Suma Teológica II-II Qu.178 a.2
Objeciones por las que parece que los malos no pueden hacer milagros.
Objeciones: 1. Los milagros se realizan mediante la oración, como queda dicho (a. 1 ad 1). Pero la oración del pecador no merece ser oída, conforme a lo que se dice en Jn 9,31): Sabemos que Dios no oye a los pecadores. Y en Pr 28,9 se dice: Es abominable la oración de aquel que se aparta de la ley. Luego parece que los malos no pueden hacer milagros.
2. Los milagros se atribuyen a la fe, según se dice en Mt 17,19: Si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a este monte: quítate de aquí, y se quitaría. Por otra parte, la fe sin obras es muerta, según se dice en Jc 2,20, y así no parece que pueda tener una operación propia. Por consiguiente, parece que los malos, privados de buenas obras, no pueden realizar milagros.
3. Los milagros son testimonios divinos, según se dice en He 2,4: Atestiguándola Dios con señales, prodigios y diversos milagros. De ahí que, en la Iglesia, muchos sean canonizados por el testimonio de sus milagros. Ahora bien: Dios no puede ser testigo de falsedad. Por consiguiente, parece que los malos no pueden obrar milagros.
4. Y además: los buenos están más cerca de Dios que los malos. Pero no todos los buenos hacen milagros. Luego mucho menos los harán los malos.
Contra esto: está lo que se dice en 1Co 13,2: Si tuviera toda la fe, de modo que trasladara los montes, pero no tengo caridad, nada soy. Pero es malo aquel que no tiene caridad, porque es el único don del Espíritu Santo que distingue a los hijos del reino de los hijos de la perdición, según dice San Agustín en XV De Trin.. Por tanto, parece que también los malos pueden realizar milagros.
Respondo: Algunos milagros no son verdaderos, sino hechos fantásticos, con los que el hombre queda burlado, de tal modo que le parece ver lo que no hay. Otros son hechos verdaderos, pero no son propiamente milagros, ya que se deben a causas naturales. Estas dos clases pueden ser realizadas por demonios, como ya dijimos (a. 1 ad 2).
En cambio, los milagros verdaderos sólo pueden ser realizados por virtud divina, porque mediante ellos actúa Dios para utilidad de los hombres. Y esto lo hace de dos modos: para confirmación de la verdad predicada y para demostrar la santidad de alguien a quien Dios quiere proponer como modelo de virtud. La primera clase de milagros puede ser realizada por cualquiera que predica la fe verdadera e invoca el nombre de Cristo, lo cual hacen a veces también los malos. Bajo este aspecto, también ellos pueden hacer milagros. Por eso, comentando Mt 7,22: ¿Acaso no profetizamos en tu nombre?, dice San Jerónimo: Profetizar o hacer milagros y arrojar demonios no es, a veces, debido a los méritos del que lo hace, sino a la invocación de Cristo que hace que los hombres honren a Dios, por cuya invocación se realizan tantos prodigios.
En segundo lugar, sólo hacen milagros los santos, y los milagros se realizan para dar pruebas de su santidad, sea durante su vida o después de su muerte, bien por medio de ellos o de otros. Así leemos, en Ac 19,11-12, que Dios obraba por mano de Pablo milagros extraordinarios, de modo que los pañuelos que habían tocado su cuerpo se aplicaban a los enfermos y hacían desaparecer de ellos las enfermedades. Por tanto, nada impide que se hagan milagros mediante un pecador invocando a un santo. Pero tales milagros no son atribuidos al pecador, sino al santo cuya santidad pretenderían demostrar.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya quedó dicho (II-II 83,16) al tratar de la oración, ésta se basa no en el mérito del que la realiza, sino en la misericordia divina, que se extiende incluso a los malos. Por eso también es escuchada a veces la oración de un pecador. De ahí que diga San Agustín, en Super Io., que aquellas palabras las pronunció el ciego todavía no ungido, es decir, todavía no iluminado perfectamente, porque Dios oye a los pecadores. Y el texto según el cual la oración del que no escucha la ley es execrable hay que entenderlo en lo que toca a los méritos del pecador. Pero a veces alcanza de la misericordia de Dios bien la salvación del que ora, como fue escuchado el publicano, tal como se nos narra en Lc 18,13-14, o bien la salud de otros y la gloria de Dios.
2. Se afirma que la fe sin obras está muerta por lo que se refiere al creyente mismo, que no vive por ella la vida de la gracia. Pero no hay inconveniente en que una cosa viva opere mediante un instrumento muerto, del mismo modo que el hombre obra por medio del bastón. Este es el modo como Dios obra instrumentalmente por medio de la fe de un pecador.
3. Los milagros son siempre testimonios de aquello para lo que se realizan. De ahí que los malos que sostienen falsas doctrinas nunca hagan verdaderos milagros para confirmar su doctrina, aunque puedan hacerlos para confirmación del nombre de Cristo al que invocan y por el poder de los sacramentos que admirustran. En cambio, los que predican una doctrina verdadera realizan, a veces, milagros para confirmación de la misma, pero no como prueba de su santidad personal. Por eso dice San Agustín, en Octoginta trium Quaest.: Los magos, los buenos cristianos y los malos cristianos hacen milagros de distinto modo: los primeros, mediante pactos particulares con los demonios; los buenos cristianos, por la justicia pública, y los malos cristianos, por las señales de dicha justicia.
4. Como escribe San Agustín en la misma obra: Por eso no se atribuyen estos signos a todos los santos, para que los débiles no sean engañados por el error sumamente funesto de creer que los dones son mayores en tales hechos que en las obras de justicia, con las cuales se merece la vida eterna.
A continuación vamos a estudiar la vida activa y la contemplativa. Acerca de ellas vamos a considerar cuatro aspectos: primero, la división en vida activa y contemplativa; en segundo lugar, la vida contemplativa (q. 180); en tercer lugar, la vida activa (q. 181), y en cuarto lugar, la comparación de la vida activa con la contemplativa (q. 182).
Sobre lo primero se plantean dos problemas: ¿Es adecuada la división de la vida activa y contemplativa? 2. ¿Es completa dicha división?
¿Es adecuada la división de la vida en activa y contemplativa?
Objeciones por las que parece que no es adecuada la división de la vida en activa y contemplativa.
Objeciones: 1. El alma es, por su misma esencia, el principio de la vida, puesto que el Filósofo dice, en II De Anima, que para los vivientes el vivir es existir. Ahora bien: el principio de la acción y el de la contemplación es el alma por medio de las potencias. Luego parece que no es adecuada la división de la vida en activa y contemplativa.
2. No es correcto dividir lo que es anterior por diferencias de algo posterior. Pero los conceptos de activo y contemplativo, o especulativo y práctico, son diferencias del entendimiento, como se demuestra en III De Anima. Ahora bien: es anterior el vivir que el entender, ya que la vida se da en los vivientes, primero, por razón del alma vegetativa, como el Filósofo comenta en II De Anima. Luego no es adecuada la división en vida activa y contemplativa.
3. La noción de vida implica movimiento, como consta por Dionisio en VI De Div. Nom.. Pero la contemplación consiste preferentemente en reposo, según lo que se dice en Sg 8,16: Entrando en mi casa descansaré en ella. Por consiguiente, parece que es inconveniente la división en vida activa y contemplativa.
Contra esto: están las palabras de San Gregorio en su Comentario a Ezequiel: Dos son las formas de vida sobre las cuales nos instruye el Dios omnipotente por medio de la revelación: activa y contemplativa.
Respondo: Llamamos propiamente seres vivos a los que se mueven u operan por sí mismos. Ahora bien: a cada uno le conviene en grado máximo aquello que le es propio y hacia lo cual se inclina sobre todo. Por eso, todo viviente se muestra como tal por la operación que le es propia por antonomasia y a la cual se inclina sobre todo. Así, se dice que la vida de las plantas consiste principalmente en que se nutren y engendran, mientras que la de los animales consiste en que sienten y se mueven, y la del hombre en que comprende y obra según la razón. Por ello, dentro de la vida humana, parece que la vida de cada hombre consiste en aquello que más le deleita y a lo que tiende de un modo principal, y es de esto de lo que, de un modo especial, quiere cada uno tratar con sus amigos, como se dice en IX Ethic.. Y puesto que algunos hombres se dedican sobre todo a la contemplación de la verdad y otros a la acción externa, sigúese que es adecuada la división de la vida en activa y contemplativa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La forma propia que da el ser actual a cada cosa es principio de su operación. Por ello se dice que los seres vivos lo son en cuanto que, por tener el ser de un modo determinado, obran de ese modo.
2. No se divide en activa y contemplativa la vida tomada en general, sino la vida humana, que se especifica por el hecho de poseer entendimiento. Por eso coinciden la división del entendimiento y la de la vida humana.
3. La contemplación implica reposo de movimientos exteriores. Pero el hecho mismo de la contemplación es un movimiento intelectual, en cuanto que el Filósofo dice, en III De Anima, que el sentir y el entender son movimientos, ya que movimiento es acto de lo perfecto. Por eso Dionisio, en IV De Div. Nom., distingue tres movimientos en el alma contemplativa: el recto, el circular y el oblicuo.
Objeciones por las que parece que la división de la vida en activa y contemplativa no es suficiente.
Objeciones: 1. El Filósofo, en I Ethic., dice que son tres las formas superiores de vida: la de los placeres; la civil, que parece coincidir con la activa, y la contemplativa. Por tanto, no es completa la división de la vida en activa y contemplativa.
2. San Agustín, en XIX De Civ. Dei, distingue tres géneros de vida: el de reposo, que corresponde a la contemplación; el de actividad, que corresponde a la vida activa, y uno más, compuesto de ambos. Por consiguiente, parece incompleta la división de la vida en activa y contemplativa.
3. La vida humana se diversifica según distintas acciones a las que se dedican los hombres. Pero hay más de dos ocupaciones en la vida del hombre. Luego parece que la división de la vida ha de comprender más partes que la contemplativa y la activa.
Contra esto: está el hecho de que estos dos géneros de vida están representados en las dos esposas de Jacob (Gn 29): la activa por Lía y la contemplativa por Raquel; y por las dos mujeres que acogieron al Señor (Lc 10,38): la contemplativa por María y la activa por Marta, tal como San Gregorio dice en V Moral.. Y esta representación no sería adecuada si hubiera más de dos géneros de vida. Por tanto, es completa la división de la vida en activa y contemplativa.
Respondo: Como ya observamos antes (a. 1 ad 2), se trata de una división de la vida humana, la cual se especifica por el entendimiento. Ahora bien: éste se divide en activo y contemplativo, ya que el fin del conocimiento intelectual es o bien el mismo conocimiento de la verdad, que es propio del entendimiento contemplativo, o una acción externa, que pertenece al entendimiento práctico o activo. Por consiguiente, es completa la división en vida activa y contemplativa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La vida voluptuosa pone como fin el deleite corporal, que nos es común con los animales. De ahí que, como dice el Filósofo en el mismo pasaje, sea vida de animales. Por eso no está incluida en esta división de la vida humana en activa y contemplativa.
2. Un medio está compuesto de sus extremos, por eso está virtualmente contenido en ellos. Así, lo tibio está en lo caliente y lo frío, y lo pálido en lo blanco y en lo negro. De la misma forma, en la vida activa y la contemplativa está contenida la vida compuesta de ambas. Sin embargo, del mismo modo que en toda mezcla predomina uno de los elementos simples, en el género intermedio de vida predomina a veces lo contemplativo y otras veces lo activo.
3. Todas las ocupaciones de las acciones humanas, si se ordenan a las necesidades de la vida presente conforme a la recta razón, pertenecen a la vida activa, la cual provee a las necesidades de la vida presente mediante acciones convenientes. Pero, si se ordenan a satisfacer alguna concupiscencia, son materia de la vida de placer, que no está incluida bajo la vida activa. Y en cuanto a las ocupaciones que se ordenan al conocimiento de la verdad, pertenecen a la vida contemplativa.
Vamos a tratar, a continuación, de la vida contemplativa. Sobre esto se plantean ocho problemas: ¿Pertenece la vida contemplativa sólo al entendimiento, o también a la voluntad? 2. ¿Pertenecen a la vida contemplativa las virtudes morales? 3. ¿Consta la vida contemplativa de un solo acto o de varios? 4. ¿Pertenece a la vida contemplativa la consideración de cualquier verdad? 5. ¿Puede la vida contemplativa del hombre, en el estado presente, llegar hasta la visión de Dios? 6. De los movimientos de la contemplación mencionados por Dionisio en el capítulo cuarto de De Divinis Nominibus. 7. Del deleite de la contemplación. 8. De la duración de la contemplación.
¿Está la vida contemplativa relacionada sólo con el entendimiento y no con la voluntad?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no tiene nada que ver con la vida afectiva, sino que reside totalmente en el entendimiento.
Objeciones: 1. El Filósofo dice en II Metaphys. que el fin de la contemplación es la verdad. Pero la verdad pertenece por entero al entendimiento. Luego parece que la vida contemplativa se da totalmente en el entendimiento.
2. San Gregorio, en VI Moral., dice que Raquel, que significa "principio visto", es figura de la vida contemplativa. Ahora bien: la visión de un principio pertenece propiamente al entendimiento. Por tanto, la vida contemplativa también pertenece propiamente al entendimiento.
3. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que es propio de la vida contemplativa abstenerse de la acción externa. Pero tanto la facultad afectiva como la apetitiva inclinan hacia acciones externas. Por tanto, parece que la vida contemplativa no pertenece, en absoluto, a la potencia apetitiva.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad para con Dios y el prójimo y en aplicarse sólo al deseo del Creador. Ahora bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva, como ya dijimos (I-II 25,2 I-II 26,2). Por consiguiente, la vida contemplativa también está relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.
Respondo: Como dijimos antes (II-II 179,1), se llama contemplativa a la vida de aquellos que se dedican principalmente a la contemplación de la verdad. Por otra parte, la intención es un acto de la voluntad, como quedó dicho (I-II 12,1), porque dice relación con el fin, que es el objeto de la voluntad. Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la acción, pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal operación, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las demás potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, según dijimos ya (I 82,4 I-II 9,1).
La potencia apetitiva mueve al conocimiento sensible intelectual de algo, a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21, donde está tu tesoro, allí está tu corazón; otras veces, por el amor al mismo conocimiento adquirido en la contemplación. Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de Dios, en cuanto que éste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que aman, por eso el término de la vida contemplativa es el deleite, que está en la voluntad y que hace que aumente el amor.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Por el hecho mismo de ser la verdad el fin de la contemplación, es ésta un bien apetecible, amable y deleitable, cualidades que hacen que pertenezca a la facultad apetitiva.
2. A la visión del primer principio, Dios, nos impulsa el amor de El. Por eso dice San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador.
3. La facultad apetitiva mueve no sólo a los miembros corporales a realizar las acciones exteriores, sino también al entendimiento a realizar la obra de la contemplación, como dijimos antes (In corp.).
¿Pertenecen las virtudes morales a la vida contemplativa?
Objeciones por las que parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
Objeciones: 1. San Gregorio, en su Comentario a Ezequiel, dice que la vida contemplativa consiste en conservar la caridad para con Dios y el prójimo. Pero todas las virtudes morales, sobre cuyos actos hay preceptos legales, se reducen al amor de Dios y del prójimo, ya que el amor es la plenitud de la ley, como se dice en Rm 13,10. Por consiguiente, parece que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
2. La vida contemplativa se ordena principalmente a la contemplación de Dios, pues dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que, menospreciando todas las preocupaciones, se consume por ver la faz de su Creador. Pero nadie puede llegar a esto sino mediante la limpieza producida por las virtudes morales, puesto que en Mt 5,8 se dice: Bienaventurados los limpios de corazón, porque verán a Dios. Y en He 12,14 se dice: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios. Parece, por tanto, que las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa.
3. Dice San Gregorio, en el Comentario a Ezequiel, que la vida contemplativa es bella en el alma, y por eso está representada por Raquel, de la que se dice, en Gn 20,17, que era de hermoso rostro. Pero la belleza de alma consiste en las virtudes morales, y sobre todo en la templanza, como dice San Ambrosio en I De Offic.. Parece, pues, que las virtudes morales son objeto de la contemplación.
Contra esto: está el hecho de que las virtudes morales se ordenan a acciones externas. Pero San Gregorio dice, en VI Moral., que es propio de la contemplación abstenerse de acciones externas. Por consiguiente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa.
Respondo: Una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: esencialmente y como disposición. Esencialmente, las virtudes morales no pertenecen a la vida contemplativa, cuyo fin es la consideración de la verdad, y el saber, que pertenece a la consideración de la verdad, interesa poco a las virtudes morales, como dice el Filósofo en II Ethic.. Por eso él mismo, en X Ethic., dice que las virtudes morales pertenecen a la vida activa y no a la contemplativa.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como ya dejamos dicho (a. 1), la vida contemplativa recibe su impulso de la voluntad, y bajo este aspecto, el amor a Dios y al prójimo se requieren para ella. Ahora bien: las causas motoras no forman parte de la esencia de las cosas, pero las disponen y perfeccionan. Por tanto, no se sigue que las virtudes morales pertenezcan a la vida contemplativa.
2. La santidad, es decir, la limpieza, es producida por las virtudes que se ocupan de las pasiones que impiden la pureza de alma, mientras que la paz es fruto de la justicia, la cual se ocupa de las acciones, según lo que se dice en Is 32,17: La obra de la justicia será la paz en cuanto que, quien se abstiene de la injusticia, evita ocasiones de alborotos y riñas. Bajo este aspecto, las virtudes morales disponen a la vida contemplativa, en cuanto que son causa de paz y de limpieza.
3. La belleza, como ya dijimos (I-II 145,2), consiste en cierto esplendor y debida proporción. Pero ambos se hallan radicalmente en la razón, a la cual pertenece ordenar en las cosas la claridad y la proporción. Por eso se da la belleza en la vida contemplativa, que consiste en un acto de la razón. De ahí que en Sg 8,2 se diga de la contemplación de la verdad: Me enamoré de su belleza.
En las virtudes morales, por su parte, se halla una belleza participada, en cuanto que participan del orden de la razón, de un modo especial la templanza, que reprime las concupiscencias que más impiden la luz de la razón. De ahí que la virtud de la castidad haga al hombre especialmente apto para la contemplación, dado que los placeres venéreos son los que más arrastran a la mente hacia lo sensible, como dice San Agustín en sus Soliloquios.
¿Consiste la vida contemplativa en diversos actos?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa consiste en diversos actos.
Objeciones: 1. Ricardo de San Víctor distingue entre contemplación, meditación y pensamiento. Pero los tres parece que pertenecen a la vida contemplativa. Luego parece que ésta se compone de diversos actos.
2. El Apóstol dice en 2Co 3,18: Todos nosotros, a cara descubierta, contemplando la gloría del Señor como en un espejo, nos transformamos en la misma claridad. Pero esto pertenece a la vida contemplativa. Luego, además de los tres actos ya dichos, también la especulación pertenece a la vida contemplativa.
3. San Bernardo dice, en su obra De Consid., que la primera y más alta contemplación consiste en admirar la majestad. Ahora bien: la admiración, según San Juan Damasceno, se considera como una especie de temor. Por consiguiente, parece que se requieren muchos actos en la contemplación.
4. Más todavía: también se dice que pertenecen a la vida contemplativa la oración, la lectura y la meditación. También pertenece el acto de escuchar, pues María, en la que está significada la vida contemplativa, según dice Lc 10,39, sentada a los pies del Señor, escuchaba sus palabras. Parece, pues, que la vida contemplativa exige varios actos.
Contra esto: está el hecho de que la vida se toma aquí como operación a la que se dedica principalmente el hombre. Por tanto, si la vida contemplativa tiene muchas operaciones, no habrá una sola, sino muchas vidas contemplativas.
Respondo: Hablamos aquí de la vida contemplativa en cuanto que se refiere al hombre. Ahora bien: la diferencia entre el hombre y el ángel, según Dionisio en VII De Div. Nom., consiste en que el ángel ve la verdad por una simple aprehensión, mientras que el hombre llega a la intención de la más sencilla verdad progresivamente, a través de muchos datos. Por tanto, la vida contemplativa tiene un solo acto como término final de su perfección, es decir, la contemplación de la verdad, y muchos actos mediante los cuales llega a este acto final. De ellos, unos se refieren al conocimiento de los principios, desde los cuales se eleva a la contemplación de la verdad; otros pertenecen a la aplicación de esos principios a la verdad cuyo conocimiento se busca, y el último acto completivo es la misma contemplación de la verdad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El pensamiento, según Hugo de San Víctor, parece que se refiere a la observación de muchas cosas, de las cuales uno pretende deducir una simple verdad. De ahí que, bajo el nombre de pensamiento, puedan incluirse las percepciones de los sentidos para conocer algunos efectos, los actos de imaginación y los discursos de la razón acerca de signos o cualquier otra cosa que pueda llevar al conocimiento de la verdad que se busca, aunque, según San Agustín en XIV De Trin., puede llamarse pensamiento a toda operación actual del entendimiento. En cuanto a la meditación, parece que pertenece al proceso de la razón, que pasa a través de los principios para llegar a la contemplación de la verdad. Esto mismo significa la consideración, según San Bernardo, aunque según el Filósofo, en II De Anima, toda operación del entendimiento se llama consideración. Pero la contemplación pertenece a la simple intuición de la verdad.
Por eso dice el mismo Ricardo de San Víctor que la contemplación es la intuición penetrante y libre del objeto, mientras que la meditación es el trabajo del espíritu, ocupado en la búsqueda de la verdad, y pensamiento es la reflexión del espíritu, pronto a la divagación.
2. Según la Glosa de San Agustín a este texto, speculantes viene de speculum (espejo), no de specula (atalaya), y ver algo a través de un espejo es ver la causa a través del efecto, en el cual resplandece su imagen. Por tanto, especulación puede reducirse a meditación.
3. La admiración es una forma de temor producida por el conocimiento de algo superior a nuestro poder. De ahí que la admiración sea un acto derivado de la contemplación de la verdad sublime, pues ya dijimos antes (a. 1) que la contemplación termina en la voluntad.
4. El hombre llega al conocimiento de la verdad por dos caminos. Primero, a través de lo que recibe de otro, y en este sentido es necesaria la oración por lo que el hombre tiene que recibir de Dios, ya que en Sg 7,7 se dice: Invoqué y vino sobre mí el espíritu de sabiduría. Ahora bien: en cuanto a lo que recibe del hombre, son necesarios: el oído, si lo recibe de viva voz, y la lectura, si se le transmite por escrito. También es necesario el propio esfuerzo, y en tal sentido se requiere la meditación.
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa no consiste únicamente en la contemplación de Dios, sino de cualquier verdad.
Objeciones: 1. Leemos en el Ps 138,14: Maravillosas son tus obras, y mi alma las conoce perfectamente. Pero el conocimiento de las obras divinas se realiza mediante la contemplación de la verdad. Luego parece que pertenece a la vida contemplativa el contemplar no sólo la verdad divina, sino cualquiera otra.
2. San Bernardo, en De Consid., dice que la primera contemplación es la admiración de la majestad; la segunda, la de los juicios de Dios; la tercera, de sus beneficios; la cuarta, de sus promesas. Pero, de estas cuatro, sólo la primera pertenece a la verdad divina, mientras que las otras tres pertenecen a efectos de la misma. Luego la vida contemplativa consiste no sólo en la consideración de la verdad divina, sino también en la consideración de la verdad sobre los efectos divinos.
3. Ricardo de San Víctor distingue seis grados en la contemplación. El primero es por la imaginación sólo, cuando consideramos las cosas corporales; el segundo radica en la imaginación según la razón, en cuanto que consideramos el orden y la disposición; el tercero se realiza en la razón según la imaginación, cuando nos elevamos de las cosas sensibles a las inteligibles; el cuarto consiste en la razón según la razón, cuando el alma considera cosas invisibles a las que no se ha llegado a través de la imaginación; el quinto está por encima de la razón, cuando conocemos por revelación de Dios cosas que no pueden conocerse mediante la razón humana, y el sexto está por encima de la razón y fuera de ella, y se da cuando conocemos, por iluminación divina, cosas que parecen oponerse a la razón humana, como el misterio de la Trinidad. Pero sólo el último parece pertenecer a la verdad divina. Luego la contemplación no sólo considera la verdad divina, sino también lo que se considera en las criaturas.
4. Más todavía: en la vida contemplativa se busca la contemplación de la verdad como perfección del hombre. Pero cualquier verdad perfecciona al entendimiento. Luego la vida contemplativa consiste en cualquier contemplación de la verdad.
Contra esto: está el hecho de que, según San Gregorio en VI Moral., en la contemplación se busca al principio, que es Dios.
Respondo: Como observamos antes (a. 2), una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos modos: de una manera principal y como elemento secundario o disposición. Como elemento principal pertenece la contemplación a la verdad divina, porque tal contemplación es el fin de toda la vida humana. Por eso dice San Agustín, en I De Trin., que la contemplación de Dios se nos promete como fin de todos nuestros actos y como perfección eterna de todas nuestras alegrías. Dicha contemplación será perfecta en la vida futura, cuando veamos a Dios cara a cara (1Co 13,12), haciéndonos perfectamente felices. Pero ahora esa contemplación nuestra es imperfecta, como a través de un espejo y en oscuridad (1Co 13,12). Por tanto nos da sólo el comienzo de la bienaventuranza, que empieza aquí para terminar en la vida futura. Por eso el Filósofo, en X Ethic., hace consistir la suprema felicidad del hombre en la contemplación del supremo bien inteligible.
Pero, dado que a través de los efectos divinos somos nevados a la contemplación, conforme se nos dice en Rm 1,20: lo invisible de Dios se conoce por medio de las cosas creadas, de ahí que la contemplación de los efectos divinos también pertenece, de modo secundario, a la vida contemplativa, en cuanto que, a través de ellos, el hombre es llevado al conocimiento de Dios. Por eso dice San Agustín, en De Vera Relig., que en la consideración de las criaturas no ha de emplearse una curiosidad vana y perecedera, sino que ha de servirnos de medio para elevarnos a las cosas inmortales y eternas.
Así, pues, de lo dicho ya (a. 2.3) se deduce que hay cuatro cosas que pertenecen, según un orden, a la vida contemplativa. En primer lugar, las virtudes morales; en segundo lugar, otros actos destinados a la contemplación; en tercer lugar, la contemplación de los efectos divinos, y en cuarto lugar, lo propiamente contemplativo, que es la contemplación misma de la verdad divina.
A las objeciones:
Soluciones: 1. David buscaba conocer las obras de Dios para que ellas llevaran al hombre a Dios mismo. Por eso dice en otro lugar (Ps 142,5): Meditaré en todas tus obras; en los hechos de tus manos meditaré; he levantado mis manos hacia ti.
2. Mediante la consideración de los juicios divinos es llevado el hombre a la contemplación de la justicia divina, mientras que la consideración de los beneficios y promesas de Dios lo lleva al conocimiento de la misericordia o bondad divina a través de efectos producidos o que han de producirse.
3. Aquellos seis grados de contemplación designan los grados mediante los cuales se asciende a la contemplación de Dios a través de las criaturas. En efecto, en el primer grado figura la percepción de las cosas sensibles; en el segundo, el paso de lo sensible a lo inteligible; en el tercero se juzga lo inteligible a través de lo sensible; en el cuarto figura la consideración absoluta de las cosas inteligibles, a las cuales se llega a través de lo sensible; en el quinto está la contemplación de lo inteligible, que la razón no puede hallar a través de las cosas sensibles, pero sí por medio de la razón misma, y en el sexto la consideración de las cosas inteligibles, que la razón no puede alcanzar ni comprender, que pertenecen a la contemplación sublime de la verdad divina, en cuya contemplación halla su perfección final.
4. La perfección última del entendimiento humano es la verdad divina, mientras que las demás verdades perfeccionan el entendimiento en orden a esta verdad.
¿Puede la vida contemplativa, en el estado presente, llegar a la visión de la esencia divina?
Objeciones por las que parece que la vida contemplativa, en el estado presente, puede llegar a la visión de la esencia divina.
Objeciones: 1. Tal como aparece en Gn 32,30, dijo Jacob: Vi a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida. Ahora bien: la visión cara a cara es la visión de la esencia divina. Luego parece que alguno, a través de la contemplación en la vida presente, puede llegar hasta ver a Dios en su esencia.
2. Dice San Gregorio, en VI Moral., que los contemplativos se concentran interiormente en sí mismos para meditar sobre las cosas espirituales sin llevar consigo las sombras de las cosas corporales o apartando con la mano de su discreción lo que quizá se les pegó, y deseando ver la luz infinita, rechazan todas las imágenes de su propia limitación, y deseando lo que está por encima de ellos, vencen lo que son. Pero lo único que impide al hombre alcanzar la visión de la esencia divina, que es una luz infinita, es su necesidad de conocer a través de imágenes corpóreas. Luego parece que la contemplación de la vida presente puede llegar a alcanzar la luz infinita en su esencia.
3. Dice San Gregorio en II Dialog.: Toda criatura es nada para el alma que ve al Creador. Por eso el hombre de Dios, es decir, San Benito, que veía un globo de fuego en una torre y a los ángeles volviendo al cielo, no podía verlo sino con la luz de Dios. Pero San Benito veía aún en la vida presente. Por tanto, la contemplación de la vida presente puede llegar a la visión de la esencia divina.
Contra esto: está lo que dice San Gregorio en Super Ezech.: Mientras vivimos en esta carne mortal, nadie progresa tanto en la virtud de la contemplación que pueda jijar los ojos del alma en el resplandor mismo de la luz infinita.
Respondo: Como afirma San Agustín en XII Super Gen. Ad litt., nadie que ve a Dios vive en esta vida mortal sujeto a los sentidos del cuerpo. Por el contrario, si no muere de algún modo, bien saliendo totalmente del cuerpo o bien prescindiendo de los sentidos carnales, no es elevado a aquella visión. De todo esto hablamos ya ampliamente al tratar del rapto (II-II 175,4-5) y en la Primera Parte, al hablar de la visión de Dios (I 12,11). Por eso debemos decir que se puede estar en esta vida de un doble modo. En primer lugar, de un modo actual, en cuanto que se hace, entonces, un uso real de los sentidos del cuerpo. Así tomada, la contemplación de esta vida no puede en modo alguno llegar a ver la esencia de Dios. En segundo lugar, se puede estar en esta vida de un modo potencial, y no en acto, en cuanto que el alma está unida al cuerpo mortal como forma del mismo, pero sin hacer uso de los sentidos corporales ni de la imaginación, como sucede en el rapto, y en este caso puede la contemplación de esta vida alcanzar también a la visión de la esencia divina. De ahí que el grado supremo de contemplación en la vida presente sea el que tuvo San Pablo en el rapto, en el que su estado fue un término medio entre el de la vida presente y el de la futura.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como dice Dionisio en su Epistola ad Caium Monachum: Si alguien, al ver a Dios, entendió lo que vio, no vio a Dios mismo, sino algo de lo que es propio de Dios. Y San Gregorio, en Super Ez., dice que de ningún modo se ve al Dios omnipotente en su claridad propia; pero el alma presiente algo bajo ella, con lo que va rectificando y avanzando hasta llegar más tarde a la gloria de su visión. Por eso lo dicho por Jacob, vi a Dios cara a cara, no ha de entenderse como si viera la esencia divina, sino una aparición imaginaria en la que le habló. O, como dice la Glosa de San Gregorio, llamó visión cara a cara al conocimiento de Dios, porque nosotros nos conocemos por el rostro.
2. La contemplación humana, en el estado de vida presente, no es posible sin imágenes, porque es connatural al hombre ver las ideas en las imágenes, como dice el Filósofo en III De Anima. Pero el conocimiento intelectual no se para en las imágenes, sino que ve en ellas la pureza de la verdad inteligible. Y esto no sólo a nivel del conocimiento natural, sino de las verdades que conocemos por revelación, pues dice Dionisio, en I De Cael. Hier., que la claridad divina nos manifiesta las jerarquías de los ángeles mediante símbolos y figuras, por las que llegamos al simple resplandor, es decir, al simple conocimiento de la verdad inteligible. Así ha de entenderse lo que dice San Gregorio, que los contemplativos no llevan consigo las sombras de las cosas corporales, porque su contemplación no se para en ellas, sino en la consideración de la verdad inteligible.
3. De esas palabras de San Gregorio no se deduce que San Benito, en aquella visión, viera la esencia divina, sino que quiere indicar que, dado que, a quien ve al Creador, toda criatura le parece poca cosa, cualquier cosa puede ser vista fácilmente a través de la luz divina. Por eso añade: En efecto, por poco que haya visto de la luz del Creador, todo lo creado le parece pequeño.
Suma Teológica II-II Qu.178 a.2