Suma Teológica II-II Qu.151 a.4
Objeciones por las que parece que la pudicicia no pertenece de un modo especial a la castidad.
Objeciones: 1. Dice San Agustín en I De Civ. Dei: La pudicicia es una virtud del alma. Luego no es algo que pertenezca a la castidad, sino que es esencialmente una virtud distinta de la castidad.
2. Pudicicia se deriva de pudor, que parece coincidir con vergüenza. Pero ésta, según el Damasceno, se refiere al acto torpe, lo cual podemos afirmar de todo acto vicioso. Luego la pudicicia pertenece a todas las virtudes y no especialmente a la castidad.
3. Dice el Filósofo, en III Ethic., que toda intemperancia es, en general, sumamente vituperable. Pero parece que pertenece a la pudicicia rehuir todo aquello que es vituperable. Luego ésta pertenece a todas las partes de la templanza y no a la castidad de un modo especial.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su obra De Perseverantia: Debe predicarse la pudicicia para que todo el que tiene oídos para oír se abstenga de hacer nada ilícito con sus genitales. Ahora bien: el uso de tales miembros cae propiamente bajo la castidad. Luego el pudor pertenece especialmente a ella.
Respondo: Como dijimos antes (obj. 2), el nombre de pudicicia procede de pudor, en el que va incluida la vergüenza. Por eso conviene que la pudicicia se ocupe propiamente de aquellas materias de las que más se avergüenzan los hombres. Y de lo que más se avergüenzan es de los actos venéreos, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei, hasta tal punto que incluso el acto conyugal, al que el matrimonio ennoblece, no deja de llevar consigo una cierta vergüenza.
Esto sucede porque el movimiento de los órganos genitales no está sujeto al imperio de la razón, como lo está el movimiento de los otros miembros externos. Pero el hombre no sólo se avergüenza de esa unión venérea, sino incluso de sus signos, como dice el Filósofo en II Rhet.. Por eso la pudicicia trata de un modo propio lo venéreo y, como los signos externos son los que más se ven, se ocupa particularmente de miradas impuras, besos y tocamientos, mientras que la castidad trata más de la unión venérea propiamente dicha. De ahí que la pudicicia se ordene a la castidad no como virtud distinta de ella, sino en cuanto que se ocupa de una circunstancia especial. Pero a veces se toman indistintamente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. San Agustín, en ese texto, toma la pudicicia por castidad.
2. Aunque todos los vicios llevan consigo alguna torpeza, eso puede decirse de un modo especial de los vicios de intemperancia, como puede deducirse de lo ya dicho (II-II 142,4).
3. Entre los vicios de intemperancia son especialmente vituperables los pecados venéreos, bien por la desobediencia que muestran los miembros genitales o bien porque son los que más obnubilan a la razón.
Viene a continuación el tema de la virginidad. Sobre ella se plantean cinco preguntas:
Objeciones: 1. ¿En qué consiste la virginidad? 2. ¿Es lícita? 3. ¿Es virtud? 4. ¿Es más excelente que el matrimonio? 5. ¿Es más excelente que las otras virtudes?
Objeciones por las que parece que la virginidad no consiste en la integridad de la carne.
Objeciones: 1. San Agustín dice, en su obra De Nupt. et Concup., que la virginidad es un esfuerzo continuo por mantener la incorrupción en la carne corrompida. Pero ese esfuerzo no pertenece a la carne. Luego la virginidad no está en la carne.
2. La virginidad lleva consigo cierto pudor. Pero San Agustín dice, en I De Civ. Dei, que el pudor es algo propio del alma. Luego la virginidad no consiste en la integridad de la carne.
3. Parece que la integridad de la carne consiste en el sello del pudor virginal.
Pero a veces se rompe el seño sin perderse la virginidad, pues dice San Agustín, en II De Civ. Dei, que esos miembros pueden ser forzados en diversos casos, y a veces el médico, por razones de salud, hace cosas horribles, y a veces la partera ha echado a perder la virginidad de una doncella al explorar con su mano. Y añade: No creo a nadie tan necio que piense que con esto se pierde también algo de la santidad del cuerpo, aunque se haya perdido la integridad de ese miembro. Por consiguiente, la virginidad no consiste en la incorrupción de la carne.
4. Más incluso: la corrupción de la carne se da, sobre todo, en la emisión del semen, la cual puede tener lugar sin el coito, sea estando dormido o despierto.
Pero no parece que se pierda la virginidad sin el coito, ya que, como dice San Agustín en su obra De Virginit., la integridad virginal y la inmunidad de todo coito carnal por piadosa continencia es obra angelical. Por tanto, la virginidad no consiste en la integridad de la carne.
Contra esto: está el hecho de que San Agustín, en la misma obra, dice que la virginidad es la continencia con la que se promete al creador del cuerpo y del alma, se consagra y se conserva la integridad de la carne.
Respondo: La palabra virginidad parece derivarse de verdor. Y así como se dice que lo que está verde conserva su verdor mientras no experimenta el ardor producido por el excesivo calor, también la virginidad implica que la persona que la practica esté inmune del ardor de la concupiscencia, que parece darse en la consumación del sumo deleite corporal, que es el venéreo. Por eso dice San Ambrosio, en su obra De Virginitate, que la castidad virginal es la integridad de la carne intacta.
En el deleite venéreo hay que considerar tres cosas. Una, por parte del cuerpo, es la violación del sello virginal. Una segunda es aquello en que se unen lo que es del alma y lo que es del cuerpo: la emisión del semen, que es causa del deleite sensible. Y una tercera, sólo por parte del alma: la decisión de llegar a tal deleite. De las tres, la primera es accidental con relación al acto moral, que se considera esencial únicamente por parte del alma. La segunda es parte material del acto moral, ya que las pasiones sensibles son materia de las virtudes morales. Y la tercera es formal y perfectiva, porque la razón de moralidad se cumple adecuadamente en el hecho de ser racional.
Y dado que la virginidad lleva consigo la ausencia de dicha corrupción, se deduce que la integridad del miembro corporal es accidental respecto de la virginidad. La inmunidad respecto del deleite que lleva consigo la emisión del semen es algo material, mientras que la decisión de abstenerse, para siempre, de tal deleite, es elemento formal y perfectivo de la virginidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La definición de San Agustín expresa directamente lo que es formal en la virginidad, puesto que esfuerzo indica decisión de la razón. En cuanto a lo que añade, perpetuo, no significa que la virgen esté siempre pensando en esa decisión, sino que debe tener la intención de perseverar en ella siempre. En cuanto al elemento material, lo expresa sólo indirectamente al hablar de incorrupción en la carne corruptible. Esto lo añade para dar a entender la dificultad de ser virgen, ya que, si la carne fuera incorruptible, no sería difícil esforzarse por mantenerla siempre.
2. El pudor se halla esencialmente en el alma y materialmente en la carne, igual que la virginidad. Por eso dice San Agustín, en el libro De Virginit., que, aunque la virginidad se conserve en el cuerpo y sea, por tanto, corporal, sin embargo es espiritual la continencia de la piedad que ella fomenta y guarda.
3. Como ya dijimos (In corp.), la integridad de un miembro del cuerpo es accidental respecto de la virginidad, en cuanto que, por el hecho de abstenerse del deleite venéreo por decisión de la voluntad, permanece la integridad de ese miembro. Luego si, en algún caso, se pierde la integridad corporal por otra circunstancia, ello no afecta a la virginidad más que si la persona se hiere en una mano o en un pie.
4. El deleite producido por la emisión de semen puede darse de dos modos.
Primero, puede ser fruto de una decisión de la mente, en cuyo caso quita la virginidad, sea con coito o sin él. Pero San Agustín menciona el coito porque la emisión de semen más común y natural es la del coito. En segundo lugar, el deleite puede llegar sin intención de la mente, sea durante el sueño, mediante violencia en la que no consiente la mente, aunque raras veces se experimenta deleite, o por enfermedad, como en aquellos que sufren pérdida de semen. En estos casos no se pierde la virginidad, porque no se da por impureza, a lo cual se opone la virginidad.
Objeciones por las que parece que la virginidad es ilícita.
Objeciones: 1. Es ilícito todo cuanto va contra un precepto de la ley. Pero, al igual que el precepto de ley natural para la conservación del individuo está formulado en Gn 2,16, Come de todo árbol que hay en el paraíso, así también el precepto de ley natural para la conservación de la especie está expresado en Gn 1,28: Creced y multiplicaos y llenad la tierra. Luego, de igual modo que pecaría el que se abstuviera de todo alimento, porque obraría contra el bien del individuo, también peca el que se abstiene totalmente del acto sexual, por ir contra el bien de la especie.
2. Todo aquello que se aparta del justo medio de la virtud es peligroso. Pero la virginidad se aparta del justo medio de la virtud al abstenerse de todo placer venéreo, ya que, según dice el Filósofo en II Ethic., quien goza de todos los apetitos es inmoderado, pero el que se priva de todos es agreste e insensible.
Luego la virginidad es un vicio.
3. Sólo el vicio es digno de castigo. Ahora bien: entre los antiguos se castigaba a los que llevaban siempre una vida célibe, según dice Máximo Valerio. Y por eso se dice que Platón, como narra San Agustín en su obra De Vera Relig., ofreció sacrificios para expiar su continencia. Luego la virginidad es un pecado.
Contra esto: está el hecho de que ningún pecado es objeto de consejo. Pero lo es la virginidad, puesto que en 1Co 7,25 se dice: Sobre las vírgenes no tengo precepto del Señor, pero os doy un consejo. Luego la virginidad no es un acto ilícito.
Respondo: En los actos humanos es vicioso aquello que no sigue a la recta razón, la cual dictamina que se use de los medios en la medida en que es conveniente para el fin. Ahora bien: existe una triple clase de bienes en el hombre, tal como leemos en I Ethic.. Una consiste en las cosas externas, tales como las riquezas; otra en los bienes del cuerpo, y la tercera en los bienes del alma, dentro de los cuales los bienes de la vida contemplativa son más excelentes que los de la vida activa, como enseña el Filósofo en I Ethic. y el Señor lo corrobora al decir en Lc 10,42: María ha escogido la mejor parte. Los bienes externos se ordenan a los bienes del cuerpo, y éstos a los del alma; y los bienes de la vida activa se ordenan a los de la vida contemplativa. Por consiguiente, si alguno se abstiene de poseer cosas cuya posesión sería lícita, por la salud del cuerpo o por la contemplación de la verdad, no comete pecado, sino que obraría conforme a la recta razón. De igual modo, si alguien se abstiene de los deleites corporales para dedicarse a la contemplación de la verdad, obra conforme a la recta razón.
Quien practica la virginidad se abstiene de todo deleite venéreo para dedicarse más libremente a la contemplación de la verdad, ya que dice el Apóstol en 1Co 7,34: La mujer soltera y virgen piensa en las cosas del Señor, en ser santa de cuerpo y alma; pero la que está casada piensa en las cosas del mundo, en cómo agradar a su marido. Por tanto, la virginidad no es algo vicioso, sino loable.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El precepto es algo que obliga, como dijimos antes (II-II 44,1 II-II 100,5 ad 1; II-II 122,1). Una cosa puede ser obligatoria de dos modos. En primer lugar, porque manda que se cumpla, en cuyo caso no puede omitirse sin pecado. En segundo lugar, puede darse un precepto que debe cumplir la mayoría, sin que esté obligado a cumplirlo un determinado miembro de ésta, puesto que hay muchas cosas necesarias para la mayoría y para cuyo cumplimiento no basta uno solo, sino que las cumple la mayoría cuando uno hace una cosa, otro otra.
El precepto de ley natural sobre la comida, dado al hombre, tiene que ser cumplido por cada uno de ellos, porque de lo contrario no podría conservarse el individuo. Pero el precepto referente a la generación contempla a los hombres como un todo, e incluye no sólo la multiplicación corporal, sino el progreso espiritual. Por ello basta, para salvar la naturaleza humana, con que algunos practiquen la generación, mientras que otros, al abstenerse de ella y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas, contribuyen a la belleza y salvación del género humano. Esto mismo sucede en el ejército, donde unos vigilan el campamento, otros llevan los estandartes, otros luchan con la espada. Todos estos actos debe realizarlos el colectivo, pero no puede hacerlos un hombre solo.
2. El que se abstiene de todos los deleites sin obedecer a la recta razón, como si sintiera horror por los deleites en sí mismos, es insensible como el rústico.
Pero la persona virgen no se abstiene de todo deleite, sino sólo del venéreo, y conformándose a la recta razón, como dijimos (In corp.). Por otra parte, el justo medio de la virtud no lo da la cantidad, sino la recta razón, tal como se dice en II Ethic.. Por eso se dice del magnánimo, en IV Ethic., que es extremoso en grandeza de ánimo, pero se mantiene en el justo medio en lo conveniente.
3. Las leyes se dan conforme a lo que sucede en la mayoría de los casos. Y era raro entre los antiguos que alguien se abstuviera del placer venéreo por amor a la contemplación de la verdad, lo cual se dice expresamente de Platón. Por ello, no ofreció sacrificios porque lo considerase pecado, sino para condescender con la mala opinión de los ciudadanos, como dice San Agustín en el mismo lugar.
Objeciones por las cuales parece que la virginidad no es una virtud.
Objeciones: 1. Ninguna virtud nos es connatural, como dice el Filósofo en II Ethic.. Pero la virginidad lo es. Luego no es virtud.
2. Quien posee una virtud posee todas, tal como dijimos antes (I-II 65,1).
Pero hay quienes poseen otras virtudes y no poseen la virginidad. De lo contrario, si nadie va al cielo sin practicar la virtud, nadie podría ir a él sin la virginidad, lo cual equivaldría a condenar el matrimonio. Por tanto, la virginidad no es virtud.
3. Toda virtud se repara mediante la penitencia. Pero esto no se cumple en la virginidad, de tal modo que San Jerónimo dice: Aunque Dios puede todo, no puede hacer que se recupere la virginidad en la virgen que ha pecado. Luego parece que la virginidad no es virtud.
4. Ninguna virtud se pierde sin haber cometido pecado. Pero la virginidad se pierde, sin cometer pecado, en el matrimonio. Luego no es virtud.
5. La virginidad se compara con la viudedad y la pudicicia conyugal. Pero ninguna de estas dos es virtud. Por consiguiente, tampoco lo es la virginidad.
Contra esto: está la autoridad de San Ambrosio, quien escribe en su obra De Virginit.: El amor a la virginidad nos invita a decir algo sobre ella, no vaya a parecer que se trata a la ligera, y como de paso, la que es la virtud más excelsa.
Respondo: Como dijimos antes (a. 1.2), en la virginidad es algo formal y perfectivo la voluntad de abstenerse siempre del placer venéreo. Esa voluntad se hace loable por el fin, puesto que se hace para dedicarse a las cosas divinas.
En cuanto a lo material de la virginidad, consiste en la integridad de la carne, que no experimenta el placer venéreo. Ahora bien: es claro que donde hay una materia especial con una especial excelencia, allí se encuentra una razón especial de virtud, como sucede con la magnificencia, la cual se ocupa de gastos especiales, y en esto se distingue de la liberalidad, cuya materia común es todo uso de dinero. Pero el conservarse libre de placer venéreo posee cierta razón de alabanza sobre lo que supone conservarse libre del desorden de ese placer. Así, pues, la virginidad es una virtud especial, cuya relación con la castidad es la misma que la de la magnificencia respecto de la liberalidad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los hombres tienen, por nacimiento, lo que es material en la virginidad, es decir, la integridad de la carne inmune a la experiencia venérea. Pero no poseen lo formal de la virginidad, que es la voluntad de conservar esta virginidad por Dios. Esto es lo que le da la razón de virtud, y por eso dice San Agustín en su obra De Virginit.: No alabamos en las vírgenes el hecho de serlo, sino el hecho de estar consagradas a Dios mediante una santa continencia.
2. La conexión entre las virtudes se toma según lo que es formal en ellas, es decir, por la caridad o la prudencia, como ya dijimos (I-II 129,3 ad 2), y no según lo que es material en cada virtud. En efecto, se puede admitir que una persona virtuosa proporcione la materia de una virtud y no la de otra. Así, un pobre posee la materia de la templanza, pero no la de la magnificencia. Desde este aspecto, a una persona que posee otra virtud le falta la materia de la virginidad, es decir, la integridad de la carne, y puede, no obstante, poseer lo que es formal en dicha virtud, es decir, la voluntad de su ánimo de estar dispuesta a conservar esta integridad si le fuere preciso. Del mismo modo, el pobre puede tener en su ánimo el propósito de hacer grandes gastos si hubiere lugar a ello, al igual que el que posee grandes riquezas tiene en su mente el propósito de soportar una fortuna adversa si llega la ocasión. Sin esta disposición de ánimo no se puede ser virtuoso.
3. Puede repararse la virtud, mediante la penitencia, en su aspecto formal, pero no en el material. Si el que posee la virtud de la magnificencia gasta todas sus riquezas, no las recupera mediante la penitencia. Del mismo modo, el que pierde la virginidad por el pecado no recupera, mediante la penitencia, la materia de la virginidad, sino el propósito de la misma.
En cuanto a la materia de la virginidad, es algo que puede repararse milagrosamente por intervención divina, y se trata de la integridad del miembro, la cual, según dijimos (a. 1), es accidental a la misma virginidad. Pero hay algo que no puede repararse ni con un milagro: el que, una vez que se ha experimentado el placer venéreo, no se haya experimentado. En efecto, Dios no puede hacer que no haya sucedido algo que ha tenido lugar, como dijimos en la primera parte (I 25,4).
4. La virginidad, como virtud que es, lleva consigo la voluntad, confirmada con un voto, de conservar siempre la integridad, ya que según San Agustín, en su obra De Virginit., mediante la virginidad se dedica, se consagra y se guarda para Dios la integridad de la carne. Por consiguiente, la virginidad como virtud sólo se pierde por el pecado.
5. La castidad conyugal sólo es loable en cuanto que se abstiene de los placeres ilícitos. Por ello no posee ninguna excelencia respecto de la castidad común. La viudez añade algo a esta castidad común, pero no llega a la perfección en esta materia, es decir, a la abstención absoluta del placer venéreo, como la virginidad. Por ello, sólo se considera como virtud especial la virginidad, superior a la castidad como la magnificencia es superior a la liberalidad.
Objeciones por las que parece que la virginidad no es más excelente que el matrimonio.
Objeciones: 1. Dice San Agustín, en su obra De Bono Coniugali: No posee un mérito menor la continencia de San Juan, que no se casó, que la de Abrán, que engendró hijos. Ahora bien: a una virtud mayor corresponde un mérito también mayor.
Luego la virginidad no es una virtud más excelente que la castidad conyugal.
2. La alabanza del virtuoso depende de la virtud. Luego si la virginidad fuera superior a la continencia conyugal, parece que se seguiría que toda virgen es más loable que cualquier casada, lo cual es falso. Luego la virginidad no es superior al matrimonio.
3. El bien común es más importante que el privado, como corrobora el Filósofo en I Ethic.. Pero el matrimonio se ordena al bien común, ya que San Agustín afirma en su obra De Bono Coniugali: Lo que es el alimento para la subsistencia del hombre es el coito para la subsistencia del género humano. Pero la virginidad se ordena a un bien especial, es decir, a evitar la tribulación de la carne que padecen los casados, como enseña el Apóstol en 1Co 7,28. Luego la virginidad no es mejor que la continencia conyugal.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit.: Mediante el proceso de la razón, y con la autoridad de las Santas Escrituras, demostramos que el matrimonio no es pecado, sin poder igualarlo al bien de la continencia de la virginidad, ni siquiera de la viudez.
Respondo: San Jerónimo, en Contra lovin., afirma que el error de Jovino consistió en mantener que la virginidad no era superior al matrimonio. Este error queda rechazado, en primer lugar, por el ejemplo de Cristo, que eligió a su madre virgen y él mismo se mantuvo virgen, y según la doctrina del Apóstol en 1Co 7,25ss, aconsejó la virginidad como un bien mejor. También lo rechaza la razón. En primer lugar, porque el bien divino es mejor que el humano. En segundo lugar, porque el bien del alma es más excelente que el del cuerpo. En tercer lugar, porque el bien de la vida contemplativa es más excelente que el de la activa. Ahora bien: la virginidad se ordena al bien del alma en la vida contemplativa, que consiste en pensar en las cosas de Dios, mientras que el matrimonio se ordena al bien del cuerpo, que es la multiplicación del género humano, y pertenece a la vida activa, puesto que el hombre y la mujer casados tienen que pensar en las cosas del mundo, tal como dice el Apóstol en 1Co 7,33-34. Por consiguiente, sin lugar a duda, la virginidad es mejor que la continencia conyugal.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El mérito no sólo se cuenta por la clase de acto, sino sobre todo por la disposición del que lo realiza. Abrán tuvo tal disposición de ánimo que estaba dispuesto a haber guardado la virginidad a su debido tiempo, y por eso el mérito de la continencia conyugal en él se equipara a la virginidad en San Juan con respecto al premio sustancial, no al accidental. Por ello dice San Agustín, en el libro De Bono Coniugali, que el celibato de San Juan y el matrimonio de Abrán fueron ofrecidos a Cristo conforme a la diferencia de tiempos; pero San Juan practicó la continencia perfecta, mientras que Abrán sólo poseía la disposición de ánimo.
2. Aunque la virginidad es mejor que la continencia conyugal, puede una persona casada ser mejor que una persona virgen bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la castidad misma, en cuanto que el casado puede tener su ánimo, si conviniera, más dispuesto a la virginidad que el del que practica realmente la virginidad. Por eso San Agustín habla de una persona virgen en la obra De Bono Coniugali, al hacerle decir: No soy mejor que Abrán, pero la castidad de los célibes es mejor que la de los casados. Y lo demuestra a continuación: En efecto, lo que yo hago ahora lo hubieran hecho ellos mejor si hubieran tenido que hacerlo entonces, mientras que lo que ellos hicieron yo no lo haría ahora tan bien como ellos, aunque tuviera que hacerlo. En segundo lugar, porque la persona que no es virgen puede poseer otra virtud más excelente. Por eso dice San Agustín en el libro De Virginit.: ¿Cómo sabe una virgen, dedicada a las cosas de Dios, que, quizá por alguna deficiencia desconocida para ella, no está preparada para el martirio, mientras que otra mujer, a la que ella se creía superior, ya puede beber el cáliz de la pasión del Señor? 3. El bien común es mejor que el privado si son del mismo género; pero puede suceder que un bien privado sea mejor que el común en su género. En este sentido, la virginidad dedicada a Dios es mejor que la fecundidad carnal. De ahí que San Agustín diga, en De Virginit., que hay que afirmar que la fecundidad de la carne, aun la de aquellos que ahora no buscan en el matrimonio sino una prole que dedicar a Cristo, no puede resarcirse de la virginidad perdida.
Objeciones por las que parece que la virginidad es la virtud más excelente.
Objeciones: 1. Dice San Cipriano, en su libro De Virginit.: Ahora hablo a las vírgenes, cuyo cuidado ha de ser mayor cuanto mayor es su gloría. Son la flor del jardín de la Iglesia, honra y ornato de la grada espiritual, la porción más ilustre del rebaño de Cristo.
2. Aún más: cuanto más excelente es una virtud, mayor premio se le debe.
Ahora bien: a la virginidad se debe el premio máximo, es decir, el ciento por uno, como dice la Glosa sobre Mt 13,23. Luego es la más excelente de las virtudes.
3. Tanto más excelente es una virtud cuanto más hace asemejarse a Cristo.
Pero la mayor conformidad con Cristo se realiza mediante la virginidad, ya que en Ap 14,3-4 se dice, de las vírgenes, que siguen al Cordero a todas partes, y que cantan un cántico nuevo que ningún otro puede cantar. Luego la virginidad es la virtud más excelente.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit.: Nadie, que yo sepa, se ha atrevido a poner la virginidad por encima de la vida religiosa. Y en la misma obra dice: Existe un valiosísimo testimonio dado por la autoridad de la Iglesia, porque todos los fieles saben en qué lugar del sacrificio de la misa se recitan los nombres de los mártires y de las religiosas difuntas. Todo ello da a entender que el martirio y la vida monástica son superiores a la virginidad.
Respondo: Podemos considerar una cosa como la más excelente bajo un doble aspecto. Primero, en un género determinado. Bajo este aspecto, la virginidad es muy excelente en el género de la castidad, puesto que está por encima de la castidad de los viudos y de los casados. Y dado que a la castidad se atribuye por antonomasia la belleza, a la virginidad hay que atribuirle una hermosura elevadísima. Por eso dice San Ambrosio en el libro De Virginit.: ¿Quién puede imaginar una belleza mayor que el brillo de una virgen que es amada por el Rey, es probada por el Juez, se dedica al Señor y está consagrada a Dios?
Bajo un segundo aspecto, puede decirse que una cosa es la más excelente por sí misma. Tomada así, la virginidad no es la más excelente de las virtudes. En efecto, el fin siempre está por encima de los medios, y tanto mejor es una cosa cuanto más eficazmente se ordena al fin. Ahora bien: el fin que hace loable la virginidad es el dedicarse a las cosas divinas, como ya dijimos (a. 2.3). Por ello, las mismas virtudes teológicas y la virtud de la religión, cuyo acto consiste en ocuparse de las cosas divinas, son más excelentes que la virginidad. De un modo semejante, los mártires, que sacrifican su propia vida para unirse más a Dios, y los que viven en monasterios, que sacrifican su propia voluntad y todo cuanto pueden poseer para unirse más fielmente a Dios, son más meritorios que las vírgenes, que sacrifican por las cosas divinas los placeres venéreos. Así, pues, la virginidad no es la mejor de las virtudes absolutamente hablando.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las vírgenes son la porción más importante del rebaño de Cristo, y su gloria es sublime en comparación con las viudas y las casadas.
2. San Jerónimo concede el ciento por uno a la virginidad porque es más importante que la viudez, a la que da el sesenta por uno, y que el matrimonio, al que otorga el treinta por uno. Pero, como dice San Agustín en su libro De Quaest. Evang., el ciento por uno es para los mártires, el sesenta por uno para las vírgenes y el treinta por uno para los casados. No se sigue, por tanto, que la virginidad sea absolutamente la más excelente de las virtudes, sino más excelente que los otros grados de castidad.
3. Las vírgenes acompañan al Cordero dondequiera que vaya porque imitan a Cristo no sólo en la integridad de su mente, sino también de su carne, como dice San Agustín en el libro De Virginit.. Por eso siguen casi siempre al Cordero. Pero no necesariamente desde más cerca, porque otras virtudes acercan a Dios mediante la imitación por parte de la mente. En cuanto al cántico nuevo que entonan sólo las vírgenes, es el gozo que tienen por haber conservado intacta su carne.
Pasamos ahora a tratar del vicio de la lujuria, que se opone a la castidad. Lo estudiaremos primero en general y, después, en sus especies (q. 154). Sobre lo primero se plantean cinco problemas: 1. ¿Cuál es la materia de la lujuria? 2. ¿Es ilícito todo comercio carnal? 3. ¿Es la lujuria pecado mortal? 4. ¿Es la lujuria un vicio capital? 5. ¿Cuáles son sus especies?
Objeciones por las que el objeto de la lujuria no son únicamente los deseos y placeres venéreos.
Objeciones: 1. San Agustín dice, en las Confesiones, que la lujuria reclama para sí la saciedad y la abundancia. Pero la saciedad pertenece al alimento y la abundancia a la riqueza. Luego la lujuria no tiene como materia propia la concupiscencia y los placeres venéreos.
2. Leemos en Pr 20,1: El vino es una cosa lujuriosa. Pero el vino pertenece a los deleites de la comida y de la bebida. Luego parece que éstos son la materia principal de la lujuria.
3. Se dice que la lujuria es el apetito de voluptuosidad carnal. Pero dicha voluptuosidad existe no sólo en el placer venéreo, sino también en otras muchas materias. Luego los deseos y placeres venéreos no son el único objeto de la lujuria.
Contra esto: está lo que se dice en De Vera Relig.: Se dice a los lujuriosos (Ga 6,8): El que siembra en carne, de la carne cosechará corrupción. Ahora bien: se siembra en carne por medio de los placeres venéreos. Luego éstos son el objeto de la lujuria.
Respondo: Como afirma San Isidoro en su libro Etymol., lujurioso viene a significar entregado a los placeres. Pero los placeres venéreos son lo que más degrada la mente del hombre. Por eso se consideran los placeres venéreos como la materia más apropiada de la lujuria.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Así como la templanza tiene como objeto principal y propio los deleites del tacto y, como consecuencia, y por cierta semejanza, algunas otras materias, así también la lujuria tiene por materia principal los placeres venéreos, que desatan el alma humana de una manera particular y, de modo secundario, otras materias pertenecientes al exceso. Por eso la Glosa a Ga 5,19 dice que es lujuria todo exceso.
2. Se considera que el vino es lujurioso, bien de igual modo que se relaciona con la lujuria la abundancia de cualquier materia o en cuanto que el uso superfluo del vino supone un incentivo para el placer venéreo.
3. Aunque se diga que hay placer libidinoso en otras materias, este nombre se reserva, de modo especial, para los placeres venéreos, en los cuales esta palabra tiene un sentido especial, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei.
Objeciones por las que parece que no puede darse ningún acto venéreo sin pecado.
Objeciones: 1. Sólo el pecado puede impedir la virtud. Ahora bien: todo acto venéreo impide en gran manera la virtud, ya que dice San Agustín en I Soliloq.: Creo que nada ablanda el ánimo varonil tanto como las caricias femeninas y las intimidades matrimoniales. Luego parece que ningún acto venéreo puede darse sin pecado.
2. Siempre que se encuentra algo superfluo que nos aparta del bien de la razón, es vicioso, ya que la virtud se corrompe por exceso o por defecto, como se dice en II Ethic.. Pero en todo acto venéreo hay un exceso de deleite, que absorbe la razón en tanto en cuanto es imposible reflexionar sobre nada en ese momento, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Y como afirma San Jerónimo, en dicho acto el espíritu de profecía no afectaba al corazón de los profetas. Por consiguiente, ningún acto venéreo puede darse sin pecado.
3. La causa es más importante que el efecto. Pero el pecado original en los niños procede de la concupiscencia, sin la cual no puede darse el acto venéreo, como demuestra San Agustín en su libro De Nuptiis et Concup.. Luego ningún acto venéreo puede realizarse sin pecado.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en De Bono Coniug.: Ya se les ha respondido suficientemente a los herejes, si quieren aceptarlo, que no hay pecado en lo que no es contrario a la naturaleza, ni al uso, ni al precepto. Y se trata del acto venéreo, que los antiguos patriarcas practicaban con varias esposas. Luego no todo acto venéreo es pecado.
Respondo: Es pecado, dentro de los actos humanos, aquello que se opone al orden de la razón, el cual hace que cada cosa se oriente convenientemente a su fin. Por tanto, no se comete pecado cuando el hombre hace uso de algunas cosas conforme al fin al que están destinadas, de un modo conveniente, siempre que tal fin sea realmente bueno. Ahora bien: así como conviene que se conserve la naturaleza corpórea del individuo, también es un bien excelente el que se conserve la naturaleza de la especie humana. Y del mismo modo que, para conservar la vida del individuo, está el uso de los alimentos, así para la conservación de todo el género humano está el uso del placer venéreo. Por eso dice San Agustín en De Bono Coniug.: Lo que es el alimento para la conservación del hombre es el concúbito para la conservación de la especie. Por consiguiente, al igual que el uso de los alimentos puede hacerse sin pecado si se realiza conforme al modo y orden debido, porque se ordena a la conservación del cuerpo, así también el uso del placer venéreo puede darse sin pecado si se realiza conforme a un modo y orden debidos, en cuanto que es conveniente para la conservación del género humano.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Una cosa puede impedir la virtud de dos modos. En primer lugar, en cuanto al estado común de virtud, en cuyo caso el único obstáculo para la virtud es el pecado. En segundo lugar, en cuanto al estado perfecto de virtud, y en ese caso la virtud puede ser impedida por algo que no es pecado, pero que es menos bueno. Entonces, el uso de la mujer aparta al ánimo no de la virtud, sino de la cima, es decir, de la perfección de la virtud. De ahí que diga San Agustín en De Bono Coniug.: Asi como era bueno lo que hacía Marta ocupada en servir a los santos, pero era mejor lo que hacía María, escuchando la palabra de Dios, así también alabamos lo bueno de Susana en su castidad conyugal, pero preferimos el bien de la viuda Ana, y más aún el de la Virgen María.
2. Como señalamos antes (II-II 152,2 ad 2; I-II 64,2), no se mide el justo medio de la virtud por la cantidad, sino en cuanto que se acomoda a la recta razón. Por ello, la abundancia de deleite que se siente en el acto venéreo ordenado por la recta razón no se opone al justo medio de la virtud. Además, no es propio de la virtud considerar cuánto deleite experimentan los sentidos externos, lo cual se logra por la disposición del cuerpo, sino en qué medida es sensible al placer el apetito interior. Y ni siquiera el hecho de que la razón no puede producir un acto propio para considerar las cosas espirituales a la vez que el placer, significa que ese acto sea contrario a la virtud, puesto que no es contrario a ella el que el acto de razón se mezcle a veces con otra cosa que se hace conforme a ésta. De lo contrario, no sería conforme a la razón el entregarse al sueño.
Sin embargo, el que la concupiscencia y el placer de lo venéreo no se sujeten al imperio y moderación de la razón procede de la pena del primer pecado, en cuanto que la razón rebelde a Dios mereció que la carne se rebelara contra ella, como nos dice San Agustín en XIII De Civ. Dei.
3. Como afirma San Agustín en el mismo lugar, de la concupiscencia de la carne, hija del pecado, pero que no se imputa como pecado a los regenerados, nace el niño sujeto al pecado original. De lo cual no se deduce que aquel acto sea pecado, sino que en el acto primero hay algo de pena, fruto del primer pecado.
Suma Teológica II-II Qu.151 a.4