Suma Teológica II-II Qu.149
Pasamos ahora a estudiar la sobriedad y su vicio opuesto: la embriaguez (q. 150).
Sobre la sobriedad se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Cuál es su materia propia? 2. ¿Es una virtud especial? 3. ¿Es lícito el uso del vino? 4. ¿A quiénes conviene, principalmente, ser sobrios?
Objeciones por las que parece que no es la bebida el objeto de la sobriedad.
Objeciones: 1. Dice Rm 12,3: No saber por encima de lo que conviene saber, sino saber con sobriedad. Por tanto, la sobriedad se ocupa de la sabiduría, y no sólo de la bebida.
2. En Sg 8,7 se dice, de la sabiduría de Dios, que enseña la sobriedad, la justicia y la virtud, tomando la sobriedad como templanza. Pero la templanza no se ocupa sólo de la bebida, sino del alimento y de los placeres venéreos. Luego la sobriedad no tiene como único objeto la bebida.
3. La palabra sobriedad parece haber sido tomada de observar la medida. Ahora bien: debemos guardar una cierta medida en todo lo referente a nosotros. Por eso se dice en Tt 2,12: Vivarnos sobria, justa y piadosamente. Y la Glosa comenta: Sobriamente, en nosotros. Y 1Tm 2,9 dice: Las mujeres, en hábito honesto, adornándose con recato y sobriedad. Por eso parece que la sobriedad se refiere no sólo al interior, sino a las cosas referentes al ornato exterior.
Luego la bebida no es el objeto propio de la sobriedad.
Contra esto: está Si 31,32: El vino fortalece si se bebe con sobriedad.
Respondo: Las virtudes que reciben el nombre de una cualidad general a toda virtud reclaman para sí, de un modo específico, aquella materia en la que es sumamente difícil y útil conservar su condición. Así, la fortaleza reclama los peligros de muerte y la templanza los deleites del tacto. Ahora bien: la palabra sobriedad se deriva de medida. Al decir que alguien es sobrio indicamos que guarda una medida. Por eso la sobriedad se apropia, de un modo específico, una materia en la cual es sumamente laudable el observar una medida, cual es la bebida alcohólica. En efecto, el uso de la bebida con moderación es muy saludable, mientras que el exceso en ella hace mucho daño, porque impide el uso de la razón más incluso que el exceso en la comida. Por eso leemos en Si 31,37-38: Alegría del corazón y bienestar del alma es el vino tomado con sobriedad; dolor de cabeza, amargura e ignominia es el vino bebido con exceso.
Por ello, la sobriedad se ocupa especialmente de la bebida, no de cualquier bebida, sino de la que, por sus cualidades espiritosas, puede trastornar la cabeza, como son el vino y todas las demás bebidas inebriantes. En cambio, si tomamos la sobriedad en sentido genérico, puede aplicarse a cualquier materia, exactamente igual que dijimos antes sobre la fortale2a y la templanza (II-II 123,2 II-II 141,2).
A las objeciones:
Soluciones: 1. De igual modo que decimos que el vino material embriaga el cuerpo, así también, en sentido metafórico, se dice que la sabiduría es una bebida embriagadora porque atrae al alma con su deleite, según leemos en el Ps 22,5: ¡Qué bella es mi copa embriagadora! Y por eso se habla, por paralelismo, de una cierta sobriedad en la contemplación de la sabiduría.
2. Todo lo relativo a la sobriedad es necesario para la vida presente, y su exceso es malo. Por eso conviene observar una cierta medida en todos los órdenes, lo cual es misión de la sobriedad. De ahí que, bajo el nombre de sobriedad, se designe a la templanza. Pero un pequeño exceso en la bebida es más perjudicial que en otras materias, y por ello la sobriedad se ocupa especialmente de la bebida.
3. Aunque se requiere una cierta medida en todos los órdenes, no siempre se llama sobriedad, sino sólo en aquellas materias en las que la medida es necesaria.
Objeciones por las que parece que la sobriedad no es, en sí misma, una virtud especial.
Objeciones: 1. La abstinencia se ocupa de la comida y la bebida. Pero no hay una virtud específica que se ocupe de la comida. Luego tampoco es una virtud específica la sobriedad, que se ocupa de la bebida.
2. La abstinencia y la gula tienen por objeto los deleites del tacto en cuanto sensación de alimento. Ahora bien: ambas, comida y bebida, son alimento, puesto que el animal necesita alimento seco y húmedo. Luego la sobriedad, que se ocupa de la bebida, no es una virtud específica.
3. Así como en el orden de la nutrición distinguimos entre comida y bebida, así también existen distintas clases de comida y de bebida. Por ello, si la sobriedad fuera por sí misma una virtud específica, parece que sería necesaria la existencia de una virtud específica para cualquier diferencia de bebida o comida, lo cual no puede admitirse. Por tanto, parece que la sobriedad no es una virtud específica.
Contra esto: está el hecho de que Macrobio dice que la sobriedad es una parte especial de la templanza.
Respondo: Como ya dijimos (I-II 146,0), es propio de toda virtud moral conservar el bien racional contra los obstáculos que pueden impedirlo. Por eso, dondequiera que exista un especial impedimento para la razón, conviene que exista una virtud específica que lo supere. Ahora bien: el uso de la bebida inebriante puede impedir el uso de la razón de un modo especial en cuanto con su fumosidad perturba al cerebro. De ahí que se requiera una virtud específica que quite ese impedimento, y tal virtud es la sobriedad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tanto la comida como la bebida pueden impedir el bien de la razón, atrayéndola mediante el placer inmoderado, y para evitarlo está la abstinencia.
Pero la bebida alcohólica lo hace de un modo especial, como dijimos (In corp.).
Por eso requiere una virtud especial.
2. La virtud de la abstinencia no se ocupa de la comida y bebida en cuanto que alimentan, sino en cuanto que pueden impedir el uso de la razón. Por eso no es preciso establecer una virtud especial que se ocupe de ellas en cuanto elementos nutritivos.
3. Todas las bebidas alcohólicas impiden el recto uso de la razón de igual modo.
De ahí que esa diversidad de bebidas sea materia accidental para la virtud, y no se originen diversas virtudes por esta diversidad de bebidas. Este argumento vale también para la diversidad de manjares.
Objeciones por las que parece que el uso del vino es totalmente ilícito.
Objeciones: 1. Nadie puede estar en gracia sin la sabiduría, pues en Sg 7,28 se dice: Dios a nadie ama sino al que mora con la sabiduría. Y más adelante (9,19) dice: Mediante la sabiduría fueron salvos todos los que te agradaron desde el principio. Ahora bien: el uso del vino impide la sabiduría, ya que dice Qo 2,3: Me propuse apartar mi carne del vino, mientras daba mi mente a la sabiduría.
Luego es siempre ilícito beber vino.
2. El Apóstol dice en Rm 14,21: Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer nada en que tu hermano tropiece, o se escandalice, o flaquee. Pero dejar de practicar el bien de la virtud y escandalizar a los hermanos son vicios. Luego el uso del vino es ilícito.
3. Dice San Jerónimo: El vino y la carne fueron permitidos tras el diluvio; pero Cristo vino al fin de los tiempos y restituyó las cosas a su estado primitivo.
Luego parece que, bajo la ley cristiana, es ilícito el uso del vino.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Tm 5,23: No bebas agua sola, sino mezcla un poco de vino por el mal de estómago y tus frecuentes enfermedades. Y Si 31,36 dice: Alegria del corazón y bienestar del alma es el vino bebido con moderación.
Respondo: Ningún manjar ni bebida son ilícitos por sí mismos, ya que el Señor dice en Mt 15,11: Nada de lo que entra por la boca mancha al hombre. Luego el beber vino, en sí mismo, no es ilícito. Ahora bien: puede hacerse ilícito accidentalmente, bien sea por la disposición de quien lo bebe, que resulta fácilmente afectado por él, o bien porque ha hecho voto de no beberlo, o por el modo de beberlo, si se excede en la cantidad. También podría resultar malo el beberlo cuando sirve de escándalo a otros.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Hay un doble modo de poseer la sabiduría. En primer lugar, de un modo amplio, en cuanto suficiente para salvarse. En este sentido no es necesario, para poseerla, abstenerse totalmente del vino, sino del uso inmoderado del mismo. En segundo lugar, para alcanzar un cierto grado de perfección. En este sentido, algunos deben abstenerse del vino totalmente para poseer la sabiduría de un modo perfecto, según el modo de ser de algunas personas y lugares.
2. El Apóstol no dice que sea bueno, sin más, abstenerse del vino, sino en el caso de que alguien se escandalice.
3. Cristo quiere apartarnos de algunas cosas como totalmente ilícitas y de otras en cuanto que impiden la perfección. En este sentido aparta a algunos del vino para que se dediquen a la perfección, al igual que los aparta de las riquezas y de otras cosas semejantes.
Objeciones por las que parece que la sobriedad se requiere de un modo especial en las personas mayores.
Objeciones: 1. La ancianidad da al hombre cierta preeminencia, de ahí que se deba a los ancianos honor y reverencia, según leemos en Lv 19,32: Alzate ante una cabeza blanca y honra la persona del anciano. Ahora bien: el Apóstol dice que hay que exhortar a los ancianos, de modo especial, a que sean sobrios, según nos dice en Tt 2,2: Los ancianos, que sean sobrios. Luego la sobriedad es especialmente necesaria en las personas más eminentes.
2. El obispo ocupa el grado más preeminente en la Iglesia. Pero el Apóstol les recomienda la sobriedad en 1Tm 3,2: Conviene que el obispo sea irreprochable, marido de una sola mujer, sobrio, prudente… Luego la sobriedad es exigida, de un modo especial, a las personas más importantes.
3. La sobriedad lleva consigo el abstenerse del vino. Pero el vino se prohíbe a los reyes, que ocupan el lugar principal en la escala social, y se permite a quienes se hallan en estado de abatimiento, según dice Pr 31,4: No des vino a los reyes. Y más adelante: Dad sidra a los que están tristes y vino a los que están abatidos. Por tanto, es necesaria la sobriedad en las personas más importantes.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1Tm 3,11: También las mujeres deben ser honorables, sobrias… Y Tit 2,6 dice: Asimismo, a los jóvenes exhórtalos a ser sobrios.
Respondo: Toda virtud es un hábito con una doble relación: por una parte, a los vicios contrarios, excluyéndolos, y a las concupiscencias, frenándolas; por otra, al fin al que conduce. Así, pues, una virtud puede ser necesaria en una persona por un doble motivo. Primero, porque siente una inclinación mayor hacia las concupiscencias, la cual ha de ser frenada por la virtud, y hacia los vicios que son suprimidos por ella. En este sentido, la sobriedad es sumamente necesaria en los jóvenes y en las mujeres: en los primeros se da un mayor deseo del deleite, debido al ardor de su edad, y en las segundas no hay suficiente vigor mental para resistir a la concupiscencia. Por eso, según Máximo Valerio, las mujeres romanas no bebían vino.
En segundo lugar, la sobriedad es más necesaria en algunas personas para realizar sus propias acciones. El vino, por su parte, si se toma sin moderación, impide el funcionamiento de la razón. Por eso se recomienda la sobriedad, de un modo especial, a los ancianos, cuya inteligencia conviene que esté despierta para enseñar a los demás; a los obispos y demás miembros de la Iglesia, que deben realizar su labor espiritual con una mente devota, y a los reyes, que deben gobernar a su pueblo sabiamente.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto.
Viene a continuación el tema de la embriaguez. Sobre ella se plantean cuatro preguntas, a saber:
Objeciones: 1. ¿Es pecado la embriaguez? 2. ¿Es pecado mortal? 3. ¿Es el más grave de los pecados? 4. ¿Exime de pecado?
Objeciones por las que parece que la embriaguez no es pecado.
Objeciones: 1. A todo pecado se opone otro pecado: a la timidez, la audacia; a la pusilanimidad, la presunción. Ahora bien: no hay ningún pecado que se oponga a la embriaguez. Luego ésta no es pecado.
2. Todo pecado es voluntario. Pero nadie quiere estar borracho, porque nadie quiere verse privado del uso de la razón. Por tanto, la embriaguez no es pecado.
3. Todo aquel que es causa del pecado de otro, peca también él. Luego si la embriaguez fuera pecado, pecarían todos aquellos que invitan a otros a tomar una bebida con la cual se emborrachan. Pero esto parece demasiado duro.
4. Más todavía: todo pecado ha de ser corregido. Pero no se da ningún correctivo a los que están ebrios, pues dice San Gregorio: Debe dejárseles benévolamente seguir su inclinación, no vayan a hacerse peores si se les aparta de su costumbre. Luego la embriaguez no es pecado.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 13,13: No viviendo en comilonas y borracheras.
Respondo: Podemos considerar la embriaguez bajo dos aspectos. Primero, en cuanto que significa la falta de control sobre la razón, que sobreviene al hombre como consecuencia de haber bebido excesivamente. Tomada así, la embriaguez no indica culpa, sino la pena que se sigue de una culpa. En segundo lugar, la embriaguez puede designar el acto por el que el hombre llega a ese estado, que puede causar la embriaguez de un doble modo. Primero, por la excesiva fuerza del vino, a la cual está ajeno el que lo bebe. En este sentido, la embriaguez puede darse sin pecado, sobre todo si no se debe a la negligencia del hombre, como parece que sucedió a Noé, tal como leemos en Gn 9,21. Puede darse la embriaguez, en segundo lugar, como consecuencia del excesivo deseo y uso del vino. En este caso, la embriaguez es pecado, y pertenece a la gula como una especie a su género, porque la gula se divide en comilonas y borracheras y embriaguez, todas prohibidas por el Apóstol en el texto aducido (Rm 16,3).
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dice el Filósofo en III Ethic., la insensibilidad, que se opone a la templanza, no es muy frecuente. Por consiguiente, tanto ella como todas sus especies que se oponen a las diversas especies de intemperancia carecen de nombre. Y también carece de nombre el vicio que se opone a la embriaguez. Sin embargo, si alguien se abstuviera del vino tanto que hiciera mucho daño a la naturaleza, no estaría exento de pecado.
2. La objeción se basa en el efecto derivado, que es involuntario. Pero es voluntario el uso inmoderado del vino, en lo cual consiste la razón de pecado.
3. Así como el que se emborracha está exento de pecado si no conoce la fuerza del vino, del mismo modo el que invita a otro a beber no incurre en pecado si no sabe que la condición del que bebe es tal que se emborracha con esa bebida.
Pero si no existe tal ignorancia, ninguno de los dos está exento de pecado.
4. A veces conviene no corregir al pecador para evitar males mayores, como dijimos antes (II-II 33,6). Por eso dice San Agustín en la carta Ad Aurelium Episcopum, hablando de las comilonas y borracheras: Estas cosas creo que no se quitan con aspereza, con dureza ni por la fuerza, sino enseñando más bien que mandando, aconsejando más bien que amenazando. De este modo hay que obrar cuando son muchos los pecadores, mientras que hay que usar la severidad cuando los pecadores son pocos.
Objeciones por las que parece que la embriaguez no es pecado mortal.
Objeciones: 1. San Agustín, en su sermón De Purgatorio, dice que la embriaguez es pecado mortal si es continua. Pero la continuidad es una circunstancia que no conduce a otra especie de pecado, y así no puede agravar hasta el infinito, de modo que convierta un pecado venial en mortal, como se deduce de lo dicho (I-II 88,5). Luego si la embriaguez no es pecado mortal por otro capítulo, tampoco lo será por esta circunstancia.
2. San Agustín, en el mismo sermón, dice: Cada vez que uno toma más comida o bebida de la necesaria, sepa que comete un pecado pequeño. Ahora bien: los pecados pequeños son los veniales. Luego la embriaguez, consecuencia de beber sin moderación, es pecado venial.
3. Ningún pecado mortal puede justificarse por razones médicas. Pero algunos beben más de lo debido por consejo médico, para luego purgarse mediante el vómito. Pero este exceso de bebida también da lugar a la embriaguez. Luego ésta no es pecado mortal.
Contra esto: está lo que dicen los Cánones de los Apóstoles: El obispo o presbítero que se dé al juego o a la borrachera, o abandone su cargo o sea depuesto. En cuanto al subdiácono, lector o cantor que haga eso, abandone su cargo o sea privado de la comunión. Hágase lo mismo con el laico. Ahora bien: tales penas sólo se aplican en caso de pecado mortal. Luego la embriaguez es pecado mortal.
Respondo: El pecado de embriaguez consiste, como dijimos antes (a. 1), en el uso y la apetencia del vino sin moderación. Esto puede suceder de tres modos.
En primer lugar, cuando uno no sabe que la bebida es inmoderada y capaz de emborrachar, en cuyo caso puede darse la embriaguez sin existir pecado, tal como ya dijimos (a. 1). En segundo lugar, cuando se sabe que es una bebida inmoderada, pero no se sabe que pueda emborrachar, y en ese caso la embriaguez es pecado venial. Y, en tercer lugar, puede suceder que se sepa perfectamente que la bebida es inmoderada y puede emborrachar, pero prefiere emborracharse a privarse de la bebida. Este tercero es el que incurre en embriaguez, porque las materias morales se especifican, no por aquello que sucede accidentalmente y sin intención, sino por lo que se busca intencionadamente. Así tomada, la embriaguez es pecado mortal, porque en este caso el hombre se priva conscientemente del uso de su razón, que le hace practicar la virtud y apartarse del pecado. Peca, pues, mortalmente porque se pone en peligro de pecar. En efecto, San Ambrosio dice en su obra De Patriarchis: Decimos que hay que evitar la embriaguez porque en dicho estado no podemos evitar los pecados, ya que lo que evitamos estando sobrios lo cometemos sin darnos cuenta cuando estamos borrachos. Luego la embriaguez es, en sí misma, pecado mortal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La asiduidad hace que la embriaguez sea pecado mortal, no sólo por la repetición del acto, sino porque no es posible que el hombre se emborrache con frecuencia sin incurrir en la embriaguez conscientemente, al experimentar muchas veces la fuerza del vino y la propia inclinación a emborracharse.
2. Tomar más comida o bebida es objeto de la gula, la cual no siempre es pecado mortal. Pero tomar vino, conscientemente, hasta llegar a emborracharse, es pecado mortal. Por eso dice San Agustín en X Confesiones: La embriaguez está lejos de mí; compadécete de mi para que no se me acerque; pero la crápula se adueñó de tu siervo alguna vez.
3. Como dijimos antes (II-II 141,6), hay que ser moderados en la comida y la bebida en pro de la salud corporal. Por eso, así como a veces la comida o bebida moderadas para una persona son excesivas para un enfermo, puede suceder lo contrario: que lo que es excesivo para una persona sana resulte moderado para otra enferma. Desde este punto de vista, cuando uno come o bebe mucho por consejo médico para provocar el vómito, no se considera que lo haga en exceso.
Pero tampoco es necesario, para provocar el vómito, que se tome una bebida que provoque la embriaguez, porque también el agua templada es buena para provocar el vómito. Por consiguiente, tampoco este argumento eximiría de embriaguez.
Objeciones por las que parece que la embriaguez es el más grave de los pecados.
Objeciones: 1. San Juan Crisóstomo dice: No hay nada tan amigo del demonio como la embriague? y la lascivia, la cual es madre de todos los vicios. Y en dist.XXXV Decretales leemos: Evítese en los clérigos, ante todo, la embriaguez, que es raíz y madre de todos los vicios.
2. Aún más: decimos que una cosa es pecado cuando nos priva del bien de la razón. Pero esto lo hace, en grado máximo, la embriaguez. Luego ésta es el pecado más grave.
3. La gravedad del pecado se mide por la gravedad del castigo. Ahora bien: parece que la embriaguez es la más severamente castigada, ya que dice San Ambrosio: El hombre no seria esclavo si no existiera la embriaguez. Por consiguiente, ésta es el pecado más grave.
Contra esto: está que, según San Gregorio, los vicios espirituales son más graves que los carnales. Ahora bien: la embriaguez se considera vicio carnal.
Luego no es el pecado más grave.
Respondo: Consideramos mala una cosa en la medida en que priva de un bien.
Por ello, cuanto mayor es el bien del que priva el mal, tanto más grave será éste. Por otra parte, es evidente que un bien divino es más importante que uno humano. Por tanto, los pecados que van directamente contra Dios son más graves que el pecado de embriaguez, que se opone directamente al bien de la razón humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El hombre se muestra inclinado de un modo especial hacia los pecados de intemperancia, porque esos deseos y deleites nos son connaturales. En este sentido se dice que dichos pecados son los más amigos del demonio, no porque sean más graves, sino porque son más frecuentes entre los hombres.
2. El bien de la razón puede ser impedido de dos modos: por algo que es contrario a la razón o por algo que quita el uso de la misma. Es más grave lo primero, ya que el uso de la razón, impedido por la embriaguez, puede ser bueno o malo, mientras que los bienes de las virtudes, que son impedidos por aquello que se opone a la razón, son siempre buenos.
3. La esclavitud fue un efecto ocasional de la embriaguez, en cuanto que Cam transmitió a sus descendientes la maldición de la esclavitud por haberse reído de su padre borracho. Pero la esclavitud no fue un castigo derivado directamente de la embriaguez.
¿Exime de pecado la embriaguez?
Objeciones por las que parece que la embriaguez no exime de pecado.
Objeciones: 1. El Filósofo dice en III Ethic.: El borracho merece doble maldición. Luego la embriaguez, en vez de disculpar de pecado, lo agrava.
2. un pecado no disminuye con otro, sino que aumenta su gravedad. Y, como la embriaguez es pecado, no puede eximir de pecado.
3. Dice el Filósofo, en VII Ethic., que, así como la razón humana se siente atada por la embriaguez, así también se siente dominada por la concupiscencia.
Luego, del mismo modo que la concupiscencia no exime de pecado, tampoco lo hará la embriaguez.
Contra esto: está el hecho de que a Lot se le disculpa el pecado de incesto por su estado de embriaguez, como dice San Agustín en su obra Contra Faustum.
Respondo: Hemos de tener en cuenta dos factores que intervienen en la embriaguez, según dijimos antes (a. 1): una deficiencia posterior y un acto anterior. Por parte de la deficiencia posterior, debido a la cual se ve impedido el uso de la razón, la embriaguez exime de pecado en cuanto que es el motivo de que se obre involuntariamente por ignorancia. Pero, por parte del acto anterior, parece que hay que distinguir: si la embriaguez se produce sin pecado, entonces el pecado siguiente queda totalmente exento de culpa, como sucedió en el caso de Lot. Pero si el acto anterior fue culpable, no queda la persona totalmente exenta del pecado siguiente, el cual se hace voluntario por la voluntad del acto anterior, en cuanto que se comete el pecado siguiente tras haber hecho algo ilicito. Sin embargo, dicho pecado se atenúa, como se atenúa también la voluntariedad. Por eso dice San Agustín, en su obra Contra Faustum, que Lot no es culpable del incesto, pero sí de la embriaguez.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El Filósofo no afirma que el ebrio merezca una maldición más grave, sino dos maldiciones por el doble pecado.
Podría decirse, también, que habla conforme a la ley de un tal Pitaco, el cual, según se nos dice en II Polií., decretó que los ebrios, si herían a alguien, fueran castigados más severamente que los sobrios, porque cometen esos actos más frecuentemente. Según Aristóteles, con ello parece que se fijó más en la utilidad, es decir, en evitar injusticias, que en el perdón que conviene otorgar a los ebrios, por el hecho de no ser dueños de sí mismos.
2. La embriaguez puede eximir de pecado, no en cuanto que es pecado, sino por la deficiencia consiguiente, según dijimos antes (In corp.).
3. La concupiscencia no se apodera de la razón totalmente, como la embriaguez, a no ser que sea tan fuerte que vuelva loco al hombre. Y, sin embargo, la pasión de la concupiscencia disminuye la gravedad del pecado, porque es más leve pecar por flaqueza que por malicia.
Ahora nos toca tratar de la castidad. Empezaremos hablando de la misma virtud de la castidad; después, de la virginidad, que es parte de la castidad (q. 152); en tercer lugar, de la lujuria, que es el vicio opuesto (q. 153).
Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Es la castidad una virtud? 2. ¿Es una virtud general? 3. ¿Es una virtud distinta de la abstinencia? 4. ¿Qué relación existe entre ella y el pudor?
Objeciones por las que parece que la castidad no es virtud.
Objeciones: 1. Aquí hablamos de virtudes del alma. Pero parece que la castidad es propia del cuerpo, ya que se dice que una persona es casta porque se comporta de una cierta manera en el uso de ciertas partes del cuerpo. Luego la castidad no es virtud.
2. La virtud es un hábito voluntario, como se nos dice en II Ethic.. Pero no parece que la castidad sea algo voluntario, ya que puede quitarse a las mujeres violadas por la fuerza. Luego parece que no es virtud.
3. No existe ninguna virtud en los infieles. Sin embargo, algunos de ellos son castos. Por consiguiente, la castidad no es una virtud.
4. Los frutos se distinguen de las virtudes. Pero la castidad se considera como fruto, según leemos en Ga 5,23. Luego no es virtud.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su obra De Decem Chordis: A pesar de que debes superar a tu esposa en virtud, porque la castidad es virtud, caes al primer asalto de la sensualidad y quieres que tu esposa salga vencedora.
Respondo: La palabra castidad indica que la concupiscencia es castigada mediante la razón, porque hay que dominarla igual que a un niño, según se nos dice en III Ethic.. Ahora bien: lo esencial de la virtud humana consiste en ser regulada por la razón, como dijimos antes (I-II 64,1). Por lo cual queda claro que la castidad es una virtud.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Puede decirse que la castidad tiene como sujeto el alma; pero su materia es el cuerpo, ya que es propio de ella el que la persona, mediante el juicio de la razón y la elección de la voluntad, haga un uso moderado de los miembros corporales.
2. Como dice I De Civ. Dei, mientras persevere la resolución del alma, mediante la cual mereció ser santificado también el cuerpo, no quita la santidad al cuerpo la fuerza de la pasión ajena, que está custodiada por la perseverancia de su continencia. Y en la misma obra se añade: La virtud del alma que va acompañada por la fortaleza es capaz de tolerar cualquier mal antes que consentir al pecado.
3. Como afirma San Agustín en IV Contra lulian., no es posible que exista virtud en alguien que no es justo, y es imposible que sea justo quien no vive de la fe. De ello saca como conclusión que en los infieles no hay verdadera castidad ni ningu na otra virtud, porque no se ordenan a su debido fin. Y como añade en la misma obra, las virtudes no se distinguen de los vicios por sus funciones, es decir, sus actos, sino por sus fines.
4. La castidad, en cuanto que actúa bajo el dictamen de la razón, posee la razón esencial de virtud; en cuanto que se deleita en su acto, se considera uno de sus frutos.
Objeciones por las que parece que la castidad es una virtud general.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en el libro De Mendacio: La castidad es un movimiento del alma que no supedita las cosas más importantes a las menos importantes. Pero esto puede decirse de toda virtud. Luego la castidad es una virtud general.
2. La palabra castidad se deriva de castigo. Ahora bien: todo movimiento del apetito ha de ser castigado por la razón. Dado, pues, que cualquier virtud moral castiga el movimiento del apetito, parece que cualquier virtud moral es castidad.
3. La fornicación se opone a la castidad. Pero la fornicación parece darse en todo género de pecado, pues se nos dice en el Ps 72,27: Castigarás a todos los que fornican apartándose de ti. Luego la castidad es una virtud general.
Contra esto: está el hecho de que Macrobio la considera parte de la templanza.
Respondo: La palabra castidad puede tomarse según una doble acepción.
Primero, en sentido propio. Así considerada, es una virtud especial con una materia específica, es decir, los deseos de deleites que se dan en lo venéreo.
En segundo lugar, metafóricamente. En efecto, así como el deleite venéreo es fruto de la mezcla del cuerpo, objeto propio de la castidad y del vicio opuesto a ella, que es la lujuria, así también una cierta unión espiritual de la mente con otras cosas constituye el deleite, que es materia de una castidad espiritual metafórica, y también una fornicación espiritual, metafórica. En efecto, si la mente humana se deleita en la unión espiritual con aquello a lo cual debe unirse, es decir, a Dios, y se abstiene de unirse en el deleite a otros objetos opuestos al orden divino, se llamará castidad espiritual, según lo que leemos en 2Co 11,2: Os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como una casta virgen. Pero si la mente se deleita, contra el orden divino, uniéndose a otras cosas, se producirá la fornicación espiritual, según las palabras de Jr 3,1: Has fornicado con tus muchos amantes. Tomada así la castidad, es una virtud general, porque cualquier virtud hace que la mente humana no se una al deleite mediante cosas ilícitas. Pero la esencia de esta castidad reside en la caridad y en otras virtudes teológicas, mediante las cuales la mente humana se une a Dios.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El argumento es válido si se aplica a la castidad tomada metafóricamente.
2. Como ya dijimos antes (II-II 142,2), la concupiscencia del placer se asemeja mucho a un niño, en cuanto que nos es connatural la tendencia a lo deleitable, sobre todo de lo deleitable al tacto, cuyo fin es la conservación de la naturaleza.
De ahí que, si la concupiscencia se alimenta con el deseo de estos objetos deleitables por el hecho de consentir en ellos, aumentará en gran proporción, como el niño que se deja a su capricho. Por eso, el deseo de estos objetos deleitables ha de ser castigado con máximo rigor. Y de ahí que la castidad se ocupe principalmente de estos deseos, al igual que la fortaleza se ocupa de materias en las que necesitamos una gran firmeza de ánimo.
3. El argumento toma la fornicación espiritual en sentido metafórico, que se opone a la castidad espiritual como ya dijimos (In corp.).
Objeciones por las que parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia.
Objeciones: 1. Es suficiente una virtud para encargarse de materias que son del mismo género. Ahora bien: parece que son de un mismo género las materias pertenecientes a un mismo sentido. Dado, pues, que el placer de la comida, objeto de la abstinencia, y el placer venéreo, objeto de la castidad, pertenecen al tacto, parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia.
2. El Filósofo, en III Ethic., compara a todos los pecados contra la templanza con los pecados de los niños, que necesitan ser castigados. Ahora bien: castidad dice relación con castigo de los vicios opuestos. Luego, dado que la abstinencia refrena algunos vicios de intemperancia, parece que coincide con la castidad.
3. Los placeres de los otros sentidos pertenecen a la templanza en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto, que son objeto de la templanza. Pero los placeres de la comida, de los que se ocupa la abstinencia, se ordenan a los placeres venéreos, de los que se ocupa la castidad, puesto que dice San Jerónimo: El vientre y los genitales están muy cercanos para que se comprenda la asociación de los vicios por la vecindad de los miembros. Luego la abstinencia y la castidad no son virtudes distintas entre sí.
Contra esto: está la autoridad del Apóstol, quien, en 2Co 6,5-6, distingue a la castidad de los ayunos, los cuales son materia de la abstinencia.
Respondo: Como ya dijimos (I-II 141,4), la templanza propiamente dicha se ocupa de los deseos de los deleites del tacto. Por eso conviene que, donde hay diversas razones de placer, haya distintas virtudes subordinadas a la templanza.
Ahora bien: los placeres se acomodan a las operaciones a las que perfeccionan, como se dice en X Ethic., y es evidente que son de distinto género las operaciones sobre el uso de la comida, gracias a las cuales se conserva la naturaleza del individuo, y las relativas al uso de lo venéreo, que se ocupa de conservar la naturaleza de la especie. Por eso la castidad, que se ocupa de los placeres venéreos, es una virtud distinta de la abstinencia, que se ocupa de los deleites de la comida.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La templanza no se ocupa principalmente de los deleites del tacto en cuanto al juicio que el sentido emite sobre los objetos tangibles, y que es de la misma naturaleza en todos, sino en cuanto al uso de los mismos, tal como se dice en III Ethic..
Los motivos del uso de la comida y bebida, por una parte, y de lo venéreo, por otra, son distintos. Por tanto, conviene que sean distintas las virtudes, aunque del mismo orden.
2. Los deleites venéreos son más fuertes y atacan a la razón más que los de los alimentos. Por eso necesitan de un freno y castigo mayor, porque si, se les deja, crece la concupiscencia y disminuye la energía de la mente. Por eso dice San Agustín en I Soliloq.: Creo que nada debilita el espíritu del hombre tanto como las candas de una mujer y las intimidades que acompañan a la vida matrimonial.
3. Los deleites de los otros sentidos no se ordenan a la conservación de la naturaleza humana, a no ser en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto.
Por eso no existe ninguna virtud, como parte de la templanza, que se ocupe de estos placeres. Pero los deleites de la comida, aunque digan alguna relación a los placeres venéreos, se ordenan esencialmente a la conservación de la vida del hombre. De ahí que haya una virtud que se ocupe especialmente de ellos, llamada abstinencia, aunque los actos de ésta se ordenen al fin de la castidad.
Suma Teológica II-II Qu.149