Suma Teológica II-II Qu.165


CUESTIÓN 165 La tentación de los primeros padres

Corresponde ahora tratar de la tentación de los primeros padres. Sobre ello se plantean dos problemas: 1. ¿Fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo? 2. ¿Cuál fue el modo y orden de dicha tentación?

ARTíCULO 1 ¿Fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo?

Objeciones por las que parece que no fue conveniente que el hombre fuera tentado por el diablo.
Objeciones: 1. La misma pena final se aplica al pecado de los ángeles y del hombre, según se dice en Mt 25,4: Id, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles. Pero el primer pecado de los ángeles no fue causado por ninguna tentación externa. Luego tampoco fue conveniente que ninguna tentación exterior precediera al pecado del hombre.
2. Dios, que conoce el futuro, sabía que el hombre, ante la tentación, caería en pecado, y así sabía perfectamente que no convenía al hombre el ser tentado. Luego parece que no fue conveniente que permitiera el que el hombre fuera tentado.
3. El estar sometido al ataque ajeno parece un castigo, así como, por el contrario, parece un premio el quedar libre de ese ataque, según lo que se dice en Pr 16,7: Cuando agradan al Señor los caminos del hombre, hasta convierte a sus enemigos en amigos. Pero la pena no debe ser anterior a la culpa. Por tanto, fue conveniente que el hombre fuera tentado antes del pecado.

Contra esto: está lo que se dice en Si 34,9: ¿Qué sabe el que no es tentado?
Respondo: La divina Providencia dispone todo suavemente, como se dice en Sg 8,1. Es decir, su providencia da a todos lo que les es necesario conforme a su naturaleza, puesto que, como dice Dionisio en De Div. Nom. c. 4, no es providencia corromper la naturaleza, sino salvarla. Ahora bien: es algo inherente a la condición de la naturaleza humana el poder ser ayudada u obstaculizada por las otras criaturas. De ahí que fuera conveniente que Dios permitiera que el hombre en estado de inocencia fuera tentado por los ángeles malos y ayudado por los buenos. Pero un favor especial de la gracia le había concedido el que ninguna criatura ajena a él pudiera hacerle daño contra su voluntad, mediante la cual también podía resistir la tentación del demonio.

A las objeciones:
Soluciones: 1. Por encima de la naturaleza humana existe otra naturaleza en la que puede hallarse el mal de la culpa, no por encima de la naturaleza angélica. Y el tentar induciendo al mal sólo es propio de alguien ya manchado por la culpa. Por eso fue conveniente que el hombre fuera tentado por un ángel malo para que pecara, del mismo modo que, también en el orden natural, los ángeles buenos ayudan al hombre en la perfección. Ahora bien: los ángeles pudieron ser promovidos por su superior, Dios, en el bien, pero no ser inducidos al mal, ya que, como se dice en Jc 1,13, Dios no intenta el mal.
2. Del mismo modo que Dios sabía que el hombre, por la tentación, caería en pecado, también sabía que podía resistir al tentador mediante su libre albedrío.
Pero la condición de su naturaleza requería que se le dejara a su voluntad, según lo que leemos en Si 15,14: Dios dejó al hombre sometido a su propio albedrío. Por eso dice San Agustín en XI Super Gen. Ad litt.: No me parecería que el hombre hubiera de ser digno de gran alabanza si pudiera vivir bien porque nadie le inducía a vivir mal, dado que podía, por su naturaleza y su voluntad, resistir al que le tentaba.
3. El ataque al que no se puede resistir puede considerarse como un castigo. Pero el hombre, en el estado de inocencia, podía resistir fácilmente a la tentación. Por eso el ataque del tentador no fue un castigo.

ARTíCULO 2 ¿Fue conveniente el modo y el orden en que tuvo lugar la tentación?

Objeciones por las que parece que no fue conveniente el modo y orden de la primera tentación.
Objeciones: 1. Así como, en el orden de la naturaleza, el ángel era superior al hombre, también éste era superior a la mujer. Pero el pecado vino desde el ángel al hombre. Por consiguiente, también debió pasar del hombre a la mujer, es decir, debió ser tentada la mujer por el hombre y no al revés.
2. La tentación de los primeros padres fue una sugestión. Pero el diablo puede sugerir al hombre sin necesidad de recurrir a una criatura sensible externa.
Dado, pues, que los primeros padres estaban dotados de una mente espiritual y eran menos accesibles a lo sensible que a lo espiritual, habría sido preferible que la tentación fuera sólo espiritual y no externa.
3. No se puede sugerir propiamente una cosa mala si no aparece como buena bajo algún aspecto. Ahora bien: muchos otros animales tienen más apariencia de bien que la serpiente. Luego no fue acertado el que el hombre fuera tentado por una serpiente.
4. Y además: la serpiente es un animal irracional. Pero un animal irracional no tiene sabiduría ni locución ni le compete una pena. Luego se dice impropiamente que la serpiente era más astuta que todos los animales (Gn 3,1), o la más prudente de todos los animales, según otra traducción. También es impropio que hablara a la mujer y que fuera castigada.
Contra esto: está el hecho de que lo primero en cualquier género debe ser proporcionado a aquellos que lo siguen en ese mismo género. Pero en todo pecado se encuentra un orden de primera tentación, en cuanto que el deseo de pecado aparece antes en la sensualidad, representada por la serpiente: el deleite de la razón inferior, representada por la mujer, y el consentimiento en el pecado en la razón superior, representada por el hombre, como dice San Agustín en XII De Trin..
Respondo: El hombre está compuesto de una doble naturaleza, intelectiva y sensitiva. Por eso el diablo le incitó al pecado de dos modos. Primeramente contra el entendimiento, prometiendo la semejanza con Dios mediante la adquisición de la ciencia, cosa que el hombre desea. En segundo lugar, contra los sentidos, y así hizo uso de las cosas más afines al hombre: en parte, en la misma especie, tentando al hombre por medio de la mujer; en parte, en el mismo género, tentando a la mujer por medio de la serpiente, y en parte, por el género próximo, proponiendo la manzana del árbol prohibido para que la comieran.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el acto de la tentación el diablo actuaba como agente principal, pero la mujer figuraba como instrumento de tentación para hacer caer al hombre.
Puesto que ella era más débil que el varón, podía ser seducida más fácilmente.
Y, por su unión al varón, era el mejor instrumento para hacerle caer. Pero no son iguales el agente principal y el instrumento: el primero es más importante.
2. La sugestión del diablo al hombre demuestra que el diablo posee sobre el hombre un poder mayor que una sugerencia exterior, porque, mediante la sugerencia interior, el diablo cambia, por lo menos, la imaginación del hombre, mientras que la sugestión externa sólo cambia en la criatura en su aspecto exterior. Pero el diablo no tenía sobre el hombre ningún poder en orden al pecado. Por eso no pudo tentarlo mediante una sugestión interior, sino sólo mediante la exterior.
3. Como dice San Agustín en XI Super Gen. Ad litt., no debemos pensar que el diablo escogió a la serpiente para tentar mediante ella, sino que, existiendo en él el deseo de hacer caer, no se le permitió hacerlo mediante ningún otro animal.
4. Como dice San Agustín en XI Super Gen. Ad litt., se dice que la serpiente es astuta, o prudente, por la astucia del diablo que preparaba el engaño en ella, del mismo modo que decimos que es prudente o astuta la lengua que el prudente o el astuto usan para persuadir a hacer algo con prudencia o con astucia. Tampoco la serpiente entendía los sonidos que salían de su boca hada la mujer, ni que su alma se convirtiera en racional. A veces, ni los hombres, cuya naturaleza es racional, saben lo que dicen cuando el demonio habla en ellos. Por eso, la serpiente habló al hombre del mismo modo que el asno en la que iba sentado Balaán habló al hombre, con la única diferencia consistente en que en aquel caso era obra del diablo, mientras que en éste fue de un ángel.
Por tanto, no fue preguntada la serpiente por qué había hecho aquello, puesto que no lo había hecho por sí misma, sino el diablo en ella, el cual ya había sido destinado al fuego eterno por su pecado. Y lo que se dice a la serpiente se refiere al que se valió de ella para actuar.
Y como dice San Agustín en su obra Super Gen. contra Manichaeos, ahora se nos habla de su pena, es decir, de la del diablo, de la cual debemos guardarnos; no de la que queda reservada al juicio final. En efecto, con las palabras (Gn 3,14) Maldita eres entre todos los animales y bestias de la tierra se indica que todos los animales son más nobles que ella, no en poder, sino en cuanto a la conservación de su naturaleza, puesto que los animales no han perdido la gloria del cielo, la cual nunca poseyeron, sino que viven en la naturaleza en la que fueron creados. Se le dice también: Te arrastrarás sobre tu pecho y tu vientre, según otra versión. Bajo la palabra pecho se indica la soberbia, y con la palabra vientre se expresa el deseo carnal, porque esta parte es la más blanda del cuerpo, y mediante esos elementos va caminando hada aquellos a los que desea seducir. Con las palabras comerás tierra todos los días de tu vida (Gn 3,14) pueden significarse dos cosas. O los pecadores engañados por los placeres que ella presenta, o la curiosidad, pues quien come tierra penetra en lugares profundos y tenebrosos. Al decir que pondrá enemistades entre ella y la mujer, da a entender que no podemos ser tratados por el diablo sino mediante aquella parte animal de la que es símbolo la mujer. La obra del diablo es la sugestión perversa; la de la mujer, el fruto de las buenas obras que resisten a tal sugestión. Por eso la serpiente observa la planta de la mujer, a fin de que, cuando obre ilícitamente, el deleite se apodere de ella. Y la mujer espía, también, la cabeza del animal, para rechazar todo conato de sugestión maligna.


CUESTIÓN 166 La estudiosidad

Viene a continuación el tema de la estudiosidad y el de la curiosidad, opuesta a ella (q. 167).
Acerca de la estudiosidad se plantean dos preguntas:
Objeciones: 1. ¿Cuál es la materia de la estudiosidad? 2. ¿Es parte de la templanza?

ARTíCULO 1 ¿Es el conocimiento la materia propia de la estudiosidad?

Objeciones por las que parece que la materia de la estudiosidad no es propiamente el conocimiento.
Objeciones: 1. Llamamos estudioso al que pone afán en algo. Pero en todas las materias debe el hombre afanarse para hacer rectamente lo que debe hacer. Luego no parece que el conocimiento sea materia especial de la estudiosidad.
2. La estudiosidad se opone a la curiosidad. Pero la curiosidad, que se deriva de cuidado, puede tener por objeto también el adorno del vestido y otras materias relativas al cuerpo, por lo que dice el Apóstol en Rm 13,4: No tengamos especial cuidado de la carne. Luego la estudiosidad no se refiere sólo al conocimiento.
3. Leemos en Jr 6,13: Todos, desde el más pequeño al mayor, se aplican con estudiosidad a la avaricia. Pero la avaricia se preocupa más de la posesión de riqueza, como dijimos antes (II-II 118,2). Luego la estudiosidad, que se deriva de estudio, no tiene por objeto propio el conocimiento.
Contra esto: está lo que se dice en Pr 27,11: Dedícate con estudiosidad, hijo mío, a la sabiduría, y compláceme, para que puedas responder a quien me moteja. Luego el objeto de la estudiosidad es el conocimiento.
Respondo: El estudio lleva consigo, principalmente, una aplicación intensa de la mente a algún objeto. Ahora bien: la mente no se aplica a una cosa sin conocerla. Luego la mente considera primero el conocimiento y, de un modo secundario, se aplica a las materias a las cuales se dirige el hombre mediante el conocimiento. Por eso el estudio requiere, en primer lugar, conocimiento y, posteriormente, todo lo demás que necesitamos para obrar bajo la dirección del conocimiento. Pero las virtudes toman como objeto propio la materia sobre la que tratan de un modo principal: la fortaleza, los peligros de muerte; la templanza, los deleites del tacto. Por eso la estudiosidad tiene por objeto propio el conocimiento.

A las objeciones:
Soluciones: 1. En cualquier materia se requiere un conocimiento previo y recto para obrar bien. Por eso la estudiosidad tiene por objeto principal el conocimiento, cualquiera que sea la materia a la que se aplica.
2. El afecto humano arrastra a la mente hacia la consecución de aquello hacia lo cual se siente atraída, según se dice en Mt 6,2: Donde está tu tesoro, está también tu corazón. Y puesto que el hombre se siente atraído de manera especial hacia aquello que halaga a la carne, es natural que su pensamiento se dirija principalmente a esto, es decir, que busque el modo de dar gusto a su carne por cualquier medio. Por eso la curiosidad tiene por objeto principal la carne desde el punto de vista del conocimiento.
3. La avaricia desea siempre conseguir un lucro, para lo cual es sumamente necesario un conocimiento especial de las cosas materiales. Por eso el estudio tiene por objeto lo concerniente a la avaricia.

ARTíCULO 2 ¿Es la estudiosidad parte de la templanza?

Objeciones por las que parece que la estudiosidad no es parte de la templanza.
Objeciones: 1. Llamamos estudiosos a los nombres que practican la estudiosidad. Pero, de un modo general, a todo hombre virtuoso se le llama estudioso, como dice el Filósofo, que usa en este sentido el término estudioso. Luego la estudiosidad es una virtud general, y no una parte de la templanza.
2. La estudiosidad pertenece al conocimiento, como vimos antes (a. 1). Pero el conocimiento no es objeto de las virtudes morales, que residen en la potencia apetitiva del alma, sino de las intelectuales, que residen en la parte cognoscitiva. Así, la solicitud es un acto de la prudencia, como ya dijimos (I-II 47,9). Luego la estudiosidad no es parte de la templanza.
3. La virtud que se señala como parte de una virtud principal se asemeja a ella en el modo. Pero la estudiosidad no se asemeja a la templanza en el modo, ya que el nombre de templanza responde a un freno, por lo cual se opone más bien al vicio por exceso. Por el contrario, el nombre de estudiosidad se toma de la aplicación del alma a algo, por lo cual parece oponerse más al vicio por defecto, es decir, a la negligencia, que al vicio por exceso, que es la curiosidad.
Debido a esta semejanza dice San Isidoro, en sus Etimologías, que estudioso equivale a curioso en el estudio. Luego la curiosidad no es parte de la templanza.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín, quien dice en De Moribus Eccles.: Se nos prohíbe ser curiosos, lo cual exige gran dosis de templanza.
Pero la curiosidad se reprime por medio de una estudiosidad moderada. Por consiguiente, la estudiosidad es una parte de la templanza.

Respondo: Como observamos antes (II-II 141,3), es propio de la templanza el moderar el movimiento del apetito, para que no tienda de una manera exagerada hacia aquello que se desea naturalmente. Ahora bien: de la misma manera que el hombre, por su naturaleza corporal, desea los deleites del alimento y del placer venéreo, así desea, según su naturaleza espiritual, conocer algo. De ahí que diga el Filósofo, en I Metaphys., que todos los hombres, por naturaleza, desean saber. Ahora bien: la moderación de este apetito es propia de la estudiosidad. Por ello es natural que sea parte potencial de la templanza, como virtud secundaria y adjunta a una virtud principal.
También queda comprendida bajo la modestia, por lo que antes dijimos (II-II 160,2).
A las objeciones:
Soluciones: 1. La prudencia es una virtud que perfecciona a todas las virtudes morales, tal como se dice en V Ethic.. Luego en la medida en que el conocimiento de la prudencia se extiende a todas las virtudes, en esa misma medida la estudiosidad, que se ocupa propiamente del conocimiento, alcanza a todas las virtudes.
2. El acto de la facultad cognoscitiva es imperado por la potencia apetitiva, que mueve todas las potencias, como dijimos antes (I 82,4 I-II 9,1). Por tanto, podemos distinguir un doble bien en el conocimiento. Uno en cuanto al acto mismo de conocer. En ese caso, el bien pertenece a las virtudes intelectuales y consiste en que el hombre posea una voluntad recta para aplicar la potencia cognoscitiva, de un modo o de otro, a un objeto o a otro. Esto es propio de la virtud de la estudiosidad, la cual, por consiguiente, forma parte de las virtudes morales.
3. Como observa el Filósofo en II Ethic., para que el hombre sea virtuoso debe guardarse de todo aquello a lo cual la naturaleza inclina preferentemente. Por eso, supuesto que la naturaleza inclina preferentemente a temer los peligros de muerte y a seguir los deleites de la carne, el mayor mérito de la fortaleza está en resistir a estos peligros con firmeza, y el de la templanza está en refrenar en contra de los deleites de la carne. Pero en cuanto al conocimiento, hay en el hombre una inclinación opuesta. Por parte del alma, el hombre se inclina a desear conocer las cosas, y por eso le conviene refrenar este apetito, para no desear ese conocimiento de un modo inmoderado. Pero por parte de su naturaleza corpórea, el hombre tiende a evitar el trabajo de buscar la ciencia.
Por tanto, en lo que se refiere a lo primero, la estudiosidad consiste en un freno, y en este sentido es parte de la templanza. Pero, respecto de lo segundo, el mérito de esta virtud consiste en estimular con vehemencia a participar de la ciencia de las cosas, y esto es lo que le da nombre, ya que el deseo de conocer se refiere, esencialmente, al conocimiento, al cual se ordena la estudiosidad.
Pero el trabajo en aprender es un cierto obstáculo para el conocimiento, por lo cual viene a ser objeto accidental de esta virtud, en cuanto que quita los obstáculos.


CUESTIÓN 167 La curiosidad Pasamos ahora a tratar de la curiosidad.

Sobre ella se plantean dos preguntas: 1. ¿Puede consistir la curiosidad en el conocimiento intelectivo? 2. ¿Reside la curiosidad en el conocimiento sensitivo?

ARTíCULO 1 ¿Puede la curiosidad ocuparse del conocimiento intelectivo?

Objeciones por las que parece que la curiosidad no puede tratar del conocimiento intelectivo.
Objeciones: 1. Según el Filósofo, en II Ethic., en cosas que son esencialmente buenas o malas no podemos distinguir medios y extremos. Pero el conocimiento intelectivo es bueno en sí mismo, porque la perfección del hombre parece que consiste en que su inteligencia pase de la potencia al acto, lo cual se da en el conocimiento de la verdad. Dionisio dice también que el bien del alma humana está en la razón, cuya perfección consiste en el conocimiento de la verdad.
Luego el vicio de la curiosidad no puede tener por materia propia el conocimiento intelectivo.
2. Aquello por lo que el hombre se asemeja a Dios y procede de El no puede ser malo. Ahora bien: cualquier grado de conocimiento viene de Dios, según se dice en Si 1,1: Toda sabiduría viene de Dios. Y en Sg 7,17 se dice: El nos da la ciencia verdadera de las cosas, y el conocer la constitución del universo y la fuerza de los elementos… También el conocer la verdad hace al hombre semejante a Dios, porque todas las cosas son desnudas y manifiestas a sus ojos, como se dice en He 4,13. Y también en 1R 2,3 se dice que Dios es el Señor de la ciencia. Por tanto, cualquiera que sea el grado de conocimiento de la verdad, no es malo, sino bueno. Pero el deseo del bien no es vicioso. Luego el vicio de la curiosidad no puede tener por objeto el conocimiento intelectual.
3. Si el vicio de la curiosidad pudiera tener por materia algún conocimiento intelectual, éste sería, principalmente, las ciencias filosóficas. Pero no parece que un vicioso se ocupe de ellas, pues dice San Jerónimo al comentar Da 1,8: Si quienes se negaron a tomar del vino y de los manjares de la mesa del rey por temor a mancillarse hubieran creído que habían pecado en estudiar la sabiduría y ciencia de los hombres de Babilonia, jamás hubieran consentido en estudiarla.
Y San Agustín dice, en el II De Doct. Chríst., que, si algo de verdad hay en su filosofía, debemos reclamarla como se reclama a un injusto posesor. Luego la curiosidad viciosa no puede ocuparse del conocimiento intelectual.

Contra esto: está lo que dice San Jerónimo: ¿No os parece que el dialéctico, al que su arte tortura día y noche, y el físico, que levanta sus ojos deseoso de penetrar los cielos, están llenos de pensamientos vanos y de oscuridad mental? Pero los pensamientos vanos y la oscuridad mental son viciosos. Luego la curiosidad viciosa puede tener por objeto las ciencias intelectuales.
Respondo: Como ya expusimos antes (II-II 166,2 ad 2), la estudiosidad no dice una relación directa con el conocimiento, sino con el apetito y el interés por adquirirlo. En efecto, debemos pensar de distinta manera sobre el mismo conocimiento de la verdad y sobre el deseo y el interés en conocerla. El conocimiento de la verdad es esencialmente bueno, pero puede ser accidentalmente malo por razón de algo que se siga de él, bien porque alguno se ensoberbece del conocimiento de la verdad, según lo que se dice en 1Co 8,1: la ciencia hincha, o bien porque el hombre usa la verdad para pecar.
En cuanto al deseo o interés por conocer la verdad, puede ser recto o perverso.
En primer lugar, puede haber quien al deseo de conocer la verdad une algún aspecto malo, como sería el caso del que se aplicara al conocimiento de la verdad para luego ensoberbecerse. Es lo que dice San Agustín en su libro De Moribus Eccles.: Hay quienes, abandonando la virtud y sin saber quién es Dios y cuán grande es la majestad de la naturaleza inmutable, creen que hacen algo grande cuando estudian esta masa universal de materia que llamamos mundo.
De esto les nace una soberbia tan grande que les hace creer que viven en el mismo cielo, sobre el cual discuten con frecuencia. De igual manera, aquellos que tienen interés en aprender algo para pecar poseen un interés vicioso, según nos muestra Jr 9,5: Enseñaron a su lengua a decir mentiras y se preocuparon de trabajar para obrar con iniquidad.
Puede haber vicio también en el mismo desorden del apetito y deseo de aprender la verdad. Esto puede darse de cuatro modos. En primer lugar, en cuanto que por el estudio menos útil se retraen del estudio que les es necesario.
A eso alude San Jerónimo cuando escribe: Vemos que los sacerdotes, dejando a los evangelistas y los profetas, leen comedias y cantan palabras amatorias de los versos bucólicos. En segundo lugar, en cuanto que uno se afana por aprender de quien no debe: los que preguntan a los demonios algunas cosas futuras, lo cual es curiosidad supersticiosa. De ellos dice San Agustín en De Vera Relig.: No sé si los filósofos viven privados de la fe por el vicio de la curiosidad en consultar a los demonios. En tercer lugar, deseando conocer la verdad sobre las criaturas sin ordenarlo a su debido fin, es decir, al conocimiento de Dios. Por eso dice San Agustín, en De Vera Relig., que, al considerar las criaturas, no debemos poner una curiosidad vana y perecedera, sino que debemos utilizarlas como medios para elevarnos al conocimiento de las cosas inmortales. En cuarto lugar, aplicándose al conocimiento de la verdad por encima de la capacidad de nuestro ingenio, lo cual da lugar a que los hombres caigan fácilmente en errores. Por eso leemos en Si 3,22: Atente a lo que está a tu alcance y no te inquietes por lo que no puedes conocer. Y sigue poco después (v. 26): A muchos extravió su temeridad, y la presunción pervirtió su pensamiento.

A las objeciones:
Soluciones: 1. El bien del hombre consiste en conocer la verdad. Pero el sumo bien del hombre no consiste en conocer cualquier verdad, como dice el Filósofo en X Ethic.. Puede, por ello, existir vicio en el conocimiento de algunas cosas verdaderas, en cuanto que tal deseo no se ordena debidamente al conocimiento de la suprema verdad, en el cual consiste la suprema felicidad.
2. La objeción demuestra que el conocimiento de la verdad es en sí mismo bueno, pero no se excluye el que se pueda abusar de este conocimiento usándolo para el mal, o desear desordenadamente el conocimiento de la verdad, porque es preciso también que el deseo del bien esté debidamente regulado.
3. El estudio de la filosofía es bueno y loable en sí mismo, debido a la verdad que los filósofos encontraron mediante la revelación divina, como se nos dice en Rm 1,19). Pero, dado que algunos filósofos la usan para impugnar la fe, dice el Apóstol en Col 2,8: Mirad que nadie os engañe con filosofías falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en los elementos del mundo y no en Cristo. Y Dionisio habla, en su Carta a Policarpo, de que algunos filósofos usan las cosas divinas para tratar de destruir la veneración que les debemos.

ARTíCULO 2 ¿Es el conocimiento sensitivo el objeto de la curiosidad?

Objeciones por las que parece que el conocimiento sensitivo no es el objeto de la curiosidad.
Objeciones: 1. Así como algunas cosas se conocen por el sentido de la vista, otras se conocen por el del tacto y el del gusto. Pero no se asignan al vicio de la curiosidad las cosas objeto del tacto ni del gusto, sino más bien al vicio de la lujuria o al de la gula. Luego parece que tampoco los objetos conocidos por la vista son objeto del vicio de la curiosidad.
2. Parece que la curiosidad consiste en la asistencia a juegos. Por eso dice San Agustín, en VI Confess., que, en cierta ocasión en que había lucha, cuando la multitud se unió en un clamor impresionante, la curiosidad hizo a Alipio abrir los ojos. Pero no parece que el asistir a los juegos sea algo vicioso, porque tal asistencia se hace deleitable por la representación, en la cual el hombre se deleita naturalmente, como dice el Filósofo en su Poética. Luego no parece que la curiosidad tenga por objeto el conocimiento de lo sensible.
3. Parece que es propio de la curiosidad el investigar los actos del prójimo, como dice Beda. Pero no parece que esto sea vicioso, ya que, como se dice en Si 7,12: Tenga cada cual cuidado de su prójimo. Luego la curiosidad se ocupa de conocer estas singularidades sensibles.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en De Vera Relig.: La concupiscencia de la vista hace curiosos a los hombres. Y, como dice Beda, la concupiscencia de la vista se da no sólo en el aprendizaje de artes mágicas, sino también en la asistencia a espectáculos, en averiguar y fustigar los vicios ajenos, que son objetos particulares sensibles. Siendo, pues, la concupiscencia de los ojos un vicio, al igual que la soberbia de la vida y la concupiscencia de la carne, de las cuales se distingue según 1Jn 2,16, parece que el vicio de la curiosidad tiene por materia el conocimiento de lo sensible.
Respondo: El conocimiento sensible se ordena a un doble fin. En primer lugar, tanto en el hombre como en los demás animales, se ordena al sustento del cuerpo, puesto que, por medio de él, tanto el hombre como los demás animales evitan lo nocivo y buscan lo que es necesario para sustentar el cuerpo. En segundo lugar se ordena, especialmente en el hombre, al conocimiento intelectual, sea especulativo o práctico. Luego el poner empeño en el conocimiento de lo sensible puede ser vicioso por doble capítulo. En primer lugar, en cuanto que el conocimiento sensitivo no se ordena hacia algo útil, sino que, más bien, aparta al hombre de alguna consideración útil. Sobre ello dice San Agustín, en X Confess.: Yo no voy al circo para ver a un perro correr detrás de una liebre; pero, si me encuentro con ese espectáculo en el campo, me hace salir de mis pensamientos más profundos, a no ser que tú, Dios mío, conociendo mi debilidad, me sostengas. En segundo lugar, si el conocimiento sensitivo se ordena a algo malo, como el ver a una mujer para desearla o el interesarse por la vida de los demás para denigrarlos.
Pero el dedicarse al conocimiento de lo sensible por necesidad de sustentar la naturaleza, o por afán de comprender la verdad, es una estudiosidad virtuosa acerca del conocimiento sensible.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Tanto la lujuria como la gula tienen como materia deleites de cosas tangibles. Pero el deleite del conocimiento de todos los objetos sensibles es materia de curiosidad, y se llama concupiscencia de los ojos, porque éstos son los más importantes en el conocimiento sensitivo, por lo cual se dice que todas las cosas sensibles se ven, como dice San Agustín en X Confess.. Y como añade también San Agustín en el mismo pasaje, distinguir si nuestros sentidos obran a impulsos de la voluptuosidad o de la curiosidad, no es difícil. La voluptuosidad busca objetos hermosos, suaves, sonoros, sabrosos, blandos; la curiosidad, por el contrario, busca incluso objetos contrarios a los que acabamos de describir, no por sufrir la molestia que expresan, sino por el placer de experimentarla o conocerla.
2. El presenciar espectáculos viciosos se hace vicioso en cuanto que el hombre se vuelve propenso a los vicios de la lascivia o de la crueldad al ver lo que se representa. San Juan Crisóstomo dice que tales representaciones hacen a los hombres adúlteros y desvergonzados.
3. El ver los hechos de los demás con buen espíritu, o para la utilidad propia, es decir, para que las buenas obras del prójimo nos animen a ser mejores, o incluso para utilidad de ellos, en cuanto que puede corregirse lo que haya de vicioso en ellas según las reglas de la caridad y guardando el orden debido, es loable, según se dice en He 10,24: Miraos mutuamente como modelos que copiar. Pero mirar los hechos del prójimo para menospreciarlo o difamarlo, o para inquietarle inútilmente, es vicioso. Por eso se dice en Pr 24,15: No estés acechando ni busques iniquidad en casa del justo, ni molestes su reposo.



CUESTIÓN 168 La modestia en cuanto que se ocupa de los movimientos externos del cuerpo

Corresponde ahora tratar de la modestia en cuanto que se ocupa de los movimientos externos del cuerpo.
Sobre esto se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Puede haber en los movimientos del cuerpo, hechos con seriedad, virtud o vicio? 2. ¿Puede haber alguna virtud que se ocupe del juego? 3. ¿Qué pecado existe en el exceso de juego? 4. ¿Qué pecado existe en la carencia de juego?

ARTíCULO 1 ¿Existe alguna virtud en los movimientos del cuerpo?

Objeciones por las que parece no hay virtud ninguna en los movimientos externos del cuerpo.
Objeciones: 1. Toda virtud hace referencia al ornato espiritual del alma, según se dice en el Ps 46,14: Toda la gloria de la hija del rey es interior, que comenta la Glosa: Es decir, en la conciencia. Pero los movimientos del cuerpo no son internos, sino externos. Luego no puede haber una virtud que se ocupe de ellos.
2. Las virtudes no existen en nosotros por naturaleza, como dice el Filósofo en II Ethic.. Pero los movimientos corporales están en el hombre por naturaleza, lo cual hace que unos sean rápidos y otros lentos, y lo mismo puede decirse de otras diferencias de los movimientos externos. Luego no hay una virtud que tenga por objeto tales movimientos.
3. Todas las virtudes morales tienen por objeto acciones que dicen orden a otro, como la justicia, o pasiones, como son la templanza y la fortaleza. Pero los movimientos corporales no pueden incluirse en ninguno de estos dos grupos: ni dicen orden a otro ni son pasiones. Luego no hay ninguna virtud que se ocupe de ellos.
4. Más todavía: en toda obra virtuosa hay que emplear un cuidado especial, como dijimos antes (II-II 166,1 obj.1; II-II 166,2 ad 1). Pero emplear un cuidado especial en la disposición de los movimientos externos es reprochable, pues dice San Ambrosio en I De Offic.: Hay un modo de andar que merece nuestra aprobación; denota autoridad, gravedad y tranquilidad, pero sin afectación. Es un movimiento sencillo y delicado. Parece, pues, que no hay ninguna virtud que se ocupe del orden de los movimientos exteriores.
Contra esto: está el hecho de que el decoro de la honestidad es objeto de virtud. Pero el orden en los movimientos externos pertenece al decoro de la honestidad, pues dice San Ambrosio en I De Offic.: No apruebo en las palabras o gestos nada afectado o lánguido, pero tampoco nada agreste o rústico.
Imitemos a la naturaleza, que es ejemplo de disciplina y modelo de honestidad.
Luego puede haber una virtud que se ocupe del orden de los movimientos exteriores.
Respondo: Es propio de la virtud moral el ordenar, mediante la razón, las cosas propias del hombre. Ahora bien: es claro que los movimientos externos del hombre pueden ser ordenados mediante la razón, porque los miembros externos se mueven con el imperio de la razón. Por ello, es claro que una virtud moral se ocupa de la ordenación de estos movimientos.
En cuanto a la ordenación de estos movimientos, puede considerarse bajo dos aspectos: según la conveniencia de la persona y según la conveniencia respecto de las personas externas, negocios o lugares. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: Respetar la belleza de la vida es conceder a cada sexo y cada persona lo que le conviene, lo cual pertenece al primer orden. En cuanto al segundo, añade: Este es el modo más perfecto que debemos observar en los gestos; éste es el ornato ajustado a todas las acciones.
Por eso Andrónico pone dos virtudes para ocuparse de los movimientos externos: el ornato, que tiene en cuenta la conveniencia de la persona, y que es, por tanto, la ciencia de lo que dice bien en el movimiento y costumbres, y el buen orden, que se ocupa de los diversos negocios y factores concomitantes, y que es, por ello, espíritu de discernimiento, es decir, de distinción, de las acciones.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los movimientos externos son signos de la disposición interna, según se dice en Si 19,27: El vestido del hombre, su risa, su modo de caminar, nos hablan de su personalidad. Y San Ambrosio dice, en I De Offic., que el estado de la mente se conoce en la compostura del cuerpo y que el movimiento del cuerpo es una voz del alma.
2. Aunque el hombre, por naturaleza, posee mayor aptitud para unos movimientos que para otros, lo que falta a la naturaleza puede suplirse con el esfuerzo de la razón. Por eso dice San Ambrosio en I De Offic.: La naturaleza modela sus movimientos; si hay algo de defectuoso en ella, lo enmienda la industria humana.
3. Como ya observamos antes (ad 1), los movimientos externos son signos de la disposición interior, que se mira principalmente en las pasiones del alma. Por eso la moderación de los movimientos externos requiere la moderación de las pasiones internas. Y así dice San Ambrosio, en I De Offic., que de aquí, es decir, de los movimientos externos, juz gamos que el hombre escondido en lo profundo del corazón es ligero, jactancioso, torpe, constante, puro o de madurez racional.
También en los movimientos exteriores se basan los demás para emitir un juicio sobre nosotros, según lo que se dice en Si 19,26: Por su aspecto se descubre el hombre y por su semblante el prudente. Por eso la moderación de los movimientos exteriores se ordena, de algún modo, a los otros, según lo que dice San Agustín en la Regla: Procurad que en vuestros movimientos no ofendáis a nadie, sino que os comportéis en todo como conviene a los santos.
Por tanto, la moderación de los movimientos exteriores puede reducirse a dos virtudes, de las que el Filósofo habla en IV Ethic.. En efecto, en cuanto que nos ordenamos hacia otros por medio de los actos exteriores, la moderación de los movimientos exteriores pasa a ser objeto de la amistad o afabilidad, que se ocupa de los gozos y tristezas de las palabras o de los hechos en orden a los otros con los que el hombre convive. Pero en cuanto que estos movimientos exteriores son signos de la disposición interior, su moderación pertenece a la virtud de la verdad, por la cual nos mostramos, en las palabras y en las acciones, como somos interiormente.
4. En la composición de los movimientos externos es reprochable el interés de que se valen algunos para fingir en ellos, si no corresponden a la disposición interna. Pero debe mostrarse para que, si hay en ellos algo desordenado, se corrija. A este propósito dice San Ambrosio en I De Offic.: Que falte el arte, pero que no falte la corrección.


Suma Teológica II-II Qu.165