Suma Teológica III Qu.18 a.5

ARTíCULO 5 ¿La voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios?

Objeciones por las que parece que la voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios.
Objeciones: 1. Hablando en nombre de Cristo, dice (Ps 39,9: Quise, Dios mío, hacer tu voluntad. Pero el que quiere la voluntad de uno, quiere lo que quiere aquél.
Luego parece que la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo que quería su voluntad divina.
2. El alma de Cristo tuvo una caridad perfectísima, hasta el extremo de superar la capacidad de nuestro conocimiento, según lo dicho en Ep 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Pero lo propio de la caridad es hacer que el hombre quiera lo mismo que quiere Dios. Por eso dice también el Filósofo, en el libro IX Ethic., que una de las cosas propias de la amistad es querer y elegir lo mismo. Luego la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo querido por su voluntad divina.
3. Cristo fue bienaventurado de verdad. Pero los santos, que son bienaventurados en el cielo, no quieren nada distinto de lo que quiere Dios. De otro modo, no serían bienaventurados, porque no poseerían todo lo que quisiesen, pues, como dice Agustín en el libro De Tñn., es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere, y no quiere nada malo. Luego Cristo no quiso con su voluntad humana nada distinto de lo que quiso su voluntad divina.
Contra esto: está lo que dice Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret.: Cuando Cristo dice: "No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mt 26,39), da a entender que quiso algo distinto de lo que quería el Padre. Esto no pudo quererlo más que con su voluntad humana, puesto que mudó nuestra debilidad hacia su amor humano, no hada su amor divino.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a. 2 y 3), en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razón. Y antes hemos dicho (II-II 13,3 ad 1; II-II 14,1 ad 2) que, por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería.
Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad .
A las objeciones:
Soluciones: 1. Cristo quería que se cumpliese la voluntad del Padre; pero no lo quería con su voluntad sensible, porque la apetencia de ésta no llega hasta la voluntad de Dios; ni tampoco lo quería con su voluntad como naturaleza, que tiende a algunos objetos absolutamente considerados, y no en orden a la voluntad divina.
2. La conformidad de la voluntad humana con la divina se establece de acuerdo con la voluntad racional; también según ésta concuerdan las voluntades de los amigos, en cuanto que la razón considera el objeto querido en orden a la voluntad del amigo.
3. Cristo fue a la vez bienaventurado y viador, porque su alma gozaba de Dios y, por otro lado, tenía un cuerpo pasible. De ahí que, por parte de su carne pasible, pudiera acaecerle algo que repugnase a su voluntad natural y también a su apetito sensitivo.

ARTíCULO 6 ¿Se dio en Cristo contrariedad de voluntades?

Objeciones por las que parece que en Cristo existió contrariedad de voluntades.
Objeciones: 1. La contrariedad de voluntades se considera de acuerdo con la contrariedad de los objetos, lo mismo que la contrariedad de movimientos se estima en conformidad con la contrariedad de los términos, como resulta claro por el Filósofo en el libro V Phys.. Pero Cristo quería cosas contrarias en conformidad con las diversas voluntades que tenía, pues con su voluntad divina quería la muerte, que rechazaba con su voluntad humana. Por eso dice Atanasio en el libro Adversus Apollinarium: Cuando Cristo dijo: "Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Mt 26,39; cf. Mc 14,36); y de nuevo: "El espíritu está pronto, pero la carne es flaca" (Mt 26,41 Mc 14,38), manifestó dos voluntades: la humana, que, debido a la flaquera de la carne, rehuía la pasión;y la divina, valerosa para sufrirla.
Luego en Cristo existió contrariedad de voluntades.
2. En Ga 5,17) se dice que la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu las tiene contrarias a las de la carne. Así pues, hay contrariedad de voluntades cuando el espíritu desea una cosa y la carne otra. Ahora bien, esto ocurrió en Cristo porque su voluntad de caridad, producida en su alma por el Espíritu Santo, deseaba la pasión conforme a las palabras de Is 53,7: Se ofreció porque él mismo quiso; mientras que su carne trataba de evitarla. Luego se dio en él contrariedad de voluntades.
3. En Lc 22,43) se dice que puesto en agonía, oraba más largamente. Pero la agonía da la impresión de llevar consigo un cierto combate por parte del espíritu, que tiende a lo contrario. Luego parece que en Cristo hubo contrariedad de voluntades.
Contra esto: está que en una declaración del Concilio VI se dice: Confesamos (en Cristo) dos voluntades naturales: no contrarias, como han afirmado los herejes impíosz, sino siguiendo su voluntad humana, y sin resistencia o repulsa, sino más bien con sumisión, a su voluntad divina y omnipotente.
Respondo: La contrariedad sólo puede existir cuando la oposición se considera respecto de un mismo objeto y bajo un mismo aspecto. En cambio, si la diversidad existe respecto de objetos distintos y bajo aspectos diferentes, eso no basta para salvar la naturaleza de la contrariedad, ni tampoco la esencia de la contradicción: por ejemplo, que un hombre sea hermoso y sano en las manos, y no lo sea en los pies.
Por consiguiente, para que en alguien exista contrariedad de voluntades, se requieren dos condiciones: primera, que la diversidad de voluntades se considere bajo el mismo aspecto; pues si la voluntad de uno es hacer algo por una razón universal, y la voluntad de otro es no hacer eso mismo por una razón particular, no se da en absoluto contrariedad de voluntades. Por ejemplo, si un rey, por el bien de la república, quiere ahorcar a un ladrón, y un pariente suyo, por el amor particular que le tiene, desea que no se le ahorque, no hay contrariedad de voluntades; a no ser que su amor al bien privado sea tan grande que, para conservar éste, quiera impedir el bien público; en este caso existiría oposición de voluntades bajo un mismo aspecto.
Segunda, que la contrariedad se dé en una misma voluntad, pues si el hombre con su apetito racional quiere una cosa y con su apetito sensitivo quiere otra, no existe la contrariedad, a no ser que el apetito sensitivo prevalezca de tal modo que cambie o retarde el apetito racional; pues, en este caso, ya se deja sentir en la voluntad racional algo del movimiento contrario del apetito sensitivo.
Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.
En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.
De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El que alguna de las voluntades humanas de Cristo quisiera algo distinto de lo que quería su voluntad divina, provenía de esta misma voluntad divina, con cuyo asentimiento la naturaleza humana de Cristo era impulsada en conformidad con los movimientos que le eran propios, como dice el Damasceno.
2. En nosotros los deseos del espíritu son impedidos o retardados por la concupiscencia de la carne; esto no sucedió en Cristo. Y, por eso, en Cristo no existió contrariedad entre la carne y el espíritu, como existe en nosotros.
3. En Cristo no existió agonía en lo que atañe a la parte racional de su alma, en cuanto esto lleva consigo el enfrentamiento de voluntades proveniente de diversos motivos: por ejemplo, cuando alguien, por fijarse en un motivo, quiere esto y, por fijarse en otro aspecto, quiere lo contrario. Pero esto acontece por la flaqueza de la razón, que no es capaz de discernir qué es absolutamente lo mejor. Ahora bien, esto no sucedió en Cristo, cuya razón juzgaba que lo absolutamente mejor era cumplir la voluntad divina, por medio de su pasión, para la salvación del género humano. No obstante, en Cristo se dio la agonía en cuanto a la parte sensitiva, porque ésta lleva consigo el temor de la desgracia inminente, como dice el Damasceno en el libro III.

CUESTIÓN 19 Sobre la unidad de operación en Cristo Corresponde a continuación tratar de la unidad de operación en Cristo.

Y sobre esto se plantean cuatro preguntas: 1. ¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana, o hay en él varias operaciones? 2. ¿La naturaleza humana de Cristo tuvo varias operaciones? 3. ¿Mereció Cristo algo para sí mismo con su operación humana? 4. Con tal operación, ¿mereció algo para nosotros?

ARTíCULO 1 ¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana?

Objeciones por las que parece que en Cristo hay una sola operación divina y humana.
Objeciones: 1. Dice Dionisio en el c. 2 De Div. Nom. : La acción misericordiosa de Dios sobre nosotros se distingue porque, como nosotros, y a partir de nosotros, el Verbo, superior a cualquier sustancia, se humanó íntegra y verdaderamente, y obró y sufrió todo lo que convenía a su operación humana y divina. En el texto citado sólo menciona una operación humana y divina a la vez, llamada en griego teándrica, es decir, divino-humana. Parece, por tanto, que en Cristo existe una sola operación compuesta.
2. La causa principal y la instrumental tienen una sola operación. Pero, en Cristo, la naturaleza humana fue instrumento de la divina, como antes hemos dicho (II-II 2,6 arg. 4; II-II 7,1 ad 3; II-II 8,1 ad 1; II-II 18,1 ad 2). Luego, en Cristo, la naturaleza humana y la divina tienen la misma operación.
3. Por existir en Cristo dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona, es necesario que lo perteneciente a la hipóstasis o persona sea lo mismo y único.
Ahora bien, la operación pertenece a la hipóstasis o persona, pues solamente obra el supuesto subsistente; por lo que también, según el Filósofo, las acciones son propias de los seres particulares. Luego, en Cristo, la divinidad y la humanidad tienen una sola y misma operación.
4. Lo mismo que es propio de la hipóstasis el existir, así lo es también el obrar.
Pero, como antes hemos dicho (II-II 17,2), en Cristo hay un solo ser por haber en él una sola hipóstasis. Luego, en virtud de esa unidad de hipóstasis, hay también una sola operación en Cristo.
5. Donde hay una sola obra, allí hay una sola operación. Pero la divinidad y la humanidad tenían una sola obra, como lo fue la curación de un leproso o la resurrección de un muerto (cf. Mt 8,3 Mt 9,25 Lc 7,14-15 Jn 11,43-44). Luego parece que, en Cristo, la operación de la divinidad y la de la humanidad fue una sola.

Contra esto: está lo que escribe Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem: ¿De qué modo puede pertenecer a facultades distintas una misma operación? ¿Acaso el inferior puede obrar lo mismo que el superior? ¿O es que puede haber una sola operación cuando la sustancia es distinta?
Respondo: Como antes se recordó (q. 18 a.1), los herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, también pusieron en él una sola operación. Y para que se entienda mejor lo equivocado de su opinión, hay que tener en cuenta que, cuando se trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es movido por el superior; así, en el hombre, el cuerpo es movido por el alma, y las potencias inferiores por la razón. Así pues, las acciones y movimientos del principio inferior son más bien efectos que operaciones, porque la operación propiamente dicha es la que pertenece al principio supremo. Por ejemplo, si nos fijamos en el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es propio de las manos, son efectos de la operación del alma, que en un caso actúa por medio de los pies y en el otro por medio de las manos. Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operación es una e indistinta de parte del agente, que es primer principio impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos producidos. Así como en el hombre sano el cuerpo es movido por el alma, y el apetito sensitivo por el racional, así en el Señor Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina. Y por eso (los herejes) defendían que, por parte de la divinidad operante, la operación es única e indistinta, siendo, sin embargo, diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo realizaba directamente algunas cosas, como sustentar todas las cosas con su palabra poderosa (He 1,3), mientras que otras las hacía por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar corporalmente. Por lo que el Concilio VI recoge las palabras del hereje Severo, que decía: Las obras hechas y operadas por un único Cristo se diferencian en gran manera. Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero un único ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en él diversas naturalezas o formas operantes.
Pero en esto se engañaban, porque la acción de todo ser movido por otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que recibe del que lo mueve. Así, la operación propia del hacha es la de cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano es la de hacer un banco. Por consiguiente, la operación de un ser de acuerdo con su forma es propia del mismo, y sólo pertenece al agente motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar su propia operación. Así, el calentar es una operación propia del fuego, y sólo pertenece al herrero en cuanto que éste se sirve del fuego para calentar el hierro. Pero la operación que solamente pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operación distinta de la operación del agente que lo mueve; de este modo, el hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del artesano. Y por tanto, siempre que el motor y el móvil tienen formas o fuerzas operativas distintas, es necesario que la operación propia del motor sea distinta de la operación propia del móvil, por más que el móvil participe de la operación del motor, y así ambos actúen intercomunicados.
Así pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina. De ahí que, también, la naturaleza humana tenga una operación propia distinta de la operación divina, y viceversa. Y, sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la operación de la naturaleza humana como de la operación de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la naturaleza humana participa de la operación de la naturaleza divina, lo mismo que el instrumento participa de la operación del agente principal. Y esto es lo que dice el papa León en su carta A.d Flavianum: Una y otra forma, esto es, tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo que le es propio, con la participación de la otra, a saber: el Verbo hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la carne.
En caso de que en Cristo la operación de la divinidad y la de la humanidad fuese una sola, habría que decir o que la naturaleza humana no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar de su naturaleza divina), de lo que se seguiría que en Cristo solamente existe la operación divina; o que en Cristo sólo hay una potencia compuesta de la divina y de la humana. Ambos supuestos son inadmisibles, pues, en el primer caso, resultaría que la naturaleza humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondríamos en él una confusión de naturalezas.
Y por eso el Concilio VI condena con razón este parecer, declarando: Celebramos en el mismo Señor Jesucristo, verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, sin confusión, inseparables, esto es, la operación divina y la operación humana.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Dionisio pone en Cristo una operación teándrica, esto es, divino-viril, o divinohumana, no en virtud de una confusión de operaciones o potencias de ambas naturalezas, sino porque su operación divina se sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su operación divina . Por lo que, como escribe él mismo en una carta, (Cristo) realizaba de modo sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo sobrenatural. Y, de igual modo, (Cristo) realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo (Mt 8,3). Por eso añade en la misma carta: Pero, una vez que Dios se hizo hombre, actuaba con una operación nueva divina y humana.
Que distinguía en Cristo dos operaciones, una propia de k naturaleza divina y otra propia de k humana, es evidente por lo que dice en el c. 2 del De Div.
Nom., al afirmar que el Padre y el Espíritu Santo no participan en modo alguno de las cosas atinentes a su operación humana, a no ser que nos jijemos en su voluntad benignísima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el Padre y el Espíritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana. Pero añade: Hecho hombre, también realizó toda obra divina, sublime e inefable porque, inconmutable, seguía siendo Dios y Verbo de Dios. Así pues, resulta claro que una es su operación humana, de k que el Padre y el Espíritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de k aceptación de su misericordia; y otra es su operación en cuanto Verbo de Dios, de la que participan el Padre y el Espíritu Santo.
2. Una cosa se llama instrumento porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa puede tener, además, su propia operación derivada de su forma, como antes hemos dicho a propósito del fuego (en la sol.). Así pues, la acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operación. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina, como queda dicho (en la sol.).
3. El obrar es propio de la hipóstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en virtud de la cual recibe su propia especie la operación. Y, por eso, a diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de operaciones; pero de la unidad de hipóstasis proviene la unidad numérica de la operación específica. Así el fuego tiene dos operaciones específicamente distintas, a saber, iluminar y calentar, de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin embargo, la iluminación del fuego, cuando está iluminando, es numéricamente una. Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo dos operaciones específicamente distintas de acuerdo con sus dos naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez realizada, es numéricamente una, como es único el caminar y es única la curación.
4. El existir y el obrar provienen de la persona y de la naturaleza, pero de modo diferente. El existir pertenece a la misma constitución de la persona y, bajo este aspecto, tiene razón de término. Y por eso la unidad de la persona requiere la unidad de un mismo existir completo y personal. Pero la operación es un efecto de la persona a través de una forma o naturaleza. De ahí que la pluralidad de las operaciones no dañe a la unidad de la persona.
5. En Cristo, la obra propia de su operación divina es distinta de la obra propia de su operación humana; así, es obra propia de la operación divina la curación del leproso, mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con el enfermo. No obstante, ambas operaciones concurren en una misma obra, dado que ambas naturalezas actúan comunitariamente, como hemos expuesto (en la sol.).

ARTíCULO 2 ¿Hay en Cristo varias operaciones humanas?

Objeciones por las que parece que en Cristo hay varias operaciones humanas.
Objeciones: 1. Cristo, en cuanto hombre, tiene de común con las plantas la naturaleza vegetativa; con los animales, la naturaleza sensitiva, y con los ángeles, la naturaleza intelectual, como todos los demás hombres. Pero la operación de la planta en cuanto tal es distinta de la operación del animal en cuanto animal.
Luego Cristo, en cuanto hombre, tiene diversas operaciones.
2. Las potencias y los hábitos se distinguen por sus actos. Pero en el alma de Cristo existieron diversas potencias y distintos hábitos. Luego también diversas operaciones.
3. Los instrumentos deben guardar proporción con las operaciones. Ahora bien, el cuerpo humano tiene diversos miembros de acuerdo con la forma de cada uno de ellos. Luego aquéllos son conformes con las diversas operaciones. Y, por tanto, en la naturaleza humana de Cristo hubo diversas operaciones.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: La operación sigue a la naturaleza. Ahora bien, en Cristo sólo hay una naturaleza humana. Luego en Cristo solamente hubo una operación humana.
Respondo: Por ser la razón lo que especifica al hombre, se llama operación absolutamente humana la que procede de la razón a través de la voluntad, que es el apetito racional. Si se da en el hombre una operación que no procede de la razón y de la voluntad, no es una operación absolutamente humana, sino que conviene al hombre en virtud de alguna parte de su naturaleza humana: a veces por su misma naturaleza de criatura corporal, como el ser arrastrado hacia abajo; otras, en virtud de su alma vegetativa, como alimentarse y crecer; otras, por su naturaleza sensitiva, como ver y oír, imaginar y recordar, desear ardientemente e irritarse. Entre tales operaciones hay diferencia. En efecto, las operaciones del alma sensitiva obedecen de algún modo a la razón; y por eso, en cierta medida, son racionales y humanas, como es evidente por lo que dice el Filósofo en el I Ethic.. En cambio, las operaciones que dimanan del alma vegetativa, o incluso de la naturaleza corporal, no están sujetas a la razón, por lo que no son racionales en modo alguno, ni absolutamente humanas, sino sólo por pertenecer a una parte de la naturaleza humana.
Pero hemos dicho antes (a. 1) que, cuando un agente inferior obra mediante su propia forma, entonces su operación es distinta de la operación del agente superior. En cambio, cuando el agente inferior sólo obra impulsado por el agente superior, entonces la operación de ambos agentes es la misma. Así pues, en todo hombre sano la operación corporal y la de su alma vegetativa son distintas de la operación de la voluntad, que es la propiamente humana. Y lo mismo acontece con la operación del alma sensitiva en cuanto no es movida por la razón; mas cuando es movida por la razón, la operación de la parte sensitiva y de la parte racional es una misma. Pero la operación del alma racional es una si nos fijamos en el principio de la operación, que es la razón o la voluntad, pero se diversifica por motivo de los distintos objetos en que recae. Tal diversidad fue llamada por algunos diversidad de obras realizadas, más que diversidad de operaciones, porque pensaron que la unidad de operación proviene sólo del principio operativo. Y, en este sentido, se plantea ahora el problema de la unidad o de la pluralidad de operaciones en Cristo.
Así pues, en cualquier hombre normal hay una sola operación propiamente humana. Sin embargo, aparte de ésta, en el hombre sano existen otras operaciones que no son propiamente humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no había movimiento alguno de la parte sensitiva que no estuviese dirigido por la razón. Hasta las mismas operaciones naturales y corporales estaban sujetas, en cierta medida, a su voluntad, en cuanto él quería que su carne obrase y padeciese lo que es propio de la misma, como antes hemos dicho (II-II 18,5). Y, por tanto, en Cristo hay una sola operación con mayor motivo que en cualquier otro hombre.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Las operaciones de la parte sensitiva y vegetativa no son propiamente humanas, como se ha dicho (en la sol.). Y, sin embargo, en Cristo tales operaciones fueron más humanas que en los otros hombres.
2. Las potencias y los hábitos se diversifican por relación a sus objetos; y por eso la diversidad de operaciones, en este sentido, se debe tanto a la diversidad de potencias y de hábitos cuanto a la diversidad de objetos. Pero no tratamos de excluir de la humanidad de Cristo tal diversidad, como tampoco excluimos la proveniente de otras razones. Solamente rechazamos la que se refiere al primer principio activo, como hemos dicho (en la sol.).
3. Da contestada con lo anterior.

ARTíCULO 3 ¿La acción humana de Cristo pudo ser meritoria para él?

Objeciones por las que parece que la acción humana de Cristo no pudo ser meritoria para él.
Objeciones: 1. Cristo, antes de su muerte, fue bienaventurado, como lo es también ahora.
Pero el bienaventurado no puede merecer, porque la caridad pertenece al premio de la bienaventuranza, y de acuerdo con aquélla surge el gozo. Por eso no parece que sea principio de mérito, al ser distintos el mérito y el premio.
Luego Cristo, antes de su pasión, no merecía, lo mismo que tampoco ahora merece.
2. Nadie merece lo que se le debe. Pero a Cristo, al ser Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que los demás hombres merecen por medio de sus buenas obras. Luego Cristo no pudo merecer nada para sí, ya que fue Hijo de Dios desde el principio.
3. Cualquiera que posee lo principal no merece propiamente lo que de ello se deriva. Pero Cristo tuvo la gloria del alma, de la que normalmente procede la gloria del cuerpo, como dice Agustín en la c&ftíAdDioscorumz, aunque en Cristo, por una disposición divina, la gloria del alma no redundó en su cuerpo. Luego Cristo no mereció la gloria del cuerpo.
4. La manifestación de la excelencia de Cristo no es un bien para él mismo, sino para los que le conocen. Por eso se promete a quienes le aman que se les manifestará, según palabras de Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre; y yo le amaré, y me manifestaré a él. Luego Cristo no mereció la manifestación de su grandeza.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ph 2,8-9: Se hizo obediente hasta la muerte; por eso también Dios le exaltó. Luego, obedeciendo, mereció su propia exaltación y, de este modo, mereció algo para sí.
Respondo: Poseer un bien por el propio esfuerzo es más noble que conseguirlo por medio de otro, pues la causa que actúa por sí misma es siempre mejor que la que obra por la virtud de otro, como se dice en el libro VIII Phys.. Ahora bien, se dice que alguien posee una cosa por sí mismo cuando, de algún modo, es causa de la misma. La primera causa por excelencia de todos nuestros bienes es Dios; y, en este sentido, ninguna criatura posee un bien propio por sí misma, de acuerdo con lo que se dice en 1Co 4,7: ¿Qué tienes que no hayas recibido? Sin embargo, de manera secundaria, puede uno ser para sí mismo causa de tener algún bien, esto es, en cuanto que coopera con Dios en el mismo. Y así el que posee algo por su propio mérito, lo tiene, en cierto modo, por sí mismo. De ahí que se posea de modo más excelente lo que se tiene por mérito que lo que se posee sin mérito, Ahora bien, siendo preciso atribuir a Cristo toda perfección y toda nobleza, es natural que él poseyese por mérito lo que tienen los demás por ese procedimiento, a no ser que se trate de algo cuya carencia daña la dignidad y la perfección de Cristo en mayor medida que las acrecienta la consecución de eso mismo por medio del mérito. Por eso no mereció ni la gracia, ni la ciencia, ni la bienaventuranza del alma, ni la divinidad; pues, siendo sólo objeto de mérito aquello que aún no se posee, sería necesario que Cristo hubiera carecido alguna vez de esas cosas; carencia que rebaja la dignidad de Cristo en mayor grado de lo que la aumente el mérito. Pero la gloria del cuerpo, u otras cosas de este género, es inferior a la dignidad del mérito, por pertenecer ésta a la virtud de la caridad. Y, por consiguiente, hay que concluir diciendo que Cristo mereció la gloria del cuerpo y las cosas atinentes a su excelencia exterior, como son: la ascensión, la veneración y otros bienes por el estilo. Y así resulta evidente que pudo merecer algo para sí.
A las objeciones:
Soluciones: 1. El gozo, que es un acto de la caridad, pertenece a la gloria del alma, que Cristo no mereció. Y por eso, si mereció algo por su caridad, no se sigue que el mérito y el premio sean una misma cosa. Y, sin embargo, no mereció por la caridad propia del bienaventurado, sino por la caridad propia del viador, pues, como antes hemos dicho (II-II 15,10), Cristo fue a la vez viador y bienaventurado. Y por eso, al no ser ahora viador, no se encuentra en estado de merecer.
2. A Cristo, en cuanto es Dios e Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la gloria divina y el dominio sobre todas las cosas como a Señor principal y supremo. Sin embargo, le es debida la gloria como a hombre bienaventurado, gloria que debió tener, bajo algún aspecto, sin mérito y, bajo otro, con mérito, como es claro por lo ya dicho (en la sol.).
3. La redundancia de la gloria del alma en el cuerpo se produce, por disposición divina, de acuerdo con los méritos de los hombres; es a saber, de modo que, así como el hombre merece por los actos del alma, que ejerce mediante el cuerpo, así también sea recompensado con la gloria del alma que se desborda sobre el cuerpo. Y, por eso, no sólo cae bajo el mérito la gloria del alma, sino también la del cuerpo, según las palabras de Rm 8,11: El dará vida a nuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en nosotros. Y, de este modo, la gloria del cuerpo pudo ser objeto del mérito de Cristo.
4. La manifestación de la excelencia de Cristo forma parte de su propio bien, de acuerdo con la entidad que tiene en el conocimiento de los demás; aunque tal manifestación pertenezca más principalmente al bien de quienes le conocen, de acuerdo con la entidad propia de éstos. Pero esto mismo dice relación a Cristo por ser ellos miembros suyos.


Suma Teológica III Qu.18 a.5