Tomas Aq. - Romanos 7
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075 (Rm 1,17-20)
Porque es fuerza de salvación para todo el que cree, del judío primeramente, y también del griego.
17. Porque en él se revela la justicia que es de Dios, de fe en fe, según está escrito: "El justo vivirá por la fe".
18. Pues la ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de aquellos hombres que injustamente cohiben la verdad;
19. puesto que lo que es dable conocer de Dios está manifiesto en ellos, ya que Dios se lo manifestó.
20. Porque lo invisible de El, su eterno poder y divinidad, sé hacen notorios desde la creación del mundo, siendo percibidos por sus obras,
Tras de haberse ganado el Apóstol la buena voluntad de los Romanos a quienes les escribía, mostrándoles su afecto, empieza aquí a instruirlos sobre lo tocante a la doctrina evangélica, para la cual ya había dicho haber sido puesto aparte. Y primero muestra la fuerza de la gracia evangélica..y luego exhorta a realizar las obras de tal gracia (capítulo 12): Os ruego, hermanos, etc.
Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera e? indicar lo que piensa; la segunda es explicar su designio: Pues la ira de Dios se manifiesta. Con relación a io primero hace tres cosas. La primera, enunciar la fuerza de la gracia evangélica; la segunda, ponerla de manifiesto: Porque en El se revela la justicia; la tercera, confirmar esto último: según está escrito.
Dice pues primeramente: no me avergüenzo del Evangelio porque aun cuando La doctrina de la Cruz es locura para los que perecen, para nosotros es fuerza de Dios (ICo 1,18). En efecto, es fuerza de Dios: lo cual puédese entender de dos maneras: de una manera, porque la fuerza de Dios se manifiesta en el Evangelio, según aquello del Salmo (110,6): Ha revelado a su pueblo el poder de sus obras. De otra manera porque el mismo evangelio contiene en sí la fuerza de Dios, según aquello del Salmo (67,34): Dio a su voz una voz de poder.
Acerca de tal fuerza se deben considerar tres cosas: La primera, a qué se extienda esa fuerza, y esto se indica con estas palabras: para salvación. Recibid en suavidad la palabra ingerida (en vosotros) que tiene el poder de salvar vuestras almas (Sant 1,21). Lo cual se realiza de tres maneras. De un modo, en cuanto por la 1q palabra del Evangelio se perdonan los pecados. Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que Yo os he hablado (Jn 15,3). De un segundo modo, en cuanto por el Evangelio consigue el hombre la gracia santificante. Santifícalos en la verdad: la verdad es tu palabra (Jn 17,17). De un tercero, en cuanto conduce a la vida eterna Tienes palabras de vida eterna (Jn 6,69).
La segunda, de qué manera confiere el Evangelio la salvación, lo cual es por la fe, según nos enseña con estas palabras: para todo el que. cree, y esto se realiza de tres maneras. La primera, por la predicación. Predicad el Evangelio a toda la creación. Quien creyere y fuere bautizado será salvo (Marc 16,15). La segunda, mediante la confesión. Con la boca se confiesa para salud (Rm 10,10). La tercera, por las Escrituras. Así es que también las palabras escritas del Evangelio tienen fuerza de salvación, y así San Bernabé curaba a los enfermos poniéndoles encima el Evangelio.
Pero son de temerse las supersticiones de los caracteres, porque esto es supersticioso. De aquí que Ezequiel (9,6), dice: Al que lleve la Thau en la frente no le toquéis, o sea, la señal de la cruz.*
La tercera, para quiénes es salvación el Evangelio, porque lo es tanto para los Judíos como para los Gentiles
" Vo no veo ilación entre las dos partes de este párrafo. No sé si se deba a error de la edición latina de Marietti que tengo a la vista, o a un descuido de Sto. Tomás o de su secretario. (S.A.).
(Rm 3,29). Por lo cual añade: del judío primeramente y también del griego. Por Griego se entiende todo gentil por debérseles a los griegos la sapiencia de los Gentiles. Pero, si mas adelante se dice (Rm 10,12): No hay distinción entre Judío y Griego ¿por qué es aquí primero el Judío? Se debe responder que en cuanto a conseguir el fin de la salvación no hay distinción entre ellos. En efecto, el uno y el otro alcanzan igual merced, así como también por el trabajo en la viña los primeros y los postreros recibieron el mismo denario, como vimos en Mateo (20,9-10). Pero en cuanto al orden de la salvación los Judíos son ios primeros, porque a ellos se les hicieron las promesas, como veremos adelante (Rom, cap. 1 1). Y en la gracia de ellos son recibidos los gentiles, así como la rama del acebnche se injerta en la buena oliva, como veremos adelante (Rm i 1,17-18). Además, de ellos nació nuestro Salvador. La salvación viene de los judíos (Jn 4,22).
Consiguientemente indica de qué modo el Evangelio es para la salvación, diciendo: Porque en El se revela la justicia que es de Dios, de fe en fe. Lo cual se puede entender de dos maneras. De un modo, de la justicia por la cual Dios es justo, según aquello del Salmo (.10. 8): Justo es el Señor y ama lo justo. Y según esto, el sentido es que la justicia de Dios, por la cual el justo lo es guardando las promesas, en él se revela, o sea, en el hombre creyente en el Evangelio: porque crevó que Dtos cumpliría su promesa de enviar a Cristo; y esto por la fe, esto es, en las promesas de Dios. El Señor es fiel en todas sus palabras (Ps 144,13). En la fe, esto es, del hombre creyente. O de otro modo, para que se entienda por justicia de Dios la justicia por la que justifica Dios a los hombres. Porque justicia de los hombres se dice que es aquella por la que los hombres pretenden justificarse por sus propias fuerzas. 1gnorando la justicia de Dios, y procurando establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios (Rm 10,3). La cual ciertamente se revela en el Evangelio, en cuanto por la fe del Evangelio los hombres se justifican en el curso del tiempo. De aquí que añade: De fe en fe, o sea, viniendo de la fe del Antiguo Testamento a la fe del Nuevo Testamento, porque por uno y otro se justifican los hombres y son salvos por la fe en Cristo, porque con la misma fe por la que creyeron que vendría creemos nosotros que ya vino. Por lo cual dice el Apóstol (2Co 4,13): teniendo el mismo tipo de fe creímos, y por eso hablamos. O puede entenderse del paso de la fe de los predicadores a la fe de ios oyentes. ¿Cómo creerán en Aquel de quien nada han oído? O de la fe de un artículo a la fe de otro, porque para la justificación se requiere la fe en todos los artículos. Dichoso el que lea y escuche las palabras de esta profecía (Ap 1,3), esto es, todas, no una sola cosa. También de otro modo se puede entender: de la fe presente a la fe futura, o sea, a la plena visión de Dios, la cual se dice que es fe por razón de cierto y firme conocimiento. Y esto por razón del conocimiento evangélico. Ahora vemos por un espejo en enigma, y entonces veremos cara a cara (ICo 13,12). Toda esta exposición la prueba añadiendo: Según está escrito: mas mi justo vive por la fe. Este es el texto aceptado conforme a los Setenta. Porque en nuestro texto, que es según la versión Hebraica, se dice que el justo vive de su fe. Ahora bien, se dice mi justo, o sea, por mí justificado, y que ante mí es tenido por justo. Porque si Abraham fue justificado por obras, tiene de qué gloriarse, mas no delante de Dios. Pues ¿qué dice la Escritura? Abraham le creyó a Dios, y le fue imputado a justicia (Rm 4,2-3). De aquí que por esto se añade: Vive por la fe, o sea, la vida de la gracia. Y si ahora vivo en carne, vivo por la fe en el Hijo de Dios Gal 2,20). Mas conviene considerar aquí cuatro cosas acerca de la fe.
La primera, qué es la fe. Pues causa cierto asentimiento con certeza a algo que no se ve, asentimiento por parte de la voluntad, porque nadie cree sino queriendo, como dice Agustín. Y según esto difiere el creyente del dubitante, que no asiente ni de una ni de otra parte. Difiere también del opinante, que da su asentimiento a una parte, mas no con certeza sino con temor respecto de la otra. Difiere también del sciente,* quien asiente por certeza en virtud de necesidad de la razón. Y según esto la te está entre la ciencia y la opinión.
La segunda cosa que se debe considerar es si la fe es virtud; y es claro que no es virtud si se toma por lo que se cree, según aquello: Fe Católica es esto: que Dios es uno en trinidad. Mas si la fe se toma por el hábito con el que creemos, así a veces es virtud y a veces no lo es. Porque la virtud es el principio del acto perfecto. Y el acto que depende de dos principios no puede ser perfecto si a uno de ellos le falta su perfección, así como la equitación no puede ser perfecta si o el caballo no anda bien o el jinete no sabe manejarlo. Ahora bien, el acto de fe, que consiste en creer, depende del entendimiento y de la voluntad que mueva al intelecto al asentimiento. De aquí que el acto de la fe será perfecto si la voluntad se perfeccionare por el hábito de la caridad y el entendimiento por el hábito de la fe, mas no si falta el hábito de la caridad, y así la fe informada por la caridad es virtud, mas no la fe informe.
La tercera cosa que se debe considerar es que numéricamente el mismo hábito de la fe que sin caridad
* Perdóneseme el neologismo (S.A.) era informe se hace virtud al unírsele lé caridad;- pero como la caridad está fuera del la esencia de la fé, ni por su presencia ni por su ausencia o retiro se mudé la substancia de la fe.
La cuarta cosa que se debe considerar es que asi como el cuerpo vive por el alma una vida natural, así el alma vive por Dios la vida de la gracia Mas primer ramente Dios inhabita en el alma por la fe: Que. Cristo por la fe habite en vuestros corazones (Ef 3,17)ry sin embargo no es una perfecta inhabttación sino estando informada la fe por la caridad, que nos una a Dios con vínculo de perfección, como dice el Apóstol en Col 3,14. Así es que lo que aquí se dice: vivirá por la fe débese entender de la fe informada. En seguida, al decir: Pues la ira de Dios se manifiesta» prueba lo que dijera, o sea que la virtud de la gracia evangélica es para la salvación de todos los hombres, Y primero muestra que es necesaria para la salvación: luego, que es eficaz o suficiente: Justificados, pua^ por la fe (Rm 5,1). En cuanto a lo primero hace do» cosas. Lo primero as mostrar que la fuerza de la gracia evangélica es necesaria para la salvación de los Gentiles, porque la sabiduría humana en la que confiaban era impotente para salvarlos. Lo segundo es demostrar que fue necesaria para los judíos, porqué ni la circuncisión ni la ley ni las demás cosas en las que tenían su confianza les alcanzaban la salvación: Por lo tanto no tienes excusa (Rm 2,1). Acerca de lo primero hace todavía dos cosas: enuncia su proposición y luego la hace patente: Puesto que lo que es dable conocer de Dios. Ahora bien, expone tres cosas.
La primera, la pena, diciendo: Rectamente digo que en él se revela la justicia que es de Dios. En efecto, en él se revela la ira de Dios, esto es, su castigo, que se llama ira de Dios por similitud con la cólera de los hombres, que respiran venganza, fuera de que sin embargo Dios inflige el castigo con tranquilidad de ánimo. Mas Tú, nuestro dueño, juzgas con moderación (Sab 12,18). Y de esta ira de Dios se dice en Jn 3,36: Quien no quiere creer al Hijo no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece sobre él. Lo cual se dice porque algunos filósofos decían que no son de Dios las penas de los pecados, contra lo que se dice en el Salmo 93,10: El que corrige a las naciones ¿no ha de castigar? Por lo cual añade: Desde el Cielo, porque aunque creían que su providencia se ocupa de las cosas del cielo, así también que no se extiende a las terrenas. Paseando está por la esfera de los cielos; pero no juzga nuestras cosas Job 22,13-14). Pero como también en el.SAc 1,2).
La segunda cosa, la culpa, por la cual se inflige la pena. Y primero la culpa que contra Dios se comete, añadiendo: contra toda impiedad. Porque así como se dice que la piedad es el culto que se le ofrece a Dios como a Sumo Padre, así también se dice que la impiedad ej el pecado contra el culto divino. Al impío se le imputará su impiedad (Ez 18,20). Luego habla de la culpa que se comete contra el hombre, diciendo: e injusticia. Porque por la justicia los hombres se tratan y comunican mutuamente racionalmente. A un hijo de hombre aprovechará tu justicia (Jb 35,8). En tercer lugar indica el conocimiento que de El tuvieron, diciendo: de aquellos hombres que la verdad de Dios, o sea,- el verdadero conocimiento de Dios, injustamente cohiben como cautiva o secuestrada. Porque el verdadero conocimiento de Dios por sí solo induce a los hombres al bien, pero por la pasión de la injusticia se le ata como retenido en cautiverio, por lo cual, como se dice en el Salmo 2,1, Han sido achicadas las verdades por los hijos de los hombres.
En seguida, cuando dice: puesto que lo que es dable conocer, hace patente su proposición, aunque en orden retrógrado. En efecto, en primer término reconoce que los sabios de los Gentiles conocieron la verdad acerca de Dios. En segundo lugar muestra que en ellos hubo impiedad e injusticia: De modo que son inexcusables. En tercero, que incurrieron en la ira de Dios: Quienes aunque conocedores del veredicto de Dios. Acerca de lo primero hace tres cosas. La primera es mostrar qué fue lo que conocieron de Dios; la segunda, mostrar de quién recibieron tal conocimiento: Pues Dios a ellos; la tercera, indicar de qué modo: Porque lo invisible. Así es que primeramente dice: Con razón digo que impidieron la verdad de Dios. Porque hubo en ellos en cuanto a algo un verdadero conocimiento de Dios, porque lo que es dable conocer de Dios, o sea, lo que es cognoscible de Dios por el hombre mediante la razón estuvo claro en ellos, o sea, les fue manifiesto por lo que en ellos mismos hay, esto es, por luz intrínseca. Porque es de saberse que hay algo acerca de Dios del todo desconocido para el hombre en esta vida: qué es Dios. Con razón vio Pablo en Atenas un altar con esta inscripción: Al Dios desconocido, lo cual se debe a que el conocimiento del hombre empieza por las cosas que le son connaturales o sea, por las creaturas sensibles, que no están proporcionadas para representar la diviv na esencia.
Puede sin embargo el hombre a partir de tales creaturas conocer a Dios de triple manera, como dice Dionisio (In lib. de div. nom.). De un modo, por causalidad, porque siendo las tales creaturas defectibles y mudables, necesario es subir por ellas a un principio inmóvil y perfecto, y conforme a esto se conoce que Dios existe. De un segundo modo, por vía de excelencia: en efecto, de todas las cosas no se llega a un primer principio como a causa propia y unívoca, tal como el hombre genera a| hombre, sino como a causa común y que excede a todo, y por esto se conoce que está por encima de todas las cosas. De un tercer modo, por vía de negación, porque siendo causa excedente, ninguna de las cosas que hay en las creaturas se le puede ajustar, así como tampoco se dice con propiedad que el cuerpo celeste sea leve o pesado, caliente o frío.* Y conforme a esto decimos que Dios es inmóvil e infinito, así como todo lo demás que como esto se diga. Ahora bien, tal conocimiento lo tuvieron por infundida luz de la razón. Muchos dicen: ¿quién nos mostrará los bienes? Muy clara tenemos en nosotros la luz de tu rostro, Señor (Ps 4,7). Y luego, al decir: Dios les manifestó, enseña a qué autor le deben tal conocimiento, y dice que fue Dios quien se lo manifestó, según aquello de Job 35,2: Nos hace más conocedores que las bestias de la tierra. Y aquí se debe tener en cuenta que un hombre enseña a otro explicándole su idea por algunos signos externos, por ejemplo la voz y la escritura. Mas Dios le enseña al hombre algo de dos maneras. De una, infundiéndole una luz interior, por la que el hombre coconozca. Envía tu luz y tu verdad (Ps 42,3). De otro
modo, dándonos signos exteriores de su sabiduría, o sea, las criaturas sensibles. La derramó, esto es. su sabiduría, sobre todas sus obras (Eedi 1,10). Así es como Dios se les manifestó, o infundiendo una luz interior, o con los signos exteriores visibles de las creaturas, en los cuales, como en un libro, leyeran el conocimiento de Dios.
En seguida, al decir: Porque lo invisible de El desde la creación del mundo muestra de qué modo recibieran tal conocimiento. Y aquí lo primero que se debe considerar es qué cosas son éstas que de Dios conocieron. Y señala tres. La primera, que El es invisible, por la cual se entiende la esencia de Dios, la cual, come está dicho, no puede ser vista por nosotros. Nadie ha visto jamás a Dios (Jn 1,18; 1 Juan 4,22), esto es, por esencia, viviendo en vida mortal. Al rey de los siglos, al inmortal invisible (I Tim 1,17). Y de manera plural se dice que es invisible, porque la esencia de Dios no nos es conocida en cuanto a lo que es, o sea, en cuanto en sí misma es única. Así nos será conocida, en la patria, y entonces será el Señor único, y único su nombre, como se dice en Zacarías 14,9. Mas se nos manifiesta por algunas semejanzas descubiertas en las creaturas, que de muchas maneras participan de aquello que en Dios es único; y así, nuestro entendimiento considera la unidad de la divina esencia bajo razón de bondad, sabiduría, virtud y cosas de este orden. Y estas cosas las llamó Pablo invisibles de Dios, porque aquello único, que con estos nombres o razones corresponden en Dios, no son vistas por nosotros. De manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece (Hebr 11,3).
Otra cosa que de Dios se conoce es su poder, pues de El proceden las cosas como de su principio. Grande es el Señor, y grande es su poder (Ps 146,5). Y los filósofos sabían que tal poder es perpetuo. Por lo cual se dice: su eterno poder.
Lo tercero que de El se conoce es su divinidad. A esto corresponde el haber conocido a Dios como último fin, al cual tienden todas las cosas. En efecto, se dice que es bien divino el bien común, del que todos participan: por esto de preferencia se le llama divinidad, la cual significa participación, y no deidad, que significa la esencia de Dios. En El habita toda la plenitud de la Divinidad (Col 2,9). Y estas tres cosas corresponden a los tres modos de conocer supradichos. Porque lo invisible de Dios se conoce por vía de negación; su eterno poder, por vía de causalidad; su divinidad, por vía de excelencia.
Lo segundo que se debe considerar es por qué medios conocieron eso, lo cual se indica diciendo: siendo percibidos por Sus obras. Pues así como el arte se manifiesta por las obras del artífice, así también la sabiduría de Dios se manifiesta en las creaturas. Pues por la grandeza y hermosura de las creaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor (Sab 17,5).
En tercer lugar muestra de qué manera se conoce por estas cosas a Dios, diciendo: siendo percibidos por sus obras. Pues con el entendimiento se puede conocer a Dios, no con los sentidos ni con la imaginación, que no trascienden lo corporal. Y Dios es espíritu, como se dice en Jn 4,24. He aquí que entiende mi siervo (Is 52-13).
En cuarto lugar puede designar a partir de qué cosa se conoce de este modo a Dios, diciendo: desde la creación del mundo. Por lo cual de un modo se puede entender el hombre: Predicad el Evangelio a toda la creación (Marc 16,15), o por la excelencia del hombre, que en el orden de la naturaleza es menor a los ángeles pero sobresale entre las creaturas inferiores, según aquello del Salmo (8,6): Apenas inferior a los ángeles lo hiciste; todas las cosas las sujetaste bajo sus pies, ovejas y bueyes, etc.; o porque está en comunión con todas las creaturas; pues de común con las piedras tiene el ser, la vida vegetativa con los árboles; la vida sensitiva con los animales; la intelectual con los ángeles, como dice Gregorio. Se puede entender de otro modo: acerca de la universal creación: en efecto, ninguna creatura puede ver en sí misma por sus propias fuerzas naturales la esencia de Dios. De aquí que aun de los Serafines se dice, en Is 6,2, que con un par de alas se cubrían la faz; pero así como el hombre conoce a Dios por las creaturas visibles, así el ángel lo conoce por el hecho de conocer su propia esencia. Mas de otra manera se puede entender por creatura del mundo no la misma cosa creada sino la creación de las cosas, como si dijera: desde la creación del mundo. Y entonces de doble manera se puede regular esto. D un modo entendiéndose que lo invisible de Dios se entiende por las cosas que han sido hechas desde la creación del mundo, no sólo por las que han sido hechas en el tiempo de la gracia. De otro modo, entendiéndose que desde la creación del mundo los hombres empezaron a conocer a Dios por las cosas que son hechas. Todos los hombres lo ven (Jb 26). Ahora bien, la Glosa dice que por las cosas invisibles de Dios se entiende la persona del Padre, a quien ningún hombre ha visto, etc. (! Tim 6,16); por su eterno poder, la persona del Hijo, según aquello de 1Co 1,24: Cristo, poder de Dios; por la divinidad, la persona del Espíritu Santo, a quien se le atribuye la bondad. No porque los filósofos pudieran por medio de la razón alcanzar por las cosas que son hechas el conocimiento de las Personas, en cuanto a las características, que no significan manera de ser de causa respecto a las créaturas, sino en cuanto les son convenientes. Y se dice que fallan en el tercer signo, esto es, en cuanto al Espíritu Santo, porque no designan algo que corresponda al Espíritu Santo así como designaron algo correspondiente al Padre, o sea, su propio primer principio, y algo correspondiente al Hijo, o sea, la primera mente creada, a la que llamaban intelecto de padre, como dice Macrobio fin libro super somnium Scipionis).
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075 (Rm 1,21-25)
De manera que no tienen excusa.
21. Por cuanto conocieron a Dios y no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se desvanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido.
22. Diciendo ser sabios s& tornaron necios,
23. y trocaron la gloria del Dios incorruptible en imágenes que representan al hombre corruptible, aves, cuadrúpedos y reptiles.
24. Por lo cual los entregó Dios a la inmundicia en las concupiscencias de su corazón, de modo que entre ellos afrentasen sus propios cuerpos.
25. Ellos trocaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y dieron culto a la creatura antes que al Creador, el cual es bendito plor los siglos. Amén.
Tras demostrar el Apóstol el haber sido conocida por los gentiles la verdad de Dios, aquí los exhibe sujetos al delito de la impiedad y la injusticia. Y primero muestra esto en cuanto al delito de la impiedad; y luego en cuanto al pecado de la injusticia: y como no estimaron el conocimiento de Dios (Rm 1,28). Podría alguien, sin embargo, creerlos libres de la culpa de impiedad por ignorancia, pues de sí mismo dice el Apóstol: Fui objeto de misericordia por haberlo hecho con ignorancia (1Tm 1,13). Pero primero demuestra que los Gentiles no eran excusables; y luego indica su delito: Y trocaron la gbria del Dios incorruptible.
Acerca de lo primero se debe considerar que la ignorancia excusad-de pecado cuando de tal manera procede y causa el mal que no es causado delictuosamente, como cuando alguien, habiendo tomado las debidas precauciones, creyendo herir al enemigo hiere a su padre. Mas si la ignorancia es culpable, la ignorancia no puede excusar el subsecuente delito. De aquí que si alguien comete un homicidio por ebriedad, no queda excusado del delito, porque pecó con embriagarse. Y según el Filósofo merece doble pena. En estas circunstancias primero enuncia su proposición diciendo: De tal manera lo que es notorio de Dios lo es para ellos, que son inexcusables, esto es, que no pueden ser excusados por ignorancia. A quien no hace el bien conociéndolo, se le imputa como pecado (Sant 4, i 7). Por lo tanto no tienes excusa (Rm 2,1).
En segundo lugar, con estas palabras: Por cuanto conocieron a Dios, etc., prueba lo que dijera: y desde luego muestra que el primer delito de ellos no procede de ignorancia; y en seguida, que de tal delito se sigue la ignorancia: Se desvanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido. Pero que la primera culpa de ellos no fuese por ignorancia lo muestra por el hecho de que teniendo el conocimiento de Dios no lo usaron para el bien. Porque de dos maneras conocieron a Dios. De una, como supereminente a todas las cosas; y así le debían la gloria y el honor anejos a lo superexcólente: por eso se les califica de inexcusables, porque habiendo tenido conocimiento de Dios no lo glorificaron como a Dios; o porque no le rindieron el culto debido; o porque a su poder y a su ciencia le fijaron, términos, substrayéndole algo de su poder y de su ciencia, contra lo que dice el Eclesiástico (43,32): Con vuestra alabanza ensalzad al Señor cuanto podáis. De una segunda manera lo conocieron: como causa de todos los bienes, por lo cual se le debía acción de gracias en todas las cosas, la cual sin embargo no le rindieron, sino más bien a su propio ingenio y a su propio poder atribuían sus bienes. Por lo cual añade: ni le dieron gracias, esto es, al Señor. En todo dad gracias (I Tes 5,18). En seguida, cuando dice: sino que se desvanecieron, enseña que del delito se siguió en ellos la ignorancia. Y primero enuncia su proposición; y luego la demuestra: diciendo ser sabios, etc.
Así es que primero enuncia el delito que es causa de la ignorancia, diciendo: se desvanecieron. En efecto, se llama vano lo que no tiene estabilidad o firmeza; y solamente Dios es de suyo inmutable. Yo soy Dios, y no cambio (Malaq 3,6). Por lo cual no se libra el hombre de la vanidad sino cuando se sustenta en Dios; mas cuando, haciendo a Dios a un lado, se apoya en cualquier creatura, incurre en vanidad. Vanos son todos los hombres que ignoraron a Dios, etc. (Sab 13,1). El Señor conoce los pensamientos del hombre, que son vanos (Ps 93,2). En sus propios pensamientos se desvanecieron, por cuanto tenían su confianza en sí mismos y no en Dios, y a sí mismos y no a Dios atribuían sus bienes, según aquello del Salmo (II,5): Nuestros labios por nosotros: ¿quién va a ser amo nuestro?
Luego demuestra la consiguiente ignorancia, diciendo: y su insensato corazón fue oscurecido, o sea, que por haber sido oscurecido, su corazón se hizo insensato, privado de la luz de la sabiduría, por la cual conoce el hombre verdaderamente a Dios. En efecto, así como el que desvía los ojos corporales del sol material cae en la oscuridad material, así también aquel que se aparta de Dios, apoyándose en sí mismo, y no en Dios, se oscurece espiritualmente. Donde hay humildad, por la cual el hombre se sujeta a Dios, al!í hay sabiduría; donde hay soberbia, allí hay injuria (Prov 2,2). Encubriste estas cosas a los sabios, esto es, a los que se tenían por tales, y las revelaste a los pequeños (Mt 2,25; Luc 10,21), esto es, a los humildes. Y de ellos leemos en Efesios (4,17): Los Gentiles andan conforme a la vanidad de su propio sentir, pues tienen entenebrecido e¡ entendimiento.
En seguida, cuando dice: Diciendo, explica lo que dijera. Y primero, de qué manera se desvanecieron en sus pensamientos: Diciendo ser sabios se tornaron necios. Diciendo, esto es, adjudicándose a sí mismos la sabiduría. ¡Hay de los sabios a sus propios ojosi (Is 5,21). ¿Cómo decís a Faraón: hijo de sabios soy, hijo de reyes antiguos? (Is 19,2).
Luego explica esto otro que dijera: Y su insensato corazón fue oscurecido, diciendo: se tornaron necios, por enfrentarse a la divina sabiduría. Estulto se hace todo hombre con su propia ciencia (Jerem 10,14), de la cual presuma.
En seguida, diciendo: Y trocaron la gloria, enuncia el pecado de la impiedad de los Gentiles. Y primero en cuanto a que pecaron contra la gloria de Dios; y luego, de qué modo contra la verdad de la naturaleza de El mismo: porque trocaron la verdad. Acerca de lo primero hace dos cosas: lo primero es indicar el delito de impiedad; lo segundo, la pena: Por lo cual los entregó. Ahora bien, su delito consistió en que, en cuanto de ellos mismos dependía, el honor divino lo transfirieron a otro ser, según aquello de Jeremías (2,2): Mi pueblo ha transferido su Gloría a un ídolo. Primero dice qué fue lo que transfirieron; y luego, aquello en lo que hicieron la transferencia: en imágenes que representan al hombre corruptible, etc.
Acerca de lo primero se deben considerar tres cosas de parte de Dios. La primera, ciertamente, su propia gloria, la cual indica diciendo: Y trocaron la gloria, lo cual se puede entender de dos maneras. De un modo, de la gloria con la que el hombre glorifica a Dios, rindiéndole culto de latría. Al solo Dios el honor (I Tim 1,17. Y éste lo transfirieron al darles a otros seres el culto debido a Dios. De otro modo se puede entender de la gloria con la que Dios es en Sí mismo glorioso, la cual es incomprensible e infinito. El que quiera sondear la majestad divina será aplastado por su gloria (Prov 25,27). La cual gloria no es otra cosa que la claridad de la divina naturaleza. Pues habita en una luz inaccesible (I Tim 6,16). Pues bien, esta gloria la transfirieron con el hecho de atribuirla a otros seres. Así es que el nombre incomunicable lo concedieron a maderos y piedras, como se dice en Sabiduría 14,21.
La segunda cosa que se debe considerar es la incorruptibilidad, pues dice: incorruptible. Porque el único perfectamente incorruptible es el absolutamente inmutable. Pues toda mutación es cierta corrupción. De aquí que se dice en 1 Tim 6,16: El único que posee inmortalidad.
Lo tercero que se debe considerar es la sublimidad de la naturaleza, pues dice: de Dios; como se dice en efecto en el Salmo 47,1: Dios, gran Señor. Ahora bien, cié parte de aquello en lo que hicieron la transferencia, tres correspondencias señélanse. Porque -primera correspondencia- contra ta gloria dice: en imágenes que representan, esto es, en la representación de alguna cosa por medio de la imagen de algo que la imita. Porque es claro que la representación de una imagen es posterior a la cosa cuya imagen es. Y la gloria o claridad de Dios es principio de todo aspecto y forma. Y así, al transferir la gloria de Dios a la representación de una imagen convirtieron lo primero en último. Un padre atribulado por un luto prematuro encarga una imagen del hijo malogrado (Sg 14,15).
Contra aquello que dijera: incorruptible, ahora dice: corruptible -2" correspondencia-. ¿Qué ganancia en mi sangre, en ba¡ar a la corrupción? (Ps 29,10). Claramente lo que es ya por completo corrupto o muerto. Mortal como es, produce un ser muerto con sus manos impías (Sab 15,17).
Contra aquello que dijo: de Dios, ahora expresa: del hombre -3? correspondencia-. No haré acepción de persona de varón, y a Dios no lo igualaré al hombre (Jb 32,21). Y, lo que es más abominable, el hombre transfirió la gloria de Dios no solamente al hombre, que está hecho a la imagen de Dios, sino también a cosas que son inferiores al hombre. De aquí que añade: a aves, en cuanto a animales que vuelan; a cuadrúpedos, en cuanto a los que andan; y a reptiles, en cuanto a los que reptan. No hizo alusión a los peces por cuanto se hallan más apartados del trato de los hombres. Y todas estas cosas las ha sujetado Dios al hombre. Todo fue puesto por Ti bajo sus pies (Ps 8,8; Hbr 2,8). Entra y contempla las prácticas abominables a las que éstos se entregan ahí. Entré y observé: toda clase de representaciones de reptiles y de animales repugnantes, etc. (Ez 8,9).
Mas débese notar que, como dice la Glosa, con la-llegada de Eneas invadieron a 1talia veneradas imágenes de hombres, como por ejemplo de Júpiter, de Hércules y otros semejantes. Pero en el tiempo de César Augusto, vencido Egipto, su culto lo aceptaron los Romanos, por el cual veneraron imágenes de animales por las figuras de animales que se notan en el cielo, a las cuales, como dedicados a la astrología, les rendían los egipcios culto de divinidad. Por lo cual el Señor les prohibe tal culto a los hijos de 1srael educados en Egipto, diciéndoles: Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te prosternes ante ellos para darles cuíto (Deut 4,19). En seguida, al decir: Por lo cual los entregó Dios, indica la pena correspondiente a tal delito.
Acerca de lo cual débese considerar que el hombre tiene un lugar intermedio entre Dios y los animales irracionales y que con uno y otro extremo se comunica: con Dios por el entendimiento; con los animales irracionales por los sentidos. Pero como el hombre io que es de Dios lo transfirió hasta a las bestias, así también Dios lo que en el hombre es divino por la razón lo sujetó a le que en él mismo es brutal, o rea, al apetito sensual, según aquello del Salmo 48,21: Estando en honor el hombre no entendió: las semejanzas con la divina imagen por la razón: se asemeja a las estultas bestias de carga. Y esto lo expresa el Apóstol con estas palabras: Por lo cual los entregó Dios a la inmundicia en las concupiscencias de su corazón, de modo que su razón se sujetara a las concupiscencias del corazón, esto es, del apetito sensual, del cual se dice más adelante (Rm 13,14): No os preocupéis de servir a la carne en orden a sus concupiscencias. Lo cual es ciertamente contra el orden natural del hombre, según el cual la razón debe dominar al apetito sensible. Cabe t¡ estará su apetito, y tú tienes que dominarlo (Gen 4,7). Así es que entrega a los hombres a los apetitos de su corazón como en manos de crueles señores. Entregaré a Egipto en manos de señores crueles (Is 19,4). Mas ante todo en lo relativo al apetito sensitivo cierto bestial desorden pertenece a los pecados carnales. Porque las delectaciones del tacto, incitadas por la gula y la lujuria, claramente son comunes a nosotros y a las bestias. Y por eso son más reprensibles como más brutales, como dice el Filósofo (In tertio Ethic). Y esto lo indica el Apóstol diciendo: a la inmundicia, que pertenece a los pecados carnales según Efesios 5,5: Ningún fornicario o impuro tiene parte en el reino de Cristo, por la sencilla razón de que por tales pecados más que por otros se convierte el hombre y se entrega a lo que está por debajo de él mismo. Y, en efecto, se dice que algo es impuro o inmundo por la mezcla de algo más bajo o vil, como la plata por la mezcla con el plomo. De aquí que por vía de explicación añade: de modo que afrentasen, con torpes e inmundas acciones, sus propios cuerpos entre ellos, o sea, no como violentados por otros, como por ejemplo por los bárbaros, sino que por sí mismos lo hagan por propia voluntad. ¿O es que el alfarero no tiene derecho sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para uso vil? (Rm 9,21), esto es, para un uso torpe.
Objeción. Pero como tal inmundicia sea pecado, parece que Dios no entrega a los hombres a ella, porque, como dice Santiago (I,13): Dios, no pudiendo ser tentado al mal, no tienta El tampoco a nadie.
Mas débese contestar que no se quiere decir que Dios entregue directamente a los hombres a la inmundicia inciinando el apetito del hombre al mal, porque todo lo ordena Dios para Sí mismo. Todas !as cosas las ha hecho Dios para Sí mismo (Prov !6. 4). Y el pecado es algo que se obra por aversión a EL Pero indirectamente lleva a los hombres al pecado en cuanto justamente substrae la graca por la cual los hombres se contenían para no pecar, así como si alguien le retira a alguien su sustentáculo, se dice que causa su caída. Y por esta manera el primer pecado es causa del pecado siguiente, siendo el segundo la pena del primero. Para cuya evidencia débese saber que un pecado puede ser causa de otro indirecta o directamente. Directamente, por cierto, por cuanto por un pecado se inclina uno a otro, lo cual ocurre de triple manera: de una, según razón de causa final, como cuando alguien por avaricia o envidia es incitado a cometer un homicidio; de segundo modo, por razón de causa material, esí como la gula induce a la lujuria proporcionando la capacidad necesaria; de un tercero, según razón de causa motora, como cuando por muchos actos de algún pecado se genera el hábito que induce a seguirlo cometiendo. Mas indirectamente, en cuanto el primer pecado merece la exclusión de la gracia, y una vez substraída ésta, el hombre rueda a otro pecado. Y así un primer pecado es la causa de un segundo indirectamente, o por mejor decir por accidente, como se incita al prohibir.
Objeción: Pero débese notar que el pecado en cuanto tal no puede ser pena, porque la pena la padecemos contra nuestra voluntad, y el pecado, en cambio, es voluntario, como dice Agustín.
Respuesta: Pero como el pecado va acompañado de ciertas cosas que son contra la voluntad del pecador, por razón de ellas se dice que el pecado es una pena del pecado precedente. Tal pena es en cierto aspecto algo que precede al pecado, como la substracción de la gracia, substracción de la que se sigue que el hombre peque; y en otro aspecto es algo que acompaña al propio pecado o es más interno, como es el trastorno del alma, por lo cual dice Agustín: Lo prescribiste, Señor, y por esto es que la pena sea para uno todo el ánimo trastornado, ora por los actos exteriores, a los que son anejos sinsabores y trabajos, según lo que dicen los impíos: Atravesamos caminos intransitables (Sab 5,7); ora por lo que sigue al pecado, como es el remordimiento de la conciencia, la deshonra, y cosas semejantes.
En seguida, al decir: trocaron, etc., indica eldelito de impiedad que cometieron contra la verdad de la divina naturaleza. Y primero indica el delito; y luego la pena: Por lo cual los entregó. Ahora bien, la naturaleza divina- puede ser considerada de dos maneras. De la primera, en cuanto es la razón de lo que se debe conocer, como verdad primera; y en cuanto a esto dice el Apóstol que trocaron la verdad de Dios en mentira, lo cual se puede entender a su vez de dos modos: del uno, porque el verdadero conocimiento que recibieran de Dios con perversa razón lo trocaron en dogmas falsos, como al decir que los ídolos son Dioses, o que Dios no es omnipotente u omnisciente. Han avezado sus lenguas a hablar con mentira (J.erem 9,5). De otro modo también trocaron la verdad de Dios en mentira, porque la naturaleza de la divinidad, que es la verdad misma, la atribuyeron al ídolo, que es mentira por cuanto no es Dios, como se dice en Jeremías (16,19-20): Luego fue mentira lo que poseyeron nuestros padres, vanidad que en nada les aprovechó. ¿Es que va a hacerse el hombre dioses para sí, aunque éstos no son dioses?
De este otro modo se puede, considerar la divina naturaleza: en cuanto es el principio de ser para todas las cosas por creación, y así el hombre ie debe culto interno con afecto puro. Al que es piadoso, etc. (Jn 9,31). Y se le debe también exteriormente servidumbre de latría, seaún aquello del Deuteronomio (6,13): Al Señor Dios tuyo adorarás y a El solo servirás. Por lo cual todavía agrega contra ellos: adoraron y dieron culto a la creatura antes que al Creador, etc. Pues veneraban los cuerpos celestes, y el viento, y el agua y otras cosas semejantes según el libro de la Sabiduría (13,2): sino que al fuego, al viento, al aire sutil, etc. Y en esto censura a los sabios de los Gentiles, que aun cuando nunca creyeran que en las imágenes hubiese algo de poder, cosa que sí creían los sectarios de Mercurio, ni creyeran tampoco que fuesen verdaderas las cosas que por fábula decían los poetas acerca de los dioses, sin embargo a algunas creaturas les rendían culto de divinidad, y de ellos tomaban la explicación de la? fábulas, como Varrón, que afirmó ser Dios todo el mundo en virtud de su alma, diciendo que a todo el mundo y a todas sus partes se les puede rendir culto de divinidad: al aire, al que llamaban Juno, y al agua, a la que llamaban Lieo, y así por el estiló. Los platónicos por su parte asentaron que a todas las substancias racionales que están por encima de nosotros se les debe culto de divinidad: como por ejemplo a los demonios, a las almas de los cuerpos celestes, a las inteligencias, esTo es, a las substancias separadas. Pero aun cuando a las que están por cima de nosotros les debemos mostrar cierta reverencia, pero de ninguna manera el culto de latría, que consiste principalmente en sacrificios y oblaciones, por el cual públicamente reconoce el hombre ser Dios ei autor de lodos los bienes, así como en todo reino todo honor supremo se le rinde al Señor, honor que no es lícito transferir a otra persona. Y por eso añade el Apóstol: el cual es bendito, esto es, cuya bondad es manifiesta. Pues de la misma manera decimos que bendecimos a Dios por cuanto en nuestro corazón reconocemos su bondad y con la boca lo confesamos. Con vuestra alabanza ensalzad al Señor cuanto podáis (Eccli 43,33). San Pablo agrega por los siglos porque su bondad es eterna y de ninguno otro depende sino que El es el principio de todo bien. Por lo cual a El se le debe íntegro el culto de latría. Y finalmente agrega Amén para afirmar una absoluta certeza. Quien es bendecido en la tierra será bendecido en Dios, amén (Is 65,16), lo cual es lo mismo que así es o así hágase.
Mas parece que el Apóstol toca una triple teología de los Gentiles. La primera, civil, la cual observaban los pontífices en la adoración de los ídolos en el templo, y en cuanto a esto dice: Y trocaron la gloria del Dios incorruptible. La segunda, la teología fabulesca, la que los poetas mantenían en los teatros, y en cuanto a esto dice: Trocaron la verdad de Dios por la mentira. La tercera, la teología natura!, la que observaron los filósofos en el siglo reverenciando los elementos o partes del mundo, y en cuanto a esto dice: Y adoraron y dieron culto a las creaturas antes que a Dios.
Tomas Aq. - Romanos 7