Suma Teológica III Qu.7 a.9

ARTíCULO 9 ¿Poseyó Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la plenitud de gracia.
1. Las virtudes se derivan de la gracia, como se expuso en la Segunda Parte (1 2 q. 1 10 a.4 ad 1). Pero en Cristo no se dieron todas las virtudes, puesto que careció de fe y esperanza, como se ha dicho (a. 3.4). Luego Cristo no tuvo la plenitud de gracia.
2. Como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (), la gracia se divide en operante y cooperante. Se llama operante a la que justifica al pecador. Y esto no ocurrió en Cristo, porque nunca estuvo sujeto al pecado. Por tanto, en Cristo no existió la plenitud de gracia.
3. En Jc 1,17 se dice: Toda buena dádiva y todo don perfecto vienen de arriba, desáenden del Padre de las luces. Ahora bien, lo que desciende se posee parcial y no plenamente. Luego ninguna criatura, ni siquiera el alma de Cristo, puede tener en plenitud los dones de la gracia.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 1,14: (Lo vimos lleno de) gracia y de verdad.
Respondo: Poseer plenamente una cosa equivale a poseerla total y perfectamente. Pero la totalidad y la perfección pueden considerarse bajo dos aspectos: uno, por razón de su cantidad intensiva, como cuando se dice que alguien tiene la blancura plenamente porque la posee en el mayor grado posible. Otro, por razón de su eficacia, por ejemplo cuando se dice que alguien tiene la vida plenamente porque la posee con todos sus efectos y operaciones.
Y, en este sentido, el hombre tiene la vida plenamente; no, en cambio, el animal o la planta.
Cristo poseyó la plenitud de gracia en los dos sentidos. Bajo el primero, porque la poseyó en grado sumo, del modo más perfecto en que es posible tenerla. Y esto resulta evidente, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Ya se dijo (a. 1) que un ser en actitud de recibir recibe en mayor grado cuanto más próximo a la misma está. Y, por eso, el alma de Cristo, al estar unida a Dios de la forma más próxima entre todas las criaturas racionales, recibe la máxima influencia de su gracia. En segundo lugar, es claro, por comparación con su efecto. El alma de Cristo recibía la gracia de tal modo que de ella redundase en cierta manera sobre los demás. Por eso fue conveniente que tuviese la gracia en grado supremo, como acontece con el fuego, que, por ser la causa del calor en todos los seres calientes, tiene el calor en grado máximo.
Otro tanto aconteció en cuanto a la eficacia de la gracia, pues la poseyó plenamente al tenerla para todas sus operaciones y efectos. Y esto porque le fue otorgada la gracia como a principio universal en el campo de todos los que tienen la gracia. Y la virtud del primer principio en un género determinado se extiende a todos los efectos dentro de tal género. Así sucede con el sol, que, por ser causa universal de la generación, como dice Dionisio en el c. 4 del De Div. Nom., se extiende a todo lo que se enmarca en la generación. Y así se considera en Cristo este segundo aspecto de la gracia, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma, que son las virtudes, los dones y otras realidades por el estilo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La fe y la esperanza designan efectos de la gracia con un cierto defecto proveniente del sujeto que recibe la gracia, es a saber, en cuanto que la fe tiene por objeto lo que no vemos, y la esperanza lo que no poseemos. Por eso es necesario que en Cristo, por ser el autor de la gracia, no se den los defectos que llevan consigo la fe y la esperanza. Sin embargo, todo lo que hay de perfección en la fe y la esperanza está en Cristo de manera mucho más perfecta. Así como en el fuego no se encuentran los modos defectuosos del calor emanados del defecto del sujeto, sino todo lo que pertenece a la perfección del calor.
2. Lo propio de la gracia operante es causar la justificación; el hacer un justo de un pecador le sobreviene por parte del sujeto en el que se asienta el pecado.
Por consiguiente, el alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo justa y santa desde el principio de su concepción; no porque antes hubiera sido pecadora o injusta.
3. La plenitud de la gracia se atribuye al alma de Cristo según la capacidad de la criatura, mas no por comparación a la plenitud infinita de la bondad divina.

ARTíCULO 10 ¿Es propia de Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
Objeciones: 1. Es propio de uno lo que a él solo le corresponde. Pero la plenitud de gracia se atribuye a otros, pues de la Santísima Virgen se dice en Lc 1,28: Salve, llena de gracia, el Señor está contigo; y en Ac 6,8 se lee: Esteban estaba lleno de gracia y de poder. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
2. Lo que puede comunicarse a otros por medio de Cristo no parece propio del mismo. Ahora bien, la plenitud de gracia puede comunicarse a otros por medio de Cristo, pues el Apóstol dice en Ep 3,19: Para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
3. El estado de vía parece que ha de ser proporcionado al estado de bienaventuranza. Pero en éste se dará una plenitud porque, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibusz: En la patria celestial, donde está la plenitud de todos los bienes, aunque algunos sean otorgados de manera excelente, sin embargo nada se posee particularmente. Luego en el estado de vía la plenitud de gracia es poseída por cada uno de los hombres en particular. Y así la plenitud de gracia no es propia de Cristo.
Contra esto: está que la plenitud de gracia se atribuye a Cristo en cuanto Hijo unigénito del Padre, de acuerdo con (Jn 1,14: Lc vimos, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Ahora bien, el ser Unigénito del Padre es exclusivo de Cristo. Luego también le es propio el estar lleno de gracia y de verdad.
Respondo: La plenitud de gracia puede considerarse bajo dos aspectos: uno, por parte de la misma gracia; otro, por parte de quien la tiene. Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto se dice que se da la plenitud de gracia cuando alguien la posee de acuerdo con su propia condición: sea en intensidad, por haber llegado al término prefijado por Dios, de acuerdo con (Ep 4,7: A cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia en la medida del don de Cristo; sea en virtualidad, es decir, en cuanto uno dispone del poder de la gracia para todo lo que se refiere a su estado o a sus deberes, como decía el Apóstol en Ep 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, se me ha dado esta gracia, la de iluminar a los hombres, etc. Y tal plenitud de gracia no es propia de Cristo, sino que puede ser comunicada por él mismo a otros.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se llama a la Santísima Virgen llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el máximo grado posible, ni para todos los efectos que de ella emanan, sino que se la llama llena de gracia en relación consigo misma, en el sentido de que recibió la gracia suficiente para el estado de madre de Dios a que había sido elegida por el propio Dios. Y de manera semejante se dice que Esteban estaba lleno de gracia, porque tenía la suficiente para ser idóneo ministro y testigo de Dios, para lo que había sido elegido. Y lo mismo ha de decirse de otros. Pero, de estas plenitudes, una es mayor que la otra, de acuerdo con la previa ordenación divina a un estado más elevado o más bajo.
2. En el texto citado habla el Apóstol de la plenitud de gracia considerada por parte del sujeto, en relación con aquello a que el hombre ha sido previamente ordenado por Dios. Y eso es o algo común a lo que están previamente ordenados todos los santos, o algo especial, propio de la excelencia de algunos.
Y, en este sentido, hay una plenitud de gracia común a todos los santos, a saber, la que consiste en tener la gracia suficiente para merecer la vida eterna, que consiste en el gozo pleno de Dios. Y ésta es la plenitud que deseaba el Apóstol para los fieles a quienes escribía.
3. Los dones que son comunes en el cielo, a saber, la visión, la posesión y el gozo, y otros por el estilo, tienen algunos dones correspondientes en la vida terrena que también son comunes a los santos. Hay, sin embargo, algunas prerrogativas de los santos, tanto en el cielo como en la tierra, que no todos poseen.

ARTíCULO 11 ¿Es infinita la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo es infinita.
Objeciones: 1. Todo lo que no tiene medida ni límite es infinito. Ahora bien, la gracia de Cristo no tiene medida, pues se dice en Jn 3,34: Dios no le dio el Espíritu con medida, es a saber, a Cristo. Luego la gracia de Cristo es infinita.
2. un efecto infinito manifiesta un poder infinito, que no puede tener por fundamento más que una esencia infinita. Pero el efecto de la gracia de Cristo es infinito, porque se extiende a la salvación de todo el género humano, al ser él mismo la propiciación por los pecados de todo el mundo, como se dice en 1Jn 2,2. Luego la gracia de Cristo es infinita.
3. Toda realidad finita puede llegar, por adición, a la cantidad de cualquier otra realidad limitada. Si, pues, la gracia de Cristo es finita, la gracia de otro hombre podría crecer tanto que llegase a igualar la gracia de Cristo. En contra de esto está lo que se dice en Jb 28,17: No es comparable a él el oro o el vidrio, tal como lo interpreta Gregorio. Luego la gracia de Cristo es infinita.
Contra esto: está que la gracia de Cristo es algo creado en su alma. Pero todo lo creado es finito, según Sg 11,21: Todo lo dispusiste con número, peso y medida. Por consiguiente, la gracia de Cristo no es infinita.
Respondo: Como es claro por lo expuesto anteriormente (III 2,10 III 6,6), en Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unión que, como antes se dijo (ibid.), es la misma unión personal con el Hijo de Dios, que es otorgada gratuitamente a la naturaleza humana. Y tal gracia es evidentemente infinita, por ser infinita la persona del Verbo.
Otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto que es un ser, y, bajo este aspecto, tiene que ser finita, al encontrarse en el alma de Cristo como en su sujeto. El alma de Cristo es una criatura, siendo su capacidad limitada. Por lo que el ser de la gracia, al no exceder a su sujeto, no puede ser infinito.
Segundo, en relación con la propia naturaleza de la gracia. Y, en este sentido, la gracia puede llamarse infinita, porque no está limitada, ya que tiene lo que puede pertenecer al concepto de gracia, y eso no le es dado en conformidad con una determinada medida; porque, según el propósito de la gracia de Dios (Rm 4,5), a quien pertenece medir la gracia, ésta le es conferida al alma de Cristo como a principio universal de justificación para la naturaleza humana, según Ep 1,6: Ños justificó en su amado Hijo. Es como si decimos que la luz del sol es infinita, no según su naturaleza, sino en relación con el concepto de luz, porque posee todo lo incluido en tal concepto.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La frase el Padre no da a su Hijo el Espíritu con medida puede entenderse, primeramente, del don que Dios Padre hizo a su Hijo desde la eternidad, es a saber, la naturaleza divina, que es un don infinito. Por eso la Glosa comenta a ese propósito: Para que el Hijo sea tan grande como lo es el Padre.
En segundo lugar, puede referirse al don otorgado a la naturaleza humana a fin de que se una a la persona divina, lo que constituye un don infinito. Por eso la Glosa dice allí mismo: Del mismo modo que el Padre engendró un Verbo pleno y perfecto, así también pleno y perfecto se unió a la naturaleza humana.
Finalmente, puede referirse a la gracia habitual, en cuanto que la gracia de Cristo se extiende a todo lo que pertenece a la gracia. Por eso, exponiéndolo, comenta Agustín: La medida es una cierta división de los dones: pues a uno se le da, por medio del Espíritu, la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia. Pero Cristo, que es el donante, no recibió con medida.
2. La gracia de Cristo tiene un efecto infinito, bien por razón de la infinitud antedicha (en la exposición) de la propia gracia, bien por razón de la unidad de la persona divina, a la que está unida el alma de Cristo.
3. Lo menos puede llegar, por medio del aumento, a la cantidad de lo que es mayor en las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza. Pero la gracia de otro hombre se compara con la de Cristo como el poder particular con el universal. Por lo que, así como el poder del fuego, por mucho que crezca, no puede equipararse al poder del sol, así la gracia de otro hombre, por más que crezca, no podrá igualarse a la gracia de Cristo.

ARTíCULO 12 ¿Pudo aumentar la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo pudiera ser acrecentada.
Objeciones: 1. A todo lo finito se le puede añadir algo. La gracia de Cristo es limitada, como se acaba de decir (a. 11). Luego pudo acrecentarse.
2. El poder divino realiza el aumento de la gracia, de acuerdo con 2Co 9,8: Poderoso es Dios para hacer abundar en vosotros toda grada. Ahora bien, el poder divino, por ser infinito, no es limitado por término alguno. Por tanto, parece que la gracia de Cristo pudiera ser mayor.
3. En Lc 2,52) se dice que el Niño Jesús erecta en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres. Luego la gracia de Cristo pudo acrecentarse.
Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,14: Lo vimos, como Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad. Pero nada puede ser o concebirse mayor que el ser alguien unigénito del Padre. Luego no puede existir, ni tampoco concebirse, una gracia mayor que aquella de la que Cristo estuvo lleno.
Respondo: La imposibilidad de aumento en una forma puede acontecer de dos modos: uno, por parte del propio sujeto; otro, por parte de esa forma. Por parte del sujeto, cuando éste alcanza el grado supremo en la participación de la propia forma de acuerdo con su propio modo de ser: como cuando decimos que el calor del aire no puede aumentar cuando éste ha alcanzado el grado máximo de calor compatible con la naturaleza del aire, aunque en la naturaleza pueda darse un calor más elevado, como es el del fuego. Por parte de la forma, la posibilidad de aumento queda excluida cuando un sujeto alcanza la máxima perfección en que tal forma puede poseerse: como cuando decimos que el calor del fuego no puede acrecentarse, porque no puede haber un grado de calor mayor que el alcanzado por el fuego.
Así como la sabiduría divina ha fijado la medida concreta de las demás formas, así también lo ha hecho con la gracia, según Sg 11,21: Todo lo dispusiste en número, peso y medida. Y la medida de cada forma está preestablecida de acuerdo con su fin: así no se da una gravedad mayor que la gravedad de la tierra, porque no existe un lugar inferior a ésta. El fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Y no puede existir ni concebirse mayor unión de la criatura racional con Dios que la establecida en la persona. Y por este motivo la gracia de Cristo llega a la medida suprema de la gracia. Resulta así evidente que la gracia de Cristo no pudo acrecentarse por parte de la misma gracia.
Pero tampoco pudo acrecentarse por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue verdadera y plenamente bienaventurado desde el primer instante de su concepción. Por tanto, no pudo darse en él aumento de la gracia, lo mismo que no se da en los demás bienaventurados, por haber llegado ya al término.
Por el contrario, la gracia de los hombres que son puramente viadores puede acrecentarse lo mismo por parte de la forma, al no haber llegado al grado máximo de la gracia, que por parte del sujeto, pues aún no han llegado al término.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Si se trata de cantidades matemáticas, a cualquier cantidad finita se le puede hacer adiciones, ya que por parte de la cantidad limitada nada hay que se oponga a ello. En cambio, si se trata de una cantidad natural, puede haber rechazo por parte de la forma, que exige una cantidad determinada, como acontece también con otros accidentes determinados. Por esto dice el Filósofo, en II De Anima, que la naturaleza de todas las realidades estables es el términoy la razón de su magnitudj de su aumento. Y ahí estriba la razón de que puedan hacerse adiciones a la cantidad de todo el firmamento. Mucho más ha de tenerse en cuenta en las propias formas un término más allá del cual no pasan. Y, por este motivo, no convino que se hiciese adición alguna a la gracia de Cristo, aunque según su esencia sea finita.
2. Aunque el poder de Dios pudiera hacer algo mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo, no sería capaz de hacer que se ordenase a algo mayor que la unión personal con el Hijo unigénito del Padre. A esa unión corresponde de manera suficiente tal medida de gracia, de acuerdo con lo establecido por la sabiduría divina.
3. Uno puede crecer en sabiduría y en gracia de dos maneras. Una, mediante el aumento de los mismos hábitos de sabiduría y gracia. Y, en este sentido, Cristo no creció en ellas. Otra, en relación con los efectos, a saber, en cuanto uno realiza obras más sabias y más virtuosas. Y, en este aspecto, Cristo crecía en sabiduría y en gracia, lo mismo que crecía en edad, porque, a medida que crecía en edad, hacía obras más perfectas, para demostrar que era verdadero hombre, tanto en lo referente a Dios como en lo tocante a los hombres.

ARTíCULO 13 ¿La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la unión?

Objeciones por las que parece que la gracia habitual de Cristo no es una consecuencia de la unión.
1. Una realidad no es consecuencia de sí misma. Pero la gracia habitual parece ser la misma que la gracia de unión, pues dice Agustín en el libro De praedest.
Sanct.: La grada por la que se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comienza a creer, es la misma por la que aquel hombre, desde el primer momento, fue hecho Cristo. Lo primero pertenece a la gracia habitual; lo segundo, a la gracia de unión. Luego parece que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión.
2. La disposición precede a la perfección temporal o, por lo menos, conceptualmente. Ahora bien, la gracia habitual parece ser una disposición de la naturaleza humana para la unión personal. Luego da la impresión de que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión, sino más bien algo que la precede.
3. Lo común es antes que lo propio. Pero la gracia habitual es común a Cristo y a los demás hombres, mientras que la gracia de unión es propia de Cristo.
Luego, conceptualmente, la gracia habitual es anterior a la de unión. Por consiguiente, no es efecto de ésta.
Contra esto: está lo que se dice en Is 42,1: He aquí a mi siervo, yo lo sostendré; y luego continúa: He puesto mi espíritu sobre él, lo que pertenece al don de la gracia habitual. De donde se deduce que la asunción de la naturaleza humana en la unión de la persona precede en Cristo a la gracia habitual.
Respondo: La unión de la naturaleza humana con la persona divina, que antes (II-II 2,0) aclaramos que era la misma gracia de unión, precede en Cristo a la gracia habitual, no en el orden del tiempo, sino en el de la naturaleza y en el de la razón. Y esto por tres motivos. Primero, de acuerdo con los principios de una y otra gracia. Efectivamente, el principio de la unión es la persona del Hijo que asume la naturaleza humana, de la que se dice que fue enviada al mundo (Jn 3,17), porque asumió la naturaleza humana. En cambio, el principio de la gracia habitual, que es dada con la caridad, es el Espíritu Santo, del que se dice, en este aspecto, que es enviado porque habita en el alma por la caridad (Rm 5,5 Rm 8,9 Rm 8,11 Ga 4,6). Ahora bien, la misión del Hijo, según el orden de la naturaleza, es anterior a la misión del Espíritu Santo; lo mismo que, en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo, que es el amor, procede del Padre y del Hijo. Por lo que también la unión personal, según la cual se entiende la misión del Hijo, es anterior, en el orden de naturaleza, a la gracia habitual según la cual se considera la misión del Espíritu Santo.
Segundo, la razón de tal orden se toma de la relación entre la gracia y su causa.
La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43,2: La gloria de Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol.
El tercer motivo de tal orden puede tomarse del fin de la gracia. Esta se ordena a obrar rectamente. Y las acciones son de los supuestos y de los individuos. Por lo que la acción, y, en consecuencia, la gracia, que a ella se ordena, presupone la hipóstasis que obra. Pero la hipóstasis no es algo que se suponga anterior a la unión en la naturaleza humana, como queda claro por lo dicho anteriormente (III 4,3). Y, por consiguiente, la gracia de unión precede conceptualmente a la gracia habitual.
A las objeciones:
Soluciones: 1. En el texto citado, Agustín llama gracia a la voluntad de Dios, que otorga gratuitamente sus beneficios. Y por este motivo dice que es una misma la gracia que hace a cualquier hombre cristiano y aquella por la que el hombre es hecho Cristo, porque ks dos cosas provienen de k voluntad gratuita de Dios, sin mérito previo.
2. Así como la disposición en el proceso generativo precede a la perfección para la que dispone en las cosas que se forman progresivamente, así también la disposición sigue a la perfección conseguida por un ser: tal acontece con el calor, que fue disposición para la forma del fuego, pasando luego a ser efecto de tal forma una vez que ésta preexiste. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana se unió a la persona del Verbo desde el primer instante sin progreso sucesivo. Por tanto, la gracia habitual no se considera como precedente a la unión, sino como consiguiente a la misma, a modo de cierta propiedad natural.
De ahí que Agustín diga, en el Enchir., que ¡agracia es, en derto modo, natural a Cristo hombre.
3. Lo común es anterior a lo propio si ambos son del mismo género; pero, cuando se trata de cosas que son de género distinto, nada impide que lo propio sea anterior a lo común. La gracia de unión no pertenece al mismo género que la gracia habitual, sino que está por encima de todo género, como lo está la misma persona divina. Por eso nada impide que esta realidad propia sea anterior a la común, porque aquélla no se obtiene por adición a la común, sino que más bien es el principio y el origen de ésta.

CUESTIÓN 8 Sobre la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia Corresponde a continuación tratar de la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia.

Y sobre este tema se plantean ocho preguntas: 1. ¿Es Cristo cabeza de la Iglesia? 2. ¿Es cabeza de los hombres en cuanto al cuerpo o sólo en relación con las almas? 3. ¿Es cabeza de todos los hombres? 4. ¿Es cabeza de los ángeles? 5. La gracia que le hace cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que la gracia habitual que tiene como hombre particular? 6. ¿Es propio de Cristo ser cabeza de la Iglesia? 7. ¿Es el demonio cabeza de todos los malos? 8. ¿También el Anticristo puede llamarse cabeza de todos los malos?

ARTíCULO 1 ¿Lc compete a Cristo, en cuanto hombre, ser cabeza de la Iglesia?

Objeciones por las que parece que a Cristo, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.
Objeciones: 1. La cabeza transmite a los miembros el sentido y el movimiento. Pero el sentido y el movimiento espiritual, por ser obra de la gracia, no nos son comunicados por Cristo hombre, pues, como dice Agustín en el libro De Trin., tampoco Cristo en cuanto hombre da el Espíritu Santo, sino sólo en cuanto es Dios. Luego, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.
2. No es propio de la cabeza tener otra cabeza. Ahora bien, Cristo, en cuanto hombre, tiene a Dios por cabeza, según 1Co 11,3: La cabera de Cristo es Dios. Luego Cristo no es cabeza.
3. En el hombre, la cabeza es un miembro particular que recibe la vida del corazón. Cristo, en cambio, es principio universal de toda la Iglesia. Luego no es cabeza de la misma.
Contra esto: está lo que se dice en Ep 1,22: Le dio por cabeza de toda la Iglesia.
Respondo: Así como se llama a la Iglesia entera cuerpo místico por analogía con el cuerpo natural del hombre, que realiza actos diferentes de acuerdo con la diversidad de miembros, como enseña el Apóstol en Rm 12,4-5 y 1Co 12,12ss, así también se llama a Cristo cabeza de la Iglesia por semejanza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar atención a tres cosas, que son: el orden, la perfección y el poder. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre, comenzando por arriba. Y de ahí que se acostumbre a llamar cabeza a todo principio, según lo que se lee en Jr 2,20: En toda cabeza de camino te pusiste un lupanar.
La perfección, porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos como externos, mientras que en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. Y de ahí que en Is 9,15 se diga: El andana y el honorable, ése es la cabera.
El poder, porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva, que allí reside, se deriva la fuerza y el movimiento de los demás miembros, y el gobierno de éstos en todos sus actos. Por eso se llama al gobernante cabeza del pueblo, como se dice en 1R 15,17: Siendo pequeño a tus propios ojos, te has convertido en cabeza de las tribus de Israel.
Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del espíritu. Lo primero porque, debido a su proximidad a Dios, su gracia es más elevada y anterior, aunque no en el orden temporal, porque todos los otros han recibido la gracia por relación a la suya, según Rm 8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Lo segundo, porque tiene la perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias, según Jn 1,14: Lo vimos lleno de gracia y verdad, como antes hemos demostrado (III 7,9). Lo tercero, porque tiene el poder de hacer correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia, como se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Y así resulta claro que a Cristo se le puede llamar con toda razón cabeza de la Iglesia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. A Cristo, en cuanto Dios, le compete dar la gracia o el Espíritu Santo por su propia autoridad; pero en cuanto hombre le compete hacerlo instrumentalmente, ya que su humanidad fue instrumento de su divinidad z. Y de este modo sus acciones, por virtud de su divinidad, fueron saludables para nosotros, al causar en nosotros la gracia, tanto por mérito como por una cierta eficacia. Agustín niega que Cristo, en cuanto hombre, comunique el Espíritu Santo por su propia autoridad. Pero, instrumental o ministerialmente, se dice que incluso otros santos comunican el Espíritu Santo, según Ga 3,5: El que os da el Espíritu Santo, etc.
2. En las expresiones metafóricas no es necesario extender la semejanza a todos los elementos, porque de ese modo no habría analogía, sino identidad.
Por consiguiente, la cabeza natural no tiene otra cabeza, porque el cuerpo humano no es parte de otro cuerpo. Pero el cuerpo, tomado analógicamente, es decir, como una multitud ordenada, es parte de otra multitud, como la sociedad familiar es parte de la sociedad civil. Y por eso el padre de familia, que es la cabeza de la sociedad doméstica, tiene sobre sí como cabeza al gobernante de la ciudad. Y, en este sentido, nada impide que Cristo tenga a Dios por cabeza y, sin embargo, el propio Cristo sea cabeza de la Iglesia.
3. La cabeza tiene una clara superioridad sobre los miembros exteriores; pero el corazón tiene sobre ellos una influencia oculta. Y por este motivo se compara al Espíritu Santo con el corazón, porque vivifica y une invisiblemente a la Iglesia; en cambio, Cristo se compara con la cabeza según su naturaleza visible, por la que, en cuanto hombre, es superior a todos los hombres.

ARTíCULO 2 ¿Es Cristo cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos.
Objeciones: 1. Se llama a Cristo cabeza de la Iglesia en cuanto comunica el sentido espiritual y el movimiento de la gracia a la misma. Pero el cuerpo no es capaz de ese sentido espiritual ni de ese movimiento. Luego no es cabeza de los hombres en lo referente a los cuerpos.
2. Los hombres tenemos unos cuerpos afines con los de los animales. Por consiguiente, si Cristo fuese cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos, sería también cabeza de los animales, cosa que es inadmisible.
3. Cristo recibió su cuerpo de otros hombres, como está claro en Mt 1 y Lc 3,23ss. Ahora bien, la cabeza es el primero entre los demás miembros, como queda dicho (a. 1). Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia en lo que se refiere a los cuerpos.
Contra esto: está lo que se dice en Ph 3,21: Transformará el cuerpo de nuestra humilde condición, conformándolo al cuerpo de su condición gloriosa.
Respondo: El cuerpo humano guarda un orden natural respecto del alma racional, que es su propia forma y su motor. Y del alma, en cuanto forma propia, recibe la vida y las demás propiedades conformes con el cuerpo humano según su especie. En cuanto es motor del cuerpo, éste sirve instrumentalmente al alma.
Así pues, hay que decir que la humanidad de Cristo, en cuanto unida al Verbo de Dios, al que el cuerpo está unido por medio del alma, como antes se ha dicho (II-II 6,1), tiene poder de influir. Por lo que toda la humanidad de Cristo, es decir, por parte del alma y por parte del cuerpo, influye en los hombres en cuanto al alma y en cuanto al cuerpo; pero principalmente en cuanto al alma; secundariamente respecto al cuerpo. Primero influye porque los miembros del cuerpo se presentan como instrumentos de justicia, como dice el Apóstol en Rm 6,13. Después, porque la vida gloriosa se deriva del alma al cuerpo, según Rm 8,11: El que resucitó a Jesús de entre los muertos, dará vida también a vuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en vosotros.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El sentido espiritual de la gracia no llega al cuerpo primaria y principalmente, sino de manera secundaria e instrumental, como queda dicho (en la exposición).
2. El cuerpo del animal no tiene ninguna disposición respecto del alma racional.
Y por eso no es el mismo caso.
3. Aunque Cristo recibiese de otros hombres la materia de su cuerpo, sin embargo, todos los hombres han recibido de él la vida inmortal del cuerpo, según 1Co 15,22: Así como en Adán mueren todos, así también en Cristo serán todos vivificados.

ARTíCULO 3 ¿Es Cristo cabeza de todos los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de todos los hombres.
Objeciones: 1. La cabeza sólo se relaciona con los miembros de su cuerpo. Pero los infieles no son en modo alguno miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, como se dice en Ep 1,23). Luego Cristo no es cabeza de todos los hombres.
2. El Apóstol dice en Ep 5,25 Ep 27) que Cristo se entregó por la Iglesia, para presentársela a sí mismo gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante. Pero hay muchos, incluso fieles, en los que se encuentra la mancha o la arruga del pecado. Luego Cristo ni siquiera será cabeza de todos los fieles.
3. Los sacramentos del Antiguo Testamento se comparan con Cristo como la sombra con el cuerpo, como se escribe en Col 2,17). Ahora bien, los Padres del Antiguo Testamento rendían culto a Dios por medio de tales sacramentos en su tiempo, como se lee en He 8,5: Sirven a un ejemplar y sombra de las realidades celestiales. Por consiguiente, no pertenecían al cuerpo de Cristo. Y, en consecuencia, Cristo no es cabeza de todos los hombres.
Contra esto: está lo que se dice en 1Tm 4,10: Es salvador de todos, y en grado sumo de los fieles. Y en 1Jn 2,2 se lee: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo.
Ahora bien, salvar a los hombres, o ser propiciador por sus pecados, compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Luego Cristo es cabeza de todos los hombres.
Respondo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo místico de la Iglesia está en que los miembros del cuerpo humano existen todos a la vez, mientras que los del cuerpo místico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza, porque el cuerpo de la Iglesia está constituido por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del mundo; ni tampoco en cuanto al orden de la gracia, porque, entre los que viven en una misma época, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla más tarde, mientras que otros la tienen. Así pues, se consideran como miembros del cuerpo místico no sólo los que lo son en acto, sino también los que lo son en potencia. De éstos, algunos nunca serán miembros en acto; otros, en cambio, lo serán en algún tiempo, de acuerdo con un triple grado: primero, por la fe; segundo, por la caridad en esta vida; tercero, por la bienaventuranza en el cielo.
Así pues, hay que sostener que, teniendo en cuenta todas las épocas del mundo de forma global, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados. En primer lugar y principalmente, es cabeza de los que están unidos a él en acto por la gloria. En segundo lugar, de aquellos que le están unidos en acto por la caridad. En tercer lugar, de aquellos que le están vinculados por la fe. En cuarto lugar, de aquellos que están unidos a él sólo en potencia todavía no actualizada, pero que se convertirá en acto de acuerdo con la divina predestinación. Por último, es cabeza de aquellos que le están unidos en potencia que nunca se convertirá en acto; tal acontece con los hombres que, viviendo en este mundo, no están predestinados. Estos, una vez que salen de este mundo, dejan totalmente de ser miembros de Cristo, porque ya no están en potencia para unirse a Cristo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Los infieles, aunque no pertenezcan en acto a la Iglesia, sí pertenecen en potencia. Tal potencia se apoya en dos motivos: primero y principal, el poder de Cristo, que es suficiente para salvar a todo el género humano; segundo, el libre albedrío.
2. La Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga, es el último fin al que somos conducidos por la pasión de Cristo. De ahí que esto será realidad en la patria celestial, pero no en esta vida, durante la cual, si dijésemos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, como se escribe en 1Jn 1,8. Hay, sin embargo, algunos pecados, los mortales, de los que carecen los que son miembros de Cristo por la unión actual de la caridad. En cambio, los que son esclavos de tales pecados no son miembros de Cristo en acto, sino en potencia; a no ser, quizá, de una manera imperfecta, mediante la fe informe, que une a Cristo de un modo relativo y no absoluto, es a saber, para que el hombre consiga la vida de la gracia por medio de Cristo; porque la fe sin obras es una fe muerta, como se dice en Jc 2,20. Sin embargo, los miembros de esta clase reciben de Cristo una cierta influencia vital, que consiste en creer; como si un miembro paralizado es movido un tanto por el hombre.
3. Los Santos Padres no se apoyaban en los sacramentos legales como en realidades, sino como en imágenes y sombras de lo que había de venir. Ahora bien, uno mismo es el movimiento hacia la imagen en cuanto imagen, y el movimiento hacia la realidad, como es claro por el Filósofo en De memoria et reminiscentiaz. Y por eso los Padres antiguos, guardando los sacramentos legales, eran conducidos hacia Cristo por la misma fe y caridad por las que lo somos nosotros. Y así los Padres antiguos pertenecían al mismo cuerpo de la Iglesia a que pertenecemos nosotros.


Suma Teológica III Qu.7 a.9