Suma Teológica III Qu.13

CUESTIÓN 13 Sobre la potencia del alma de Cristo Corresponde a continuación tratar de la potencia o poder del alma de Cristo.

Sobre tal tema se formulan cuatro preguntas: 1. ¿Gozó de la omnipotencia absoluta? 2. ¿Dispuso de la omnipotencia en relación con las criaturas corporales? 3. ¿Gozó de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo? 4. ¿Dispuso de la omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad?

ARTíCULO 1 ¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no gozó de la omnipotencia.
Objeciones: 1. Dice Ambrosio In Lúc.: El poder que tiene por naturaleza el Hijo de Dios había de recibirlo luego el hombre en el tiempo. Pero parece que esto se cumple especialmente respecto del alma, por ser ésta la parte más noble del hombre.
Luego, como el Hijo de Dios gozó de la omnipotencia desde la eternidad, parece que su alma gozó de la misma en el tiempo.
2. Como es infinita la potencia de Dios, así lo es también su ciencia. Pero el alma de Cristo posee, en cierto modo, la ciencia de todo lo que Dios conoce, como antes hemos dicho (). Luego también posee toda la potencia y, de esta manera, es omnipotente.
3. El alma de Cristo tiene toda la ciencia. Pero ésta es práctica y especulativa.
Luego tiene la ciencia práctica de todo lo que conoce, de modo que sabe hacer todo lo que conoce. Y así da la impresión de que está en su mano hacer todas las cosas.
Contra esto: está que lo que es propio de Dios no puede convenir a criatura alguna. Pero ser omnipotente es propio de Dios, según aquellas palabras del Ex 15,2: El es mi Dios, y yo lo alabaré; y luego se añade en el v. 3: Su nombre es Omnipotente. Luego el alma de Cristo, por ser una criatura, no goza de la omnipotencia.
Respondo: Como antes se ha explicado (q. 2 a.1; q. 10 a.1), en el misterio de la encarnación la unión en la persona se realizó de tal modo que, sin embargo, subsistió la distinción de las naturalezas, es a saber, conservando cada una de ellas lo que le es propio. La potencia activa de cualquier ser sigue a su forma, que es el principio de la acción. Y la forma, o bien se identifica con la naturaleza del ser, como acontece en los seres simples; o bien es constitutiva de la naturaleza del ser, como sucede en las cosas que se componen de naturaleza y forma. Por lo que resulta claro que la potencia activa de cualquier ser sigue a su naturaleza. Y, en este aspecto, la omnipotencia es consecuencia de la naturaleza divina. Y, puesto que la naturaleza divina es el mismo ser de Dios incircunscrito, como expone Dionisio en el c. 5 De Div. Nom., de ahí se sigue que posee potencia activa respecto de todas las cosas que pueden tener razón de ser, lo que equivale a tener omnipotencia; como cualquier otra cosa tiene potencia activa respecto de aquello a lo que se extiende la perfección de su naturaleza, tal, por ejemplo, lo cálido para calentar. Por consiguiente, siendo el alma de Cristo una parte de su naturaleza humana, es imposible que posea la omnipotencia.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El hombre recibió en el tiempo la omnipotencia que el Hijo de Dios tuvo desde la eternidad en virtud de la unión en la persona; a ésta se debe que así como le llamamos Dios, así también le llamamos omnipotente. No como si la omnipotencia del hombre fuera distinta de la del Hijo de Dios, como tampoco es distinta su deidad, sino porque es una misma la persona de Dios y la del hombre.
2. Como enseñan algunos, una es la naturaleza de la ciencia, y otra la de la potencia activa. La potencia activa, en efecto, sigue a la naturaleza de las cosas, puesto que la acción es considerada como algo que sale del agente. En cambio, la ciencia no siempre se obtiene en virtud de la naturaleza del que conoce, sino que puede lograrse por asimilación del que conoce con las cosas conocidas por medio de semejanzas que él recibe.
Pero esta razón no parece bastar. Porque, así como uno puede conocer mediante una semejanza recibida de otro, de igual modo puede obrar por medio de una forma recibida de otro; como, por ejemplo, el agua y el hierro calientan mediante el calor que han recibido del fuego. Por consiguiente, nada impide que, así como el alma de Cristo puede conocer todas las cosas mediante las semejanzas de las mismas que Dios le hubo infundido, así también pueda hacerlo todo por medio de esas mismas semejanzas.
Además, hay que tener en cuenta que lo recibido en una naturaleza inferior de otra superior, se posee de modo menos perfecto. El calor, por ejemplo, no se recibe en el agua con la misma perfección y potencia que tiene en el fuego. Por tanto, siendo el alma de Cristo de naturaleza inferior a la naturaleza divina, las semejanzas de las cosas no se reciben en el alma de Cristo con la misma perfección y virtud que tienen en la naturaleza divina. Y de ahí que la ciencia del alma de Cristo sea inferior a la ciencia divina, en cuanto al modo de conocer, porque Dios conoce con mayor perfección que el alma de Cristo; y también en cuanto al número de objetos conocidos, pues el alma de Cristo no conoce todas las cosas que Dios puede hacer y que, sin embargo, Dios conoce por su ciencia de simple inteligencia; aunque Cristo conozca todo lo presente, pasado y futuro, conocido por Dios con su ciencia de visión. E igualmente las semejanzas de las cosas infusas en el alma de Cristo no igualan la potencia divina activa, es a saber, de manera que puedan hacer todo lo que Dios hace; o también actuar al modo en que Dios actúa, quien lo hace por su poder infinito, de lo que la criatura no es capaz. No existe cosa alguna para cuyo conocimiento se requiera, de alguna manera, una potencia infinita, aunque exista un modo de conocer propio de una potencia infinita. En cambio, hay cosas que sólo puede hacer una potencia infinita, como la creación y otras por el estilo, según es manifiesto por lo expuesto en la Primera Parte (I 45,5 ad 3; I 65,3 ad 3; I 25,3 ad 4). Y por eso el alma de Cristo, al ser una criatura y con potencia finita, puede conocerlo todo, pero no de todas las maneras; en cambio, no puede hacerlo todo, porque eso es propio de la omnipotencia. Y, por lo demás, es manifiesto que no puede crearse a sí misma.
3. Cristo tuvo tanto la ciencia práctica como la especulativa, pero no era necesario que tuviese ciencia práctica de todas aqueÜas cosas de las que tenía ciencia especulativa. Para poseer la ciencia especulativa es suficiente la conformidad o asimilación del que conoce con el objeto conocido; mientras que para la ciencia práctica es necesario que las formas de las cosas que se encuentran en el entendimiento sean efectivas. Pero es más perfecto tener una forma e imprimirla en otro que sólo poseer tal forma, como es más noble lucir e iluminar que solamente lucir. Y de ahí que el alma de Cristo tenga la ciencia especulativa del crear, pues sabe el modo en que Dios crea; pero no tiene la ciencia práctica de este modo, puesto que no tiene la ciencia efectiva de la creación.

ARTíCULO 2 ¿Gozó el alma de Cristo de omnipotencia para producir cambios en las criaturas?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo tiene omnipotencia para producir cambios en las criaturas.
Objeciones: 1. El mismo dice en Mt 28,18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Pero en la expresión cielo y tierra quedan englobadas todas las criaturas, como es manifiesto por lo que se lee en Gn 1,1: A.Iprincipio creó Dios el cielo y la tierra. Luego da la impresión de que el alma de Cristo dispone de la omnipotencia para introducir cambios en las criaturas.
2. El alma de Cristo es más perfecta que cualquier otra criatura. Pero toda criatura puede ser movida por otra criatura, pues dice Agustín en el libro III De Trin.: A.sí como los cuerpos más toscos e inferiores son regidos, con cierto orden, por los más sutiles y superiores, así también lo son todos los cuerpos por el espíritu racional de la vida;y el espíritu desertor de la vida racional y pecador es regido por el espíritu de vida, racional, piadoso y justo. Pero el alma de Cristo mueve incluso a los espíritus superiores, iluminándolos, como escribe Dionisio en el c. 7 De Cael. Hier.. Luego parece que el alma de Cristo tuvo la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.
3. El alma de Cristo poseyó de forma plenísima la gracia de los milagros o virtudes (1Co 12,10), como las demás gracias. Ahora bien, todo cambio introducido en la criatura puede reducirse a la gracia de los milagros, puesto que incluso los cuerpos celestes fueron desviados milagrosamente de su propio curso, como lo prueba Dionisio en su Epístola A.d Polycarpum. Luego el alma de Cristo disfrutó de la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.
Contra esto: está que obrar mutaciones en las criaturas es propio de quien las conserva. Pero esto es exclusivo de Dios, de acuerdo con (He 1,3: Sustenta todas las cosas con su poderosa palabra. Luego la omnipotencia para producir cambios en las criaturas es exclusiva de Dios. En consecuencia, la omnipotencia no compete al alma de Cristo .
Respondo: Aquí es preciso establecer una doble distinción. La primera, por parte de la mutación de la criatura, que reviste tres modos. Primero, el natural, cuando la mutación es causada por el agente propio de acuerdo con el orden de la naturaleza. Segundo, el milagroso, cuando la mutación proviene de un agente sobrenatural y excede el orden y el curso normal de la naturaleza, como acontece en la resurrección de los muertos. Tercero, cuando la mutación sucede de acuerdo con la capacidad de toda criatura para volver a la nada.
La segunda distinción hay que establecerla por parte del alma de Cristo, que puede considerarse de dos modos. Primero, según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita. Segundo, en cuanto instrumento del Verbo de Dios unido personalmente a ella.
Por consiguiente, si hablamos del alma de Cristo según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita, el alma de Cristo tuvo potencia para producir aquellos efectos que corresponden al alma, por ejemplo gobernar el cuerpo y ordenar los actos humanos; y también iluminar, mediante la plenitud de gracia y de ciencia, a todas las criaturas racionales que carecen de su perfección, al modo en que esto conviene a la criatura racional.
En cambio, si consideramos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo unido a ella, sí que tuvo una potencia instrumental para producir aquellas mutaciones que pueden ordenarse al fin de la encarnación, que consiste en instaurar todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra (Ep 1,10).
Pero los cambios de las criaturas en cuanto capaces de volver a la nada se relacionan con la creación de las mismas, es a saber, en cuanto son sacadas de la nada. Y por esto, así como sólo Dios puede crear, así también solamente El es capaz de aniquilarlas. Es El también el único que las conserva en el ser, para que no caigan en la nada. En consecuencia, es preciso afirmar que el alma de Cristo no dispone de la omnipotencia respecto de las mutaciones de las criaturas.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como observa Jerónimo, le fue dado el poder a aquel que poco antes fue crucificado y puesto en el sepulcro, y que luego resucitó, esto es, a Cristo en cuanto hombre. Se dice, pues, que le fue concedido todo poder en virtud de la unión hipostática, por la que se logró que el hombre fuese omnipotente, como antes hemos dicho (a. 1 ad 1). Y aunque esto era conocido por los ángeles antes de su resurrección, los hombres lo conocieron después de la misma, como dice Remigio. Ahora bien, se dice que los acontecimientos se producen cuando son conocidos. Y por esto dice el Señor, después de su resurrección, que le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.
2. Aunque toda criatura pueda ser movida por otra, a excepción del ángel supremo, que, sin embargo, puede ser iluminado por el alma de Cristo, sin embargo no todo cambio capaz de producirse en las criaturas puede ser realizado por una criatura, porque existen algunas mutaciones que sólo Dios puede causar. Pero todos los cambios de las criaturas que pueden ser realizados por otras criaturas también puede producirlos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo. Mas no los produce por su propia naturaleza y virtud, pues hay cambios de este género que no competen al alma, ni en el orden de la naturaleza ni en el orden de la gracia.
3. Como se expuso en la Segunda Parte (II-II 178,1 ad 1), la gracia de las virtudes, o milagros, se concede al alma de un santo no para que los realice por su propio poder, sino en virtud del poder divino. Y tal gracia le fue concedida al alma de Cristo de manera excelentísima, de modo que no sólo El hiciera milagros, sino que también comunicase esa gracia a otros. De ahí que se escriba en Mt 10,1: Llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus impuros para arrojarlos, y para que curasen toda dolencia y toda enfermedad.

ARTíCULO 3 ¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.
Objeciones: 1. Escribe el Damasceno, en el libro III, que todo lo natural para Cristo fue voluntario, pues pasó hambre y sed porque quiso; y porque le plugo, temió y murió. Pero se dice que Dios es omnipotente porque todo lo que quiere lo hace (Ps 113,11). Luego parece que Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de las operaciones naturales de su propio cuerpo.
2. En Cristo la naturaleza humana fue más perfecta que en Adán. En éste, gracias a la justicia original que tuvo en el estado de inocencia, el cuerpo estaba totalmente sometido al alma, de manera que nada podía en el cuerpo contrario a la voluntad del alma. Luego, con mayor razón, disfrutó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.
3. Como hemos expuesto en la Primera Parte (I 117,3 ad 2 y ad 3), el cuerpo se altera naturalmente por influjo de la imaginación del alma; y se altera tanto más cuanto el alma dispone de una imaginación más poderosa. Ahora bien, el alma de Cristo poseyó una virtud perfectísima lo mismo respecto de la imaginación que respecto de las demás facultades. Luego el alma de Cristo fue omnipotente respecto del propio cuerpo.
Contra esto: está lo que se lee en He 2,17: Hubo de asemejarse en todo a sus hermanos; y especialmente en todo lo que se refiere a la condición de la naturaleza humana. Pero es propio de la condición de la naturaleza humana que la salud del cuerpo, y su alimentación y crecimiento, no estén sometidos al imperio de la razón, o a la voluntad, porque las propiedades naturales únicamente están sometidas a Dios, por ser el autor de la naturaleza. Luego tampoco en Cristo estaban sometidas tales operaciones. En consecuencia, el alma de Cristo no fue omnipotente con relación al propio cuerpo.
Respondo: Como hemos expuesto (a. 2), el alma de Cristo puede considerarse de dos modos. Primeramente, según su propia naturaleza y virtud. Y, bajo este aspecto, así como no podía desviar los cuerpos exteriores de su curso y orden natural, tampoco podía alterar su propio cuerpo en relación con su disposición natural, porque el alma, por su propia naturaleza, guarda una proporción determinada con su propio cuerpo.
En segundo lugar, el alma de Cristo puede considerarse en cuanto instrumento unido personalmente al Verbo de Dios. Y, en este sentido, toda disposición de su cuerpo estaba enteramente sometida a su poder. Pero como la virtud de la acción no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, tal omnipotencia se atribuye más al Verbo de Dios que al alma de Cristo.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El texto del Damasceno debe interpretarse como referido a la voluntad divina de Cristo. Porque, como él mismo dice en el capítulo anterior, por beneplácito de la voluntad divina le estaba permitido al cuerpo sufrir y realizar todo lo que le era propio.
2. A la justicia original que tuvo Adán en el estado de inocencia no le competía que el alma humana tuviese poder para alterar el propio cuerpo como le pluguiese, sino sólo que pudiera conservarlo sin daño. Y tal poder hubiera podido asumirlo Cristo si hubiese querido. Pero siendo tres los estados del hombre, a saber: el de inocencia, el de culpa y el de gloria, así como asumió del estado de gloria la visión beatífica, y del estado de inocencia la inmunidad de pecado, así también asumió del estado de culpa la necesidad de someterse a las penalidades de esta vida, como luego se dirá (III 14,2).
3. A la imaginación, si es fuerte, el cuerpo la obedece naturalmente en determinadas circunstancias. Por ejemplo, respecto de la caída desde una viga colocada en lo alto, porque la imaginación está hecha para ser principio del movimiento local, como se dice en el III De Anima. Otro tanto sucede respecto a las alteraciones de calor y frío y otras derivadas de éstas; porque de la imaginación brotan, a modo de consecuencia, las pasiones del alma, que mueven el corazón, y de este modo se altera todo el cuerpo mediante los espíritus vitales. Pero las demás disposiciones corporales que no guardan una relación natural con la imaginación no se alteran a causa de la imaginación, por fuerte que sea. Tal acontece, por ejemplo, con la forma de la mano o del pie, o cosas semejantes.

ARTíCULO 4 ¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no tuvo omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad.
Objeciones: 1. En (Mc 7,24) se lee: Habiendo entrado en una casa, quiso que nadie le conociese; pero no pudo estar oculto. Luego no pudo cumplir enteramente los planes de su voluntad.
2. El precepto es signo de la voluntad, como se dijo en la Primera Parte (I 19,0Mt 9,30-31 se dice, efectivamente, que a los ciegos que habían recuperado la vista les conminó Jesús, diciendo: Mirad que nadie lo sepa; pero ellos, una vez fuera, extendieron su fama por todo aquel país. Luego no pudo ejecutar en todo los deseos de su voluntad.
3. Lo que uno pueda hacer por sí mismo, no se lo pide a otro. Pero el Señor, mediante la oración, pidió al Padre lo que deseaba que aconteciese, pues en Lc 6,12) se dice que salió hacia la montaña para orar, y pasó la noche orando a Dios. Luego no pudo ejecutar en todo los proyectos de su voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Quaest. Vet. etNov. Test.: Es imposible que no se cumpla la voluntad del Salvador, y no puede querer lo que sabe que no debe hacerse.
Respondo: El alma de Cristo quiso las cosas de dos modos: uno, realizándolas por sí mismo. Y, en este aspecto, es preciso afirmar que pudo todo lo que quiso, pues no se armonizaría con su sabiduría querer hacer por sí mismo cosas que no estaban sujetas a su voluntad.
Otro, realizándolas con su poder divino, como aconteció con la resurrección de su propio cuerpo y otras cosas milagrosas por el estilo. Estas obras no podía realizarlas por su propio poder, sino en cuanto que era instrumento de la divinidad, como ya se ha dicho (a. 2)
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como escribe Agustín en el libro De Quaest. Vet. et Nov. Test.: Es preciso afirmar que lo que sucedió, eso es lo que Cristo quiso. Y ha de notarse que aquello aconteció en los confines de los gentiles, para los que aún no había llegado el tiempo de la predicación. Pero llegar a no recibir a los que venían a la fe le hubiera acarreado odio. No quiso, pues, ser anunciado por los sujos; pero sí quiso ser buscado. Y así aconteció.
O también puede decirse que esta voluntad de Cristo no recayó en lo que él debía ejecutar, sino en lo que debían hacer los demás, lo cual no estaba sujeto a su voluntad humana. Por eso en la Epístola del papa Agatón, recibida en el VI Concilio, se lee: ¿Acaso el Creador y Redentor del mundo, queriendo ocultarse en la tierra, no lo logró? Esto sólo sería cierto si se refiere a su voluntad humana, la que se dignó asumir temporalmente.
2. Como escribe Gregorio en el libro XIX Moral.: El Señor, ordenando silenciar sus milagros, dio ejemplo a sus seguidores para que también éstos deseasen que sus milanos quedasen ocultos, y sin embargo pudieran servir de ejemplo a los demás cuando, en contra de su voluntad, quedasen al descubierto. Así pues, tal precepto manifestaba su voluntad de rehuir la gloria humana, de acuerdo con (Jn 8,50: Yo no busco mi gloría. Sin embargo quería de modo absoluto, especialmente con su voluntad divina, que el milagro hecho se publicase para utilidad de los demás.
3. Cristo rogaba también por las cosas que habían de realizarse por su divino poder, no menos que por aquellas que había de ejecutar su voluntad humana.
Porque el poder y la operación del alma de Cristo dependían de Dios, que es el que obra en todos el querer y el obrar, como se dice en Ph 2,13.

CUESTIÓN 14 Sobre los defectos corporales asumidos por Cristo con la naturaleza humana

Viene a continuación el tema de los defectos asumidos por Cristo con la naturaleza humana. En primer lugar, los del cuerpo; después los del alma (q. 15).
Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas: 1. El Hijo de Dios ¿debió asumir los defectos del cuerpo junto con la naturaleza humana? 2. ¿Asumió la necesidad de someterse a tales defectos? 3. ¿Contrajo esos defectos? 4. ¿Asumió todos los defectos de este género?

ARTíCULO 1 ¿Debió el Hijo de Dios asumir la naturaleza humana con los defectos corporales?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no debió asumir la naturaleza humana con los defectos del cuerpo.
Objeciones: 1. Como estaba unida el alma personalmente al Verbo de Dios, así lo estaba el cuerpo. Pero el alma de Cristo tuvo una perfección total lo mismo en el orden de la gracia que en el de la ciencia, como antes hemos dicho (II-II 7,9; II-II 9,0ss).
Luego también el cuerpo debió ser perfecto en todos los órdenes, exento de todo defecto.
2. El alma de Cristo veía al Verbo del mismo modo que lo ven los bienaventurados en el cielo, como antes se ha explicado (III 9,2); y, de esta manera, el alma de Cristo era bienaventurada. Pero el cuerpo resulta glorificado por la bienaventuranza del alma, pues dice Agustín en la Epístola Ad Dioscorum: Dios dotó al alma de una naturalez tan poderosa, que su plenísima bienaventuranza redunda también en la naturaleza inferior, que es el cuerpo; bienaventuranza que no es la propia del sujeto que goza y entiende, sino la referente a la plenitud de la salud, esto es, el vigor de la incorrupción. Luego el cuerpo de Cristo fue incorruptible y exento de todo defecto.
3. La pena es consecuencia de la culpa. Pero en Cristo no existió culpa alguna, como se recuerda en 1P 2,22: El no cometió pecado. Luego tampoco debieron existir en él los defectos corporales, que tienen carácter penal.
4. Ningún sabio toma aquello que le aparta de su propio fin. Pero los defectos corporales parece que impiden de muchos modos el fin de la encarnación.
Primeramente, porque tales debilidades dificultaban a los hombres el conocimiento de la encarnación, de acuerdo con las palabras de Is 53,2-3: Lo hemos echado de menos; despreciado y el último de los hombres, varón de dolores y conocedor de la flaqueza, y cuyo rostro estaba como escondido y despreciado; por lo que ni siquiera hemos reflexionado sobre él. En segundo lugar, porque parece que no se cumpliría el deseo de los santos Patriarcas, en cuyo nombre se dice en Is 51,9: Álzate, álzate, revístete de fortaleza, brazp del Señor. Finalmente, porque, para vencer el poder del demonio y curar la flaqueza humana, parece más apropiada la fortaleza que la debilidad. No parece, pues, haber sido conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana con las debilidades o defectos corporales.
Contra esto: está lo que leemos en He 2,18: Porque en cuanto él mismo padeció y fue tentado, es también poderoso para ayudar a los que son tentados. Pero el Hijo de Dios vino a socorrernos; y por eso decía David: Levanté mis ojos a los montes, de donde me vendrá el auxilio (Ps 120,1). Luego fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese una carne sujeta a las debilidades humanas, para que en ella pudiera padecer y ser tentado, y de esa manera ayudarnos a nosotros.
Respondo: Fue conveniente que el cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviese sometido a las debilidades y defectos humanos; y especialmente por tres motivos. Primero, porque el Hijo de Dios, asumiendo la carne, vino al mundo para satisfacer por los pecados del género humano. Y uno satisface por los pecados de otro cuando echa sobre sí mismo la pena debida a los pecados de ese otro. Ahora bien, los defectos corporales a que nos referimos, es a saber: la muerte, el hambre y la sed y otros por el estilo, son pena del pecado, introducido por Adán en el mundo, según Rm 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte. Por eso fue conveniente, en relación con el fin de la encarnación, que asumiese en nuestra carne las penalidades de esta naturaleza, en lugar nuestro, según Is 53,4: Verdaderamente se apropió nuestras enfermedades.
Segundo, para apoyar nuestra fe en la encarnación. No siendo la naturaleza humana conocida por los hombres de otro modo que en cuanto sometida a los defectos corporales de esta clase, en el caso de que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana exenta de tales defectos, daría la impresión de no ser verdadero hombre y de no poseer carne verdadera sino fantástica, como lo afirmaron los Maniqueos. Y por eso se dice en Ph 2,7 que se anonadó, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres y siendo reconocido como hombre en su aspecto. De ahí que Tomás volviese a la fe por la contemplación de las heridas, como se dice en Jn 20,26ss.
Tercero, para ejemplo de paciencia, que él nos da soportando con fortaleza los sufrimientos y los defectos humanos. Por eso se dice en He 12,3: Soportó la contradicción de los pecadores contra él, para que no decaigáis, desfalleciendo en vuestros ánimos.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La satisfacción por el pecado de otro tiene como materia las penas que uno sufre por el pecado de ese otro; pero tiene como principio un hábito del alma que inclina a la voluntad a satisfacer por otro, y de ahí dimana la eficacia de la satisfacción, pues la satisfacción no sería eficaz si no procediese de la caridad, como luego se dirá (véase Suppl. q. 14,2). Y por eso convino que el alma de Cristo fuese perfecta en cuanto a los hábitos de los conocimientos y de las virtudes, para que tuviese la facultad de satisfacer; lo mismo que convino que su cuerpo estuviese sometido a las enfermedades, con el fin de que no le faltase materia de satisfacción.
2. Dada la relación natural que existe entre el alma y el cuerpo, la gloria del alma redunda en el cuerpo. Pero en Cristo esa relación natural estaba sometida a su voluntad divina, por cuya decisión aconteció que la bienaventuranza se mantuviese en su alma sin redundar en el cuerpo, y que la carne padeciese lo propio de una naturaleza pasible, de acuerdo con lo que dice el Damasceno: El beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne padeciese y obrase lo que le era propio.
3. La pena es siempre consecuencia de la culpa, actual u original, unas veces del que es castigado, otras de aquel por quien satisface el que padece las penas. Y esto es lo que aconteció en Cristo, según Is 53,5: El fue herido por nuestras iniquidades, y molido a causa de nuestros pecados.
4. La debilidad asumida por Cristo no estorbó el fin de la encarnación, sino que lo promovió, como acabamos de decir (en la sol.). Y aunque por las debilidades de este tipo se ocultase su divinidad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, según Rm 5,1-2: Por Jesucristo tenemos acceso a Dios. Los antiguos Patriarcas deseaban que se diese en Cristo no la fortaleza corporal, sino la espiritual, por la que venció al diablo y sanó la flaqueza de los hombres.

ARTíCULO 2 ¿Estuvo Cristo necesariamente sometido a los defectos del cuerpo?

Objeciones por las que parece que Cristo no estuvo sometido necesariamente a estos defectos.
Objeciones: 1. En (Is 53,7) se dice: Se ofreció porque él quiso; y se habla de la oblación para la pasión. Pero la voluntad se opone a la necesidad. Luego Cristo no estuvo necesariamente sujeto a los defectos del cuerpo.
2. Escribe el Damasceno en el libro III: En Cristo no cabe pensar nada forjado; en él, por el contrario, todo fue voluntario. Pero lo voluntario no es necesario.
Luego tales defectos no existieron en Cristo por necesidad.
3. La necesidad es impuesta por un ser más poderoso. Pero no existe criatura alguna más poderosa que el alma de Cristo, de cuya incumbencia era conservar el propio cuerpo. Luego tales defectos o debilidades no se dieron en Cristo por necesidad.
Contra esto: están las palabras del Apóstol en Rm 8,3: Dios envió a su Hijo en una carne semejante a la del pecado. Pero es condición de la carne de pecado la necesidad de morir y la de soportar otras pasiones semejantes. Luego en la carne de Cristo existió la necesidad de soportar esos defectos.
Respondo: La necesidad es doble. Una, la de coacción, que proviene de un agente extrínseco. Y esta necesidad es contraria tanto a la naturaleza como a la voluntad, por ser ambas principios intrínsecos. Otra, la necesidad natural, que es consecuencia de principios naturales, por ejemplo de la forma, siendo así necesario que el fuego caliente; o también de la materia, y así resulta necesario que el cuerpo compuesto de elementos contrarios se deshaga.
Por consiguiente, según la necesidad proveniente de la materia, el cuerpo de Cristo estuvo sujeto a la necesidad de la muerte y a otros defectos semejantes.
Porque, como se ha dicho, el beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne de Cristo obrase y padeciese lo que le era propio; y esta necesidad, como acabamos de decir, emanaba de los principios del cuerpo humano.
Si hablamos de la necesidad de coacción en cuanto contraria a la naturaleza corporal, nuevamente el cuerpo de Cristo, por imperativo de la propia naturaleza, estuvo necesariamente sujeto a la perforación de los clavos y las heridas de los azotes. Pero en cuanto tal necesidad es contraria a la voluntad, es claro que en Cristo no se dio la necesidad de esos defectos, ni respecto de la voluntad divina, ni respecto de la voluntad humana de Cristo en absoluto, en cuanto que ésta sigue a la razón deliberativa. Sólo por relación al instinto natural de la voluntad, es a saber, conforme rehuye naturalmente la muerte y lo nocivo para el cuerpo, puede decirse que Cristo padeció necesariamente.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se afirma que Cristo se ofreció porque quiso, lo mismo por su voluntad divina que por su voluntad humana deliberada; no obstante ser la muerte contraria al instinto natural de la voluntad, como dice el Damasceno.
2. Da resuelta por lo expuesto (en la sol.).
3. Hablando de modo absoluto, nada ha existido más poderoso que el alma de Cristo; pero nada impide que haya habido algo más poderoso con relación a un efecto concreto, como es el del clavo para taladrar. Y esto lo afirmo considerando el alma de Cristo según su naturaleza y virtud.

ARTíCULO 3 ¿Contrajo Cristo los defectos corporales?

Objeciones por las que parece que Cristo contrajo los defectos corporales.
Objeciones: 1. Se dice que contraemos algo cuando lo recibimos originariamente con la naturaleza. Pero Cristo, por su mismo origen, junto con la naturaleza humana recibió los defectos corporales provenientes de su Madre, cuya carne también estaba sometida a defectos de esta clase. Luego da la impresión de que contrajo tales defectos.
2. Lo causado por los principios de la naturaleza se recibe juntamente con ésta, y así es contraído. Pero las penalidades de este tipo son causadas por los principios de la naturaleza humana. Luego Cristo las contrajo.
3. por estos defectos, Cristo se hizo semejante a los demás hombres, como se lee en He 2,17). Ahora bien, los demás hombres han contraído tales defectos.
Luego parece que también los contrajo Cristo.
Contra esto: está que esos defectos se contraen como consecuencia del pecado, según Rm 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte. Pero en Cristo no existió el pecado. Luego Cristo no contrajo estos defectos.
Respondo: En el verbo contraer está indicado el orden entre efecto y causa, de manera que se contrae una cosa cuando ésta es traída con su causa necesariamente y al mismo tiempo. Ahora bien, la causa de la muerte y de los defectos de esta clase en la naturaleza humana es el pecado, porque por el pecado entró la muerte en el mundo, como se dice en Rm 5,12). Y por eso, hablando con propiedad, se dice que contraen tales defectos los que incurren en ellos como merecidos por el pecado. Pero Cristo no tuvo esos defectos en cuanto merecidos por el pecado, porque, como dice Agustín comentando el pasaje de Jn 3,31), el que viene de arriba está sobre todos: Cristo viene de arriba, esto es, de la sublimidad que tuvo la naturaleza humana antes del pecado del primer hombre. El tomó, en efecto, la naturaleza humana sin el pecado, en la pureza que tenía en el estado de inocencia. Y de igual manera hubiera podido asumir una naturaleza humana exenta de defectos. Por consiguiente, queda claro que Cristo no contrajo tales defectos como tomándolos a modo de deuda por el pecado, sino por su propia voluntad.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El cuerpo de la Virgen fue concebido en pecado original, y por eso contrajo estos defectos. Pero el cuerpo de Cristo asumió de la Virgen una naturaleza sin culpa. Y del mismo modo hubiera podido asumir una naturaleza exenta de sufrimientos; pero quiso asumir las penas con miras a realizar la obra de nuestra redención, como hemos dicho (a. 1). Y por eso tuvo tales defectos, no contrayéndolos, sino asumiéndolos voluntariamente.
2. La causa de la muerte y de los demás defectos de la naturaleza humana es doble: una, remota, cimentada en los principios materiales del cuerpo humano, por estar éste compuesto de elementos contrarios. Pero esta causa estaba impedida por la justicia original. Y, por eso, la causa próxima de la muerte y de los otros defectos es el pecado, que motivó la privación de la justicia original. Y como Cristo estuvo exento de pecado, de ahí que digamos que no contrajo los defectos aludidos, sino que los asumió voluntariamente.
3. Cristo se asemejó a los demás hombres en estos defectos en cuanto a la forma, no en cuanto a la causa de los mismos. En consecuencia, no contrajo tales defectos a la manera en que los contraen los demás hombres.


Suma Teológica III Qu.13