, que es torpe, y no en cuanto a la clase de pasión, que es el temor. Pero en cuanto que los vicios que se oponen a otras virtudes son torpes y reprobables, puede decirse que la vergüenza pertenece a otras virtudes.
3. La vergüenza promueve la honestidad en cuanto que aparta lo que es contrario a dicha virtud, pero no en cuanto que alcance la razón esencial de la misma.
4. Cualquier defecto crea el vicio, pero no es cierto que cualquier bien sea suficiente para constituir una virtud. De ahí que no todo aquello a lo que se opone directamente un vicio sea una virtud, por más que todo vicio se oponga, en su origen, a alguna virtud. Así, la desvergüenza se opone a la templanza, por ser fruto del excesivo amor a las cosas torpes.
5. El haber experimentado la vergüenza con frecuencia produce el hábito de virtud adquirida, que hace evitar las cosas torpes de las que se ocupa la vergüenza, pero no hace que uno se avergüence en ocasiones posteriores. No obstante, el hábito de virtud adquirida hace que el sujeto se avergüence más si hay materia de vergüenza.
Objeciones por las que parece que el acto torpe no es el objeto de la vergüenza.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en IV Ethic., que la vergüenza es el temor a la humillación.
Pero a veces sucede que quienes no cometen nada torpe sufren humillación, conforme a lo que leemos en el Ps 68,8: Sufrí oprobio por ti; la confusión cubrió mi rostro. Luego la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe.
2. Parece que sólo son torpes las cosas que constituyen pecado. Ahora bien: el hombre se avergüenza de algunas cosas que no son pecado: de ejecutar obras serviles, por ejemplo. Luego parece que la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe.
3. Las operaciones de las virtudes no son torpes, sino hermosísimas, según leemos en I Ethic.. Pero hay quienes se avergüenzan, a veces, de realizar actos de virtud, conforme a lo que se nos dice en Lc 9,26: Aquel que se avergüence de mí y de mi doctrina… Luego la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe.
4. Si el acto torpe fuera el objeto de la vergüenza, sería preciso que el hombre se avergonzara más de las cosas más torpes. Pero a veces el hombre se avergüenza más de cosas que son menos pecaminosas, mientras que se jacta de algunos pecados gravísimos, si tenemos en cuenta el Ps 51,3: ¿Por qué te glorías de la maldad? Por consiguiente, la vergüenza no tiene por objeto el acto torpe.
Contra esto: está lo que dicen el Damasceno y Gregorio Niseno: La vergüenza es un temor al acto torpe.
Respondo: Como dijimos antes (I-II 41,0), al tratar de las pasiones, el temor tiene por objeto el mal difícil de evitar. Ahora bien: existe una doble torpeza. Una, viciosa, consiste en la deformidad del acto voluntario, y no es, propiamente hablando, un mal difícil, puesto que aquello que se encuentra únicamente en la voluntad no parece que sea difícil ni superior a la voluntad humana, por lo cual no se percibe como algo terrible. Por eso dice el Filósofo, en II Rhet., que estos males no son objeto del temor.
Pero existe otra torpeza que tiene, en cierto sentido, un carácter penal. Consiste en el vituperio de alguien, así como la gloria consiste en el honor de alguien. Y puesto que tal vituperio es un mal arduo, así como el honor constituye un bien arduo, la vergüenza, que es temor a la torpeza, tiene por objeto primero y principal el vituperio u oprobio. Y dado que es el vicio el que propiamente merece el vituperio, de igual modo que la virtud merece el honor, sigúese que la vergüenza se ocupa de la torpeza viciosa. De ahí que, según dice el Filósofo en II Rhet., el hombre se avergüenza menos de los defectos que no se dan por culpa suya.
La vergüenza, por su parte, considera la culpa de un doble modo. En primer lugar, en cuanto que el hombre puede dejar de hacer algo vicioso por temor al vituperio. En segundo lugar, en cuanto que el hombre, al realizar algo torpe, evita ser visto por los demás por temor a la deshonra. Lo primero, según Gregorio Niseno, pertenece al sonrojo; lo segundo, a la vergüenza. Por eso dice el mismo autor que el que se avergüenza se oculta para hacer el mal, mientras que el que se sonroja teme caer en deshonor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La vergüenza tiene por objeto el deshonor en cuanto que procede de una culpa, que es un defecto voluntario. Por eso dice el Filósofo, en II Rhet., que el hombre siente más vergüenza de las cosas de las que él es la causa. En cuanto a los vituperios de que se puede ser objeto a causa de la virtud, el virtuoso los desprecia porque no los merece. Es lo que dice el Filósofo, en IV Ethic., acerca de los magnánimos; y de los Apóstoles se dice, en Ac 5,41, que iban alegres del Concilio, porque fueron hallados dignos de sufrir contumelia por el nombre de Jesús. A causa de la imperfección de la virtud sucede que, a veces, el hombre se avergüenza de los insultos que se le hacen por causa de la virtud, porque cuanto más virtuoso es uno, tanto más desprecia los bienes y los males externos. Por eso leemos en Is 51,7: No temas el insulto de los hombres.
2. Así como el honor, según vimos antes (II-II 63,3), si bien se da verdaderamente sólo en la virtud, considera, no obstante, cierta excelencia, así también el vituperio, aunque esencialmente se debe sólo a la culpa, considera también, al menos según la opinión de los hombres, cualquier defecto. Por eso hay quienes se avergüenzan de la pobreza, de la inferioridad, de la sujeción y de otras cosas semejantes.
3. La vergüenza se ocupa de las obras virtuosas consideradas en sí mismas.
Pero a veces, accidentalmente, el hombre puede avergonzarse de ellas, bien en cuanto que los hombres las consideran viciosas, bien en cuanto que el hombre, al practicar la virtud, rechaza la presunción o la simulación.
4. A veces, pecados más graves son menos vergonzosos, bien porque son menos torpes, como pasa con los pecados espirituales respecto de los carnales, bien porque representan cierta superioridad de cualidades. Así, el hombre se avergüenza de la timidez más que de la audacia, del hurto más que de la rapiña, etc.
Objeciones por las que parece que el hombre no se avergüenza más ante las personas allegadas a él.
Objeciones: 1. Leemos en II Rhet.: El hombre se avergüenza más ante aquellos por los cuales desea ser admirado. Pero el hombre espera esto de los mejores, que a veces no son los más allegados. Luego el hombre no siente más vergüenza ante los más allegados a él.
2. Parecen más allegados aquellos que hacen las mismas obras. Pero el hombre no se avergüenza de su pecado ante aquellos que sabe que están sujetos a un pecado semejante, ya que, como leemos en II Rhet., lo que uno hace no impide que lo hagan los demás. Luego el hombre no se avergüenza más ante los más allegados.
3. Dice el Filósofo, en II Rhet., que el hombre se avergüenza más ante aquellos que divulgan a todos lo que saben, como son los bufones y los fabulistas. Ahora bien: los más allegados no suelen divulgar vicios. Por consiguiente, el hombre no tiene por qué avergonzarse de un modo especial ante ellos.
4. Dice el Filósofo, en el mismo lugar, que los hombres sienten vergüenza especialmente ante aquellos que no les han visto desfallecer nunca, ante aquellos a los que piden algo por primera vez y ante aquellos cuya amistad requieren por primera vez Ahora bien: todos éstos son los menos allegados.
Luego el hombre no se avergüenza más ante los más allegados.
Contra esto: está lo que se dice en II Rhet.: Los hombres se avergüenzan más ante aquellos con quienes conviven.
Respondo: Siendo el vituperio contrario al honor, y puesto que el honor lleva consigo un testimonio de la excelencia de alguien, principalmente en materia de virtud, también el oprobio, cuyo temor es la vergüenza, lleva consigo el testimonio de un defecto de alguien, sobre todo con respecto a alguna falta. Por ello, cuanto más se aprecia el testimonio de alguien, más se avergüenza uno ante él. Ahora bien: puede estimarse más apreciable el testimonio de alguien o bien por la certeza de su verdad o por sus consecuencias. Y la certeza de la verdad va unida al testimonio de uno por dos razones. Primero, por la rectitud del juicio. Tal es el caso de los sabios y virtuosos, de los cuales quiere el hombre especialmente recibir el honor y ante los cuales se avergüenza más. De ahí que nadie se avergüence ante los niños ni ante los animales, por la falta de juicio recto que se da en ellos. En segundo lugar, a causa del conocimiento que se tiene de aquellos de quienes procede el testimonio, ya que cada uno juzga rectamente de aquello que conoce. Y así nos avergonzamos más de las personas allegadas, que conocen mejor nuestros hechos. En cambio, no sentimos vergüenza ante los peregrinos o los desconocidos, a los cuales no llegan nuestros hechos.
Como consecuencia, es más estimable un testimonio por la ayuda o el perjuicio que puede proporcionarnos. Por eso los hombres buscan ser honrados por aquellos que pueden ayudarles, y se avergüenzan más ante aquellos que pueden causarles daño. De ahí también que, en algún sentido, nos avergoncemos más ante nuestros allegados, con los que vamos a convivir siempre, como si de ello se nos siguiera un daño perpetuo. Por el contrario, lo que nos llega de peregrinos y transeúntes lo olvidamos en seguida.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Existen los mismos motivos para sentir vergüenza ante los mejores que ante los más anegados. En efecto, así como consideramos más eficaz el testimonio de los mejores a causa del conocimiento universal que poseen de las cosas, y porque su juicio no se aparta de la verdad, también parece más eficaz el testimonio de nuestros familiares porque conocen mejor las cosas particulares que nos afectan.
2. No tememos el testimonio de aquellos a los que nos une la semejanza en el pecado, porque no creemos que nuestro defecto les parezca algo deshonroso.
3. Nos avergonzamos de los que divulgan todo por el daño que pueden causarnos, es decir, la difamación ante muchos.
4. Nos avergonzamos más incluso ante aquellos en cuya presencia no hicimos nada malo a causa del perjuicio consiguiente, es decir, porque podemos perder la buena opinión que tenían de nosotros. También porque las cosas contrarias parecen mayores cuando se contrastan. De ahí que, cuando se sabe algo torpe de una persona a la que se tenía por buena, ello se considere aún más deshonroso.
En cuanto a aquellos a los que pedimos algo por primera vez, o cuya amistad procuramos por primera vez, nos avergonzamos ante ellos por el perjuicio que podría resultar, es decir, el no ver cumplida nuestra petición o no conseguir la amistad que nos proponemos.
Objeciones por las que parece que puede existir la vergüenza también en los hombres virtuosos.
Objeciones: 1. Los efectos de cosas contrarias son también contrarios. Ahora bien: aquellos que han llegado a un alto grado de maldad no se avergüenzan, según leemos en Jr 3,3: Te hiciste semejante a una meretriz: no supiste sonrojarte. Luego los virtuosos se sonrojan más.
2. Dice el Filósofo, en II Rhet., que los hombres se avergüenzan no sólo de los vicios, sino de las apariencias de vicios. Pero eso mismo sucede a los virtuosos.
Luego puede existir vergüenza en los virtuosos.
3. La vergüenza es el temor al deshonor. Pero sucede que algunos virtuosos sufren el deshonor, como cuando son difamados falsamente o sufren oprobios injustos. Luego la vergüenza puede existir también en los hombres virtuosos.
4. Más todavía: la vergüenza es una parte de la templanza, como dijimos antes (II-II 143,0). Ahora bien: una parte no puede separarse del todo. Luego del mismo modo que en el hombre virtuoso se da la templanza, parece que se da también la vergüenza.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: La vergüenza no es propia del hombre de bien.
Respondo: Tal como dijimos arriba (a. 1.2), la vergüenza es temor a alguna torpeza. Ahora bien: el hecho de que no se tema un mal puede obedecer a un doble motivo. En primer lugar, porque no se percibe como mal; en segundo lugar, porque no se considera como posible o como difícil de evitar. Y según esto, puede uno no sentir vergüenza por dos razones. Primero, porque aquello de lo que podemos sonrojarnos no lo consideramos torpe; en este sentido, carecen de vergüenza los hombres enfangados en el vicio, a los cuales no desagradan sus pecados, sino que se jactan de ellos. En segundo lugar, porque o bien no creen que tal torpeza pueda sucederles, o suponen que pueden evitarla fácilmente; así carecen de vergüenza los ancianos y los virtuosos. Pero están de tal modo dispuestos que, si existiera en ellos algo torpe, se avergonzarían de ello. De ahí que el Filósofo diga, en IV Ethic., que podemos suponer que existe la vergüenza en el hombre virtuoso.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La falta de vergüenza se da en los hombres muy malos y en los muy buenos por motivos distintos, como dijimos (In corp.). Y también se da en aquellos que se encuentran en un término medio, en cuanto que existe en ellos algo de amor hacia el bien y, sin embargo, no están totalmente exentos de mal.
2. Es propio del hombre virtuoso no sólo evitar el vicio, sino todo cuanto tiene de apariencia de tal, según lo que leemos en 1Th 5,21: Guardaos de toda mala apariencia. Y el Filósofo dice, en IV Ethic., que el hombre ha de evitar tanto lo que es ciertamente malo como aquello que lo es en apariencia.
3. El virtuoso, tal como dijimos (a. 2 ad 1), desprecia las calumnias y las injurias como algo que él no merece. De ahí que no se avergüence mucho de ellas. Sin embargo, puede experimentar un movimiento de vergüenza, como de las otras pasiones, que precede al juicio de la razón.
4. La vergüenza no es parte de la templanza de tal modo que entre a formar parte esencial de la misma, sino como algo que dispone a ella. Por eso dice Ambrosio, en I De Offic., que la vergüenza pone los primeros cimientos de la templanza, en cuanto que inculca el horror a lo torpe.
Corresponde ahora hablar de la honestidad. Y sobre esta materia se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Qué relación hay entre la honestidad y la virtud? 2. ¿Qué relación guarda con lo bello? 3. ¿Cómo está relacionada con lo útil y deleitable? 4. ¿Es la honestidad una parte de la templanza?
Objeciones por las que parece que no son una misma cosa lo honesto y lo bello.
Objeciones: 1. Dice Tulio, en su Rhetorica, que lo honesto es aquello que se busca por sí mismo. Ahora bien: la virtud no se busca por sí misma, sino por la felicidad, ya que dice el Filósofo, en I Ethic., que la felicidad es premio y fin de la virtud.
Portante, lo honesto no se identifica con lo virtuoso.
2. Según Isidoro, la honestidad es como un estado de honor. Pero el honor se debe a muchas cosas antes que a la virtud, ya que, como leemos en I Ethic., a la virtud se le debe propiamente alabanza. Luego la honestidad no se identifica con la virtud.
3. La esencia de la virtud consiste en una elección interna, tal como dice el Filósofo en VIII Ethic.. Pero parece que la honestidad dice relación más con la conducta externa, si tenemos en cuenta lo que se dice en 1Co 14,40: Que entre vosotros se realice todo honestamente y según un orden. Por consiguiente, la honestidad no coincide con la virtud.
4. Más todavía: parece que la honestidad se identifica con las riquezas exteriores, tal como leemos en Si 11,14: Lo bueno y lo malo, la vida y la muerte, la pobreza y la honestidad, todo proviene de Dios. Ahora bien: la virtud no consiste en las riquezas externas. Luego la honestidad no se identifica con la virtud.
Contra esto: está que Tulio, en I De Offic. y en II Rhet., divide lo honesto en cuatro virtudes principales, y tal división coincide con la división de la virtud. Por consiguiente, lo honesto coincide con la virtud.
Respondo: Como dice Isidoro, la honestidad es como un estado de honor. De ahí que se llame honesto a aquello que es digno de honor. Ahora bien: tal como dijimos antes (II-II 103,2 II-II 144,2 ad 2), el honor se debe a la excelencia, y ésta se considera en el hombre, principalmente, en relación con la virtud, la cual es, según leemos en VII Physic., una disposición de lo perfecto hacia lo óptimo. Por tanto, propiamente hablando, la honestidad coincide con la virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dice el Filósofo en I Ethic., de entre las cosas que son apetecidas esencialmente, unas se apetecen por sí mismas y nunca en razón de otras: tal es la felicidad, que es el fin último. Otras se buscan por sí mismas, en cuanto que poseen en sí mismas cierta razón de bondad, aun suponiendo que no percibiéramos ninguna otra cosa buena en ellas, y son también apetecibles por razón de otra cosa, porque nos llevan a otro bien más perfecto. De este modo son apetecibles por sí mismas las virtudes. Por eso dice Tulio, en II Rhet., que hay algunas cosas que nos seducen por su misma fuerza y nos atraen por su misma dignidad, tales como la virtud, la verdad y la ciencia. Esto es suficiente para constituir la esencia de lo honesto.
2. Entre las cosas que son honradas fuera de la virtud, hay algunas más sublimes que la virtud misma: Dios y la bienaventuranza. Estas no nos son conocidas por la experiencia como lo son las virtudes, conforme a las cuales obramos a diario. Por ello, la virtud es la que recibe, por antonomasia, el nombre de honesto.
Otras cosas menos nobles que la virtud son honradas en cuanto que colaboran en la realización de las obras virtuosas. Tales son la nobleza, el poder y las riquezas. En efecto, tal como dice el Filósofo en IV Ethic., éstas son honradas por algunos; pero, en realidad, sólo el hombre bueno ha de ser objeto de honor.
Ahora bien: el hombre es bueno por la virtud. Por eso la virtud requiere alabanza en cuanto que es apetecible por razón de otra cosa, y requiere honor en cuanto que es apetecible por sí misma. En este aspecto cumple con la razón esencial de honesto.
3. Como dijimos arriba (In corp.), lo honesto lleva consigo derecho al honor.
Pero el honor es un reconocimiento de la excelencia de alguien, como ya vimos (q. 103 a.1.2). Ahora bien: el testimonio sólo se da sobre cosas conocidas, mientras que la elección interna no llega al conocimiento del hombre sino a través de los actos externos. Por eso la conducta externa cumple la razón de honesto en cuanto que da a conocer la rectitud interna. Por eso la honestidad consiste fundamentalmente en la elección interna y significativamente en el comportamiento externo.
4. Puesto que, según la opinión de los hombres, la excelencia de las riquezas hace al hombre digno de honor, sigúese el que, a veces, el nombre de honestidad se aplica también a la prosperidad externa.
Objeciones por las que parece que lo honesto no es lo mismo que lo bello.
Objeciones: 1. La razón de honesto se toma del apetito, puesto que es honesto lo que apetece por sí mismo. Pero lo bello considera más bien la vista, a la cual agrada. Por tanto, lo bello no coincide con lo honesto.
2. Lo bello requiere cierta claridad, la cual pertenece a la noción de gloria, mientras que lo honesto considera el honor. Por consiguiente, dado que el honor es distinto de la gloria, como ya dijimos (I-II 103,1 ad 3), parece que lo honesto es también distinto de lo bello.
3. Lo honesto coincide con la virtud, según vimos (a. 1). Pero hay una belleza que se opone a la virtud, tal como leemos en Ez 16,15: Fiándote de tu belleza, te prostituiste en tu nombre. Luego lo honesto no es igual que lo bello.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Co 22,23-24: Los miembros de nuestro cuerpo que tenemos por menos honestos son los más honrados, mientras que los más honestos son los que menos honor necesitan. En este texto se llama no honestos a los miembros torpes y honestos a los miembros bellos. Por consiguiente, parece que lo honesto y lo bello son lo mismo.
Respondo: Tal como podemos deducir de las palabras de Dionisio en IV De Div. Nom., concurren en la noción de bello o decoroso el brillo y la proporción debida. En efecto, según él, Dios es llamado bello como causa de la armonía y del brillo del universo. Por eso la belleza del cuerpo consiste en que el hombre tenga los miembros corporales bien proporcionados, con un cierto esplendor del color conveniente. De igual modo, la belleza espiritual consiste en que la conducta del hombre, es decir, sus acciones, sea proporcionada según el esplendor espiritual de la razón. Ahora bien: esto pertenece a la razón de honesto, lo cual ya dijimos (a. 1) que coincide con la virtud, la cual modera todas las cosas humanas conforme a la razón. De ahí que diga Agustín en el libro Octoginta trium Quaest.: Consideramos honesto la belleza inteligible, a la cual llamamos, con razón, espiritual. Y más adelante añade: Hay muchas cosas visibles bellas, a las que llamamos honestas con menos propiedad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El objeto que mueve el apetito es el bien percibido. Y se considera como algo conveniente y bueno la aparición de un cierto esplendor en la misma percepción. Por eso dice Dionisio, en IV De Div. Nom.: Lo bello y lo bueno es, para todos, digno de ser amado. Por eso se hace apetecible todo objeto honesto, en cuanto que tiene un resplandor espiritual. De ahí que Tulio diga en I De Offic.: Puede verse la forma y, por así decirlo, la figura de la honestidad: si la contemplaran los ojos despertaría, como dice Platón, un amor maravilloso de la sabiduría.
2. Como dijimos antes (II-II 103,3 ad 3), la gloria es efecto del honor, puesto que, por el hecho de ser honrado o alabado, el hombre se hace famoso a los ojos de los demás. Por ello, así como coinciden la honra y la gloria, coinciden también la honestidad y la honra.
3. La objeción se basa en la belleza corporal, aunque también puede admitirse una especie de fornicación espiritual para con la belleza espiritual al enorgullecerse de la honestidad, según nos lo dice Ez 28,17: Ensoberbecióse tu corazón de tu hermosura y se corrompió tu sabiduría.
Suma Teológica II-II Qu.143