De veritate FR 214

ARTICLE 14: La science de Dieu est-elle cause des choses?

214

Objections:

Il semble que non.
1° Dans son Commentaire sur l’Epître aux Romains, Origène dit: "Une chose ne sera pas parce que Dieu sait qu’elle sera, mais parce qu’elle sera, elle est sue de Dieu avant qu’elle ne soit." Il semble donc que les choses soient la cause de la science de Dieu plutôt que l’inverse.
2° Une fois la cause posée, l’effet suit. Or, la science de Dieu a existé de toute éternité. Si donc elle est la cause des choses, il semble que les choses aient existé de toute éternité, ce qui est hérétique.
3° L’effet d’une cause nécessaire est nécessaire. C’est ainsi que les démonstrations qui se font au moyen d’une cause nécessaire ont des conclusions nécessaires. Or, la science de Dieu est nécessaire puisqu’elle est éternelle. Les choses qui sont sues de Dieu seraient donc, elles aussi, toutes nécessaires, ce qui est absurde.
4° Si la science de Dieu est cause des choses, le rapport de la science de Dieu aux choses est le même que celui des choses notre science. Or, la chose communique son mode notre science puisque nous avons une science nécessaire des choses nécessaires. Si donc la science de Dieu était la cause des choses, elle communiquerait sa nécessité à toutes les choses sues, ce qui est faux.
5° "La cause première exerce sur l’effet une plus forte influence que la cause seconde." Or, la science de Dieu, si elle est la cause des choses, en sera la cause première. Puis donc que les causes secondes nécessaires rendent leurs effets nécessaires, à plus forte raison la science de Dieu rendra-t-elle les choses nécessaires. Même conclusion que précédemment.
6° La science entretient un rapport plus essentiel avec les choses dont elle est la cause qu’avec celles dont elle est l’effet, car la cause imprime son caractère dans l’effet mais non l’inverse. Or, notre science, qui est par rapport aux choses comme leur effet, exige que les choses sues soient nécessaires pour être elle-même nécessaire Si donc la science de Dieu était la cause des choses, elle exigerait bien davantage que les choses sues soient nécessaires et, par suite, Dieu ne connaîtrait pas les choses contingentes, ce qui s’oppose à ce qu’on a déjà dit.
. En sens contraire:
1° saint Augustin dit au livre XV De la Trinité que "Dieu ne connaît pas toutes les créatures, spirituelles et corporelles, parce qu’elles sont, mais elles sont parce qu’il les connaît." La science de Dieu est donc cause des choses.
2° La science de Dieu est une sorte d’art relatif aux choses à créer. Aussi saint Augustin dit-il au livre VI De la Trinité que le Verbe est "l’art plein des raisons des vivants." Or, l’art est la cause des produits de l’art. La science de Dieu est donc la cause des choses créées.
3° L’opinion d’Anaxagore approuvée par le Philosophe, selon laquelle le premier principe des choses est un intellect qui meut et distingue toutes choses, semble aller dans ce sens.



Réponse:
Un effet ne peut être plus simple que sa cause. Il est donc nécessaire de rattacher toutes les choses dans lesquelles on trouve une même nature au principe unique de cette nature. Par exemple, toutes les choses chaudes se rattachent à une unique et première chose chaude, à savoir le feu, qui est la cause de la chaleur dans les autres choses, ainsi qu’il est dit au livre II de la Métaphysique. Voilà pourquoi, étant donné que toute ressemblance se prend de la possession en commun d’une forme il est nécessaire que toutes les choses qui sont semblables soient telles que soit l’une est cause de l’autre, soit l’une et l’autre sont causées par une cause unique. Or, en toute connaissance, il y a assimilation du connaissant au connu. Il faut donc ou bien que la connaissance soit la cause du connu, ou bien que le connu soit la cause de la connaissance, ou bien que l’un et l’autre soient causés par une cause unique. Or, on ne peut prétendre que les choses connues de Dieu soient les causes de la science en lui puisque les choses sont temporelles et la science de Dieu éternelle et que le temporel ne peut être cause de l’éternel. Pareillement on ne peut prétendre que l’un et l’autre soient causés par une cause unique, puisque rien ne peut être causé en Dieu du fait qu’il est lui-même tout ce qu’il a Reste donc que sa science soit cause des choses. Mais, à l’inverse, notre science est causée par les choses puisque nous la recevons des choses. Quant à la science des anges, elle n’est ni la cause des choses ni n’est causée par elles, mais cette science et les choses viennent d’une cause unique. De même, en effet, que Dieu communique aux choses les formes naturelles pour qu’elles subsistent, de même il infuse les similitudes de ces formes dans l’esprit des anges pour qu’ils connaissent les choses.
Il faut cependant savoir que la science en tant que science ne désigne pas une cause agente, pas plus que la forme en tant que fortifie. En effet, dans l’action, quelque chose sort de l’agent tandis que la forme en tant que telle possède son être en qualifiant ce en quoi elle est et en se reposant en lui. C’est la raison pour laquelle la forme n’est principe d’agir que par l’intermédiaire d’une puissance. Certes, chez certains, la forme est elle-même puissance, mais ce n’est pas en tant que forme. Chez d’autres, la puissance est autre chose que la forme substantielle de la chose. On le voit pour les corps dont les actions ne procèdent que par l’intermédiaire de certaines de leurs qualités Pareillement aussi, on parle de connaissance parce qu’il y a quelque chose dans le connaissant et non parce qu’il y a quelque chose qui émane du connaissant. Voilà pourquoi un effet ne procède jamais de la connaissance que par l’intermédiaire de la volonté qui implique par définition un certain influx vers les objets voulus tout comme une action ne sort jamais de la substance que par l’intermédiaire de la puissance, bien que dans certains cas -celui de Dieu -la volonté et la science soient la même chose, mais chez tous les autres ce n’est pas le cas. Pareillement aussi, les effets procèdent de Dieu, puisqu’il est la cause première de tout, par l’intermédiaire des causes secondes Il y a donc deux intermédiaires entre la science de Dieu, qui est cause de la chose, et la chose causée elle-même. L’un est du côté de Dieu c’est la volonté divine. L’autre est du côté des choses elles-mêmes quant à certains effets: ce sont les causes secondes par l’intermédiaire desquelles les choses proviennent de la science de Dieu. Or, tout effet dépend non seulement de la nature de la cause première mais encore de celle de la cause intermédiaire Voilà pourquoi les choses sues de Dieu procèdent de sa science selon le mode de sa volonté et celui des causes secondes et il n’est pas nécessaire qu’elles dépendent en tout du mode de sa science.
. Solutions:
1° L’intention d’Origène est d’affirmer que la science de Dieu n’est pas une cause qui introduit la nécessité dans l’objet connu au point que quelque chose serait forcé de se produire parce que Dieu le sait. Sa proposition "Puisque telle chose sera, elle est sue de Dieu" n’implique pas causalité dans l’ordre de l’être mais seulement dans l’ordre de l’inférence.
2° Puisque les choses procèdent de la science par l’intermédiaire de la volonté, il n’est pas nécessaire qu’elles soient produites l’existence dès qu’il y a science mais seulement au moment que la volonté détermine.
3° L’effet contracte la nécessité de sa cause prochaine, laquelle peut aussi servir de moyen terme pour démontrer l’effet. Mais il n’est pas nécessaire que l’effet contracte la nécessité de la cause première, car il peut être empêché par la cause prochaine si celle-ci est contingente. On le voit clairement pour les effets qui, dans le monde de la génération et de la corruption, sont produits par le mouvement des corps célestes et par l’intermédiaire des puissances inférieures: ces effets sont contingents cause de la défectibilité des puissances naturelles, alors même que le mouvement du ciel est régulier.
4° La chose est la cause prochaine de notre connaissance et c’est pourquoi elle lui communique son mode. Mais Dieu est la cause première. Ce n’est donc pas pareil. Autre réponse: Si notre science des choses nécessaires est nécessaire, ce n’est pas parce que les choses sues causent la science, mais c’est plutôt parce que la science exige l’adéquation aux choses sues, c’est-à-dire la vérité.
5° Bien que la cause première exerce une plus forte influence que la cause seconde, l’effet ne se réalise que lorsqu’intervient l’opération de la cause seconde. Voila pourquoi s’il y a possibilité d’une défaillance dans la cause seconde, cette même possibilité se retrouve dans l’effet, bien que la cause première ne puisse faire défaut. Mais les effets pourraient bien davantage faire défaut si la cause première pouvait faire défaut. Puis donc que l’être de l’effet requiert l’une et l’autre cause, la défaillance de l’une ou l’autre entraîne la défaillance de l’effet. Aussi, si l’une ou l’autre cause est contingente, il s’ensuit que l’effet est contingent. Par contre, si l’une seulement est nécessaire, l’effet ne sera pas nécessaire du fait que l’être de l’effet requiert l’une et l’autre cause. Mais, comme la cause seconde ne peut être nécessaire si la cause première est contingente, il s’ensuit que c’est la nécessité de la cause seconde qui entraîne la nécessité de l’effet.
6° Il faut répondre comme au quatrième argument.

ARTICLE 15: Dieu connaît-il le mal?




Objections:

Il semble que non.
1° Toute science ou bien est la cause de la chose sue ou bien est causée par elle ou bien, du moins, provient d’une même cause qu’elle. Or, la science de Dieu n’est pas la cause du mal, le mal n’en est pas la cause, et il n’y a pas quelque chose d’autre qui serait la cause de l’un et l’autre. La science de Dieu ne porte donc pas sur le mal.
2° Comme il est dit au livre II de la Métaphysique, chaque chose entretient avec le vrai le même rapport qu’avec l’être. Or, comme le disent saint Augustin et saint Denis, le mal n’est pas un étant. Le mal n’est donc pas vrai. Or, seul le vrai est objet de science Le mal ne peut donc être su de Dieu.
3° Le Commentateur dit au livre III De l’âme que "l’intellect qui est toujours en acte ne connaît absolument pas la privation. Or, l’intellect de Dieu est par excellence toujours en acte. Il ne connaît donc aucune privation. Or, comme le dit saint Augustin, "le mal est privation du bien." Dieu ne connaît donc pas le mal.
4° Tout ce qui est connu est connu soit par son semblable soit par son contraire. Or, le mal n’est pas semblable l’essence de Dieu, au moyen de laquelle Dieu connaît toute chose, et il ne lui est pas non plus contraire, car il ne peut lui nuire et on appelle mauvais ce qui nuit Dieu ne connaît donc pas le mal.
5° Ce qu’on ne peut apprendre n’est pas objet de science. Or, comme le dit saint Augustin au livre Du libre-arbitre, le mal ne peut être appris, "car, par l’éducation, on n’apprend que les choses bonnes." Le mal n’est donc pas objet de science. Il n’est donc pas connu de Dieu.
6° Celui qui sait la grammaire est grammairien. Donc, celui qui sait le mal est mauvais. Or Dieu n’est pas mauvais. Il ne sait donc pas le mal.
. En sens contraire:
1° Nul ne peut tirer vengeance de ce qu’il ignore. Or, Dieu tire vengeance du mal. Il le connaît donc.
2° Aucun bien ne manque à Dieu. Or, la science du mal est bonne parce qu’elle permet d’éviter le mal Dieu possède donc la science du mal.

Réponse:
D’après le Philosophe au livre IV de la Métaphysique, qui n’intellige pas une chose une n’intellige rien. Or, une chose est une lorsqu’elle est indivise en soi et distincte des autres. Il est donc nécessaire que quiconque connaît une chose connaisse sa distinction d’avec les autres. Or, le fondement premier de la distinction réside dans l’affirmation et la négation. Il est donc nécessaire que quiconque connaît une affirmation connaisse aussi sa négation. Or, comme il est dit au livre IV de la Métaphysique, la privation n’est rien d’autre qu’une négation ayant un sujet et "l’un des deux contraires est toujours une privation", ainsi qu’il est dit au même endroit et au livre I de la Physique. Il s’ensuit que, du fait même qu’une chose est connue, sa privation et son contraire le sont aussi. Puis donc que Dieu a une connaissance propre de tous ses effets connaissant chacun en tant qu’il est distinct dans sa nature, il est nécessaire qu’il connaisse toutes les négations et les privations opposées et toutes les contrariétés qui se rencontrent dans les choses. Par conséquent, comme le mal est la privation du bien, il est nécessaire que Dieu, du fait même qu’il connaît n’importe quel bien et la mesure de toute chose, connaisse tout mal quel qu’il soit.



Solutions:
1° Cette proposition est vraie pour la science que l’on a d’une chose au moyen de sa similitude. Or, le mal n’est pas connu de Dieu au moyen de sa similitude mais au moyen de celle de son opposé. Il ne s’ensuit donc pas que Dieu est cause du mal parce qu’il le connaît, mais il s’ensuit qu’il est cause du bien auquel le mal s'oppose.
2° On dit du non-étant, du fait même qu’il s’oppose à l’étant, qu’il est d’une certaine manière un étant, ainsi qu’il ressort du livre IV de la Métaphysique. Donc le mal aussi, du fait même qu’il s’oppose au bien, est connaissable et vrai.
3° Le Commentateur pensait que Dieu, en connaissant son essence, ne connaissait pas de façon déterminée chacun de ses effets en tant qu’ils sont distincts dans leur nature propre mais qu’il connaissait seulement la nature de l’être qui se trouve en tous. Or, le mal ne s’oppose pas à l’étant universel mais à l’étant particulier. Par conséquent, Dieu ne connaîtrait pas le mal. Mais cette position est fausse, comme il ressort de ce qu’on a dit plus haut, ainsi que sa conséquence, à savoir que Dieu ne connaît pas la privation et le mal. En effet, dans l’esprit du Commentateur, l’intellect ne connaît une privation que par l’absence en lui d’une forme, absence impossible dans un intellect qui est toujours en acte. Mais cela n’est pas nécessaire, car du fait même qu’une chose est connue, la privation de cette chose l’est aussi. La chose et sa privation sont donc toutes deux connues par la présence de la forme dans l’intellect.
4° Une chose peut s’opposer à une autre de deux manières. Premièrement, de manière générale, comme quand nous disons que le mal s’oppose au bien. C’est de cette manière que le mal s’oppose à Dieu. Deuxièmement, de manière particulière, comme lorsque nous disons que ce blanc s’oppose ce noir. De cette manière, le mal ne s’oppose qu’au bien déterminé dont le mal peut priver et auquel il peut nuire. En ce sens, le mal ne s’oppose pas Dieu. Aussi saint Augustin dit-il au livre XII de la Cité de Dieu que "le vice s’oppose Dieu comme le mal au bien", mais il s’oppose la nature qu’il vicie non seulement comme le mal au bien mais aussi comme ce qui lui nuit.
5° Le mal, en tant qu’il est connu, est bon, car il est bon de connaître le mal. Il est donc bien vrai que tout ce qui peut être appris est bon. Cependant, ce n’est pas bon en soi mais seulement en tant que c’est connu.
6° La grammaire est connue en étant possédée, non le mal. Ce n’est donc pas pareil.





QUESTION 4: LE VERBE (de verbo)


400

ARTICLE 1: Est-ce au sens propre du terme qu’on parle d’un verbe en Dieu?

401

Objections:

Il semble que non.
1. Il existe, en effet, deux sortes de verbe: le verbe intérieur et le verbe extérieur. Or, à propos de Dieu, on ne peut pas parler d’un verbe extérieur au sens propre du terme, puisqu’un tel verbe est matériel et transitoire. Il en est de même pour le verbe intérieur que saint Jean Damascène, au livre II de son traité Sur la foi, définit ainsi: "Le verbe intérieur est un mouvement de l’âme qui se produit dans la faculté de penser sans aucune parole exprimée " Or, en Dieu, on ne peut affirmer ni mouvement ni réflexion (cogitatio), celle-ci étant réalisée à l’aide d’un discours. Il semble donc que d’aucune manière ce ne soit au sens propre du terme qu’on parle d’un verbe en Dieu.
2. De plus, au livre XV de son traité Sur la Trinité saint Augustin prouve qu’il existe un verbe de l’esprit lui-même du fait qu’on parle aussi d’une bouche de l’esprit, comme il ressort de Mt. 15, 11: "Ce qui sort de sa bouche, voilà ce qui souille l’homme". Qu’on doive comprendre qu’il s’agit là de la bouche du coeur est montré par ce qui suit:
" Car ce qui sort de la bouche provient du coeur " Mais, dans les réalités spirituelles, on ne parle de bouche que dans un sens métaphorique; il n’en est donc pas autrement en ce qui concerne le verbe.
3. De plus, il est montré, par ce qui est dit en Jean 1, 3: "Tout a été fait par lui", que le Verbe est un intermédiaire entre le Créateur et les êtres créés. A partir de ce texte même, saint Augustin démontre que le Verbe n’est pas un être créé. Donc, pour la même raison, on peut prouver que le Verbe n’est pas le Créateur. Par conséquent, rien n’établit qu’il y ait un verbe en Dieu.
4. De plus, un intermédiaire se situe à égale distance des extrêmes. Si donc le Verbe est un intermédiaire entre le Père qui profère et la créature qui est proférée, il faut que le Verbe soit distinct du Père par essence puisqu’il est distinct des créatures par essence. Mais, en Dieu, rien n’est distinct par essence. Par conséquent, un verbe, au sens propre du terme, ne peut être affirmé en Dieu.
5. De plus, tout ce qui ne convient au Fils qu’en tant qu’il est incarné ne peut être attribué, au sens propre, à Dieu: ainsi être homme, marcher ou quelque chose du même genre. Mais le nom de verbe ne convient au Fils que selon qu’il est incarné puisque ce nom provient de ce qu’est manifesté celui qui parle. Or, le Fils ne manifeste le Père qu’en tant qu’il est incarné, de même que notre verbe ne manifeste notre intellect qu’en tant qu’il est uni à la voix. On ne peut donc pas parler, au sens propre du terme, d’un verbe en Dieu.
6. De plus, s’il existait, au sens propre du terme, un verbe en Dieu, il y aurait identité entre le Verbe existant de toute éternité auprès du Père et le Verbe incarné dans le temps, de même que nous disons qu’il s’agit du même Fils. Mais on ne peut dire cela, semble-t-il, parce que le Verbe incarné est comparé au verbe de la voix, tandis que le Verbe existant auprès du Père est comparé au verbe de l’esprit, comme le montre saint Augustin au livre XV de son traité Sur la Trinité. Or, le verbe proféré par la voix et le verbe existant dans le coeur ne constituent pas un seul et même verbe. Il ne semble donc pas que le Verbe, qu’on dit avoir été de toute éternité auprès du Père, appartienne, au sens propre du terme, à la nature divine.
7. En outre, plus un effet est loin de sa cause, plus il est dans sa nature d’être signe. Ainsi, dans le cas du vin qui est la cause finale de la jarre et, par-delà, du collier qui est attaché à celle-ci pour en indiquer le contenu, c’est le collier qui a le plus raison de signe Mais le verbe de la voix est l’effet ultime du processus intellectuel; c’est donc à lui, plus qu’à la conception de l’esprit, que convient le terme de signe, et aussi celui de verbe, lequel est établi à partir du fait que quelque chose est manifesté. Or, rien de ce qui existe dans les réalités matérielles plutôt que dans les réalités spirituelles ne peut être attribué, au sens propre, à Dieu. On ne peut donc pas parler de verbe, au sens propre du terme, à propos de Dieu.
8. De plus, tout nom signifie principalement ce à partir de quoi il est donné. Mais le nom de verbe est établi, soit à partir de verberatio aeris (action de frapper l’air), soit à partir de boatus (cri), "verbe" n’étant rien d’autre que verum boans (criant ce qui est vrai). Ces expressions représentent donc ce qui est principalement signifié par le nom de verbe. Mais elles ne conviennent en aucune manière à Dieu, si ce n’est dans un sens métaphorique. Un verbe ne peut donc être affirmé, au sens propre du terme, en Dieu.
9. De plus, le verbe que quelqu’un exprime est en lui, semble-t-il, la similitude de la réalité dont il parle. Mais, quand le Père se connaît lui-même, il ne le fait pas au moyen d’une similitude, mais par essence. Il apparaît donc que, du fait qu’il se regarde, il n’en gendre pas de verbe de lui-même. Mais, "pour l’Esprit souverain, dire n’est pas autre chose que regarder en pensant (cogitando) comme le dit saint Anselme: Un verbe ne peut donc être affirmé, au sens propre, en Dieu.
10. De plus, tout ce qui est dit de Dieu à la ressemblance de la créature l’est, non au sens propre, mais au sens métaphorique. Mais, comme saint Augustin l’affirme 14, on parle d’un verbe en Dieu selon la similitude de celui qui existe en nous. Il semble donc que, en Dieu, on parle de verbe au sens métaphorique et non au sens propre du terme.
11. De plus, Basile dit que Dieu est appelé verbe du fait que tout est proféré par lui, sagesse où tout est connu, lumière où tout est manifesté. Mais le fait de proférer ne peut être affirmé en Dieu au sens propre, puisque l’action de proférer appartient à la voix. On ne peut donc parler de verbe, au sens propre, en Dieu.
12. De plus, comme le montre saint Augustin, le verbe de la voix est au Verbe incarné ce que le verbe de l’esprit est au Verbe éternel. Mais ce n’est que de manière métaphorique qu’on parle de verbe de la voix à propos du Verbe incarné. Ce n’est donc aussi que dans un sens méta phorique qu’on parle de verbe intérieur à propos du Verbe éternel.



Cependant:

1. Au livre IX de son traité Sur la Trinité, saint Augustin dit: "Le verbe que nous cherchons à faire comprendre est la connaissance unie à l’amour" Mais, en Dieu, on parle au sens propre de connaissance et d’amour. On parle donc aussi, au sens propre, de verbe.
2. De plus, au livre XV de son traité Sur la Trinité, saint Augustin dit: "Le verbe qui retentit au-dehors est le signe du verbe qui brille au-dedans; c’est à celui-ci, plus qu’à celui-là, que convient le nom de verbe. Ce qui est proféré par la bouche du corps est, en effet, l’expression sonore du verbe, et cette expression elle-même est aussi appelée verbe à cause de ce verbe qui l’emprunte pour apparaître au-dehors". Il ressort clairement de là qu’on parle de verbe de manière plus appropriée à propos du verbe de l’esprit qu’à propos du verbe de la voix. Mais tout ce qu’on trouve être plus approprié aux réalités spirituelles qu’aux réalités corporelles convient tout particulièrement à Dieu. On peut donc parler de verbe en Dieu au sens le plus propre du terme.
3. De plus, Richard de Saint-Victor" dit du verbe qu’il manifeste l’intelligence du sage. Mais le Fils manifeste de la manière la plus vraie l’intelligence du Père. Le nom de verbe est donc attribué à Dieu au sens le plus propre du terme.
4. De plus, d’après saint Augustin au livre XV de son traité Sur la Trinité le verbe n’est rien d’autre que la pensée (cogitatio) formée. Mais la pensée (consideratio) divine n’est jamais en voie de formation, étant toujours formée parce qu’elle est toujours en acte. C’est donc au sens le plus propre du terme qu’on parle d’un verbe en Dieu.
5. De plus, dans les limites d’un nom donné, c’est ce qui est le plus simple qui, d’abord et de la manière la plus appropriée, est appelé de ce nom. Il en est donc ainsi du verbe: ce qui est le plus simple est appelé verbe au sens le plus propre du terme. Mais le Verbe qui est en Dieu est simple au plus haut degré; il est donc appelé verbe au sens le plus propre du terme.
6. De plus, selon les grammairiens cette partie du discours appelée verbe s’approprie un nom commun à toutes les parties, parce qu’il constitue la perfection du discours tout entier en tant qu’élément principal de celui-ci et que, par le verbe, les autres parties du discours sont manifestées: ainsi, c’est dans le verbe que le nom est connu. Mais le Verbe divin est ce qu’il y a de plus parfait parmi toutes les choses, et il est aussi celui qui les manifeste. C’est donc au sens le plus propre du terme qu’il est appelé verbe.



Réponse:

Il faut dire que nous donnons des noms aux choses selon la manière dont nous en prenons connaissance. Et, parce que ce qui vient en second dans la nature est, la plupart du temps, ce que nous connaissons en premier, il s’ensuit que fréquemment, selon ce mode d’attribution, un nom convenant à deux choses est trouvé d’abord pour l’une d’elles alors que la réalité signifiée par le nom existe d’abord dans l’autre; il en est ainsi de manière évidente pour les noms qui sont donnés à Dieu et aux créatures: l’être, le bien et d’autres termes de ce genre ont été donnés d’abord aux créatures et, à partir d’elles, transférés et attribués à Dieu, alors que l’être et le bien se trouvent d’abord en Dieu.
Pour cette raison, étant donné la façon de donner un nom et du fait que le verbe extérieur, parce qu’il touche les sens, nous est plus connu que le verbe intérieur, on appelle verbe le verbe de la voix avant d’appeler ainsi le verbe intérieur bien que celui-ci, en tant que cause à la fois efficiente et finale du verbe extérieur, soit selon l’ordre naturel le premier. Le verbe intérieur est cause finale du verbe extérieur, puisque nous émettons le verbe de la voix pour que le verbe intérieur soit manifesté: de là provient la nécessité que le verbe intérieur soit cela même qui est signifié par le verbe extérieur. Or, le verbe proféré à l’extérieur signifie ce qui est connu; il ne signifie, ni le fait même de connaître, ni cet intellect qui est habitus ou faculté, si ce n’est dans la mesure où ceux-ci sont également connus; il s’ensuit que le verbe intérieur est cela même qui est connu intérieurement. Le verbe intérieur est aussi cause efficiente du verbe extérieur: parce que le verbe proféré à l’extérieur signifie quelque chose en vertu d’une convention, son principe, comme aussi celui de toutes les autres oeuvres de l’art, est la volonté; pour cette raison, de même que, dans le domaine des autres oeuvres de l’art, il préexiste dans l’esprit de l’artisan une certaine image de l’oeuvre extérieure, de même il préexiste, dans l’esprit de celui qui profère le verbe extérieur, un certain modèle de ce verbe.
Et c’est pourquoi, de même que dans le cas de l’artisan nous pouvons considérer trois choses, à savoir le but de l’oeuvre, le modèle de celle-ci et l’oeuvre elle-même alors produite, de même en celui qui parle on trouve aussi un triple verbe: à savoir ce qui est conçu par l’intellect que le verbe proféré à l’extérieur est destiné à signifier, c’est le verbe du coeur produit sans la voix; en second lieu, le modèle du verbe extérieur, appelé verbe intérieur possédant l’image de la voix; et le verbe proféré à l’extérieur appelé verbe de la voix De même que, chez l’artisan, l’intention de la fin est première, ensuite vient l’invention de la forme de l’oeuvre et, en dernier lieu, l’oeuvre est amenée à l’être, de même, chez celui qui parle, le verbe du coeur précède le verbe qui possède l’image de la voix et le verbe de la voix vient en dernier.
Par conséquent, puisque le verbe de la voix est produit entièrement par le corps, on ne peut en parler à propos de Dieu que dans un sens métaphorique, comme sont appelées verbe les créatures elles-mêmes faites par Dieu, ou leurs mouvements, en tant qu’ils sont des signes de l’intellect divin, l’effet indiquant la causer. Et donc, pour la même raison, un verbe possédant l’image de la voix pourra être attribué à Dieu, non au sens propre, mais seulement dans un sens métaphorique: ainsi appelle-t-on verbe de Dieu les idées des choses devant être créées.
Mais un verbe du coeur, qui n’est rien d’autre que ce qui est considéré en acte par l’intellect, peut être attribué à Dieu au sens propre du terme parce qu’il est complètement étranger à la matérialité, à la corporéité et à toute déficience. Des mots de ce genre sont attribués à Dieu dans leur sens propre, comme science et savoir, connaître et connaissance.



Solutions:

1. A la première objection, il faut donc répondre ceci: étant donné que le verbe intérieur est ce qui est connu, et qu’il n’existe en nous que lorsque nous sommes en acte de connaître, ce verbe requiert toujours un intellect dans son acte propre qui est de connaître. Or, l’acte même de l’intellect est appelé mouvement, non pas le mouvement d’un intellect imparfait tel qu’il est décrit au livre III de la Physique, mais celui d’un intellect parfait, qui est une opération comme il est dit au livre III du traité De l'âme C’est pourquoi saint Jean Damascène a dit que le verbe intérieur est un mouvement de l’esprit, quoiqu’il prenne le mouvement pour ce à quoi il se termine, c’est-à-dire l’opération pour l’oeuvre, comme l’acte de connaître pour ce qui est connu. Et la nature même du verbe n’exige pas que l’acte de l’intellect aboutissant au verbe intérieur se produise à l’aide d’un discours que la pensée (cogitatio) semble comporter, mais il lui suffit que, d’une manière ou d’une autre, quelque chose soit connu en acte. Cependant, parce que nous-mêmes, nous nous aidons le plus souvent d’un discours intérieur pour exprimer quelque chose, à cause de cela saint Jean Damascène et saint Anselme, dans leur définition du verbe, emploient le terme de réflexion (cogitatio) à la place de celui de considération (consideratio)
2. A la deuxième objection, on doit répondre que la preuve de saint Augustin ne procède pas du semblable, mais du moindre: en effet, à propos du coeur, on doit moins parler, semble-t-il, de bouche que de verbe. C’est pourquoi l’argument n’est pas valable.
3. A la troisième objection, on doit répondre que l’intermédiaire peut être compris de deux manières: d’une première manière, l'intermédiaire ce qui est situé entre les deux termes extrêmes d’un mouvement, par exemple le pâle est un intermédiaire entre le blanc et le noir dans le processus du noircissement ou du blanchiment. D’une autre manière, l'intermédiaire peut être compris comme ce qui prend place entre l’agent et le patient, par exemple l’instrument de l’artisan est un intermédiaire entre celui-ci et l’oeuvre et pareillement est intermédiaire tout ce par quoi l'agent agit: c’est de cette manière-là que le Fils est un intermédiaire entre le Père qui crée et la créature faite par le Verbe, mais non entre Dieu créant et la créature puisque le Verbe lui-même est aussi Dieu créant. Par conséquent, de même que le Verbe n’est pas une créature, de même il n’est pas le Père. Cependant, l’argument ne saurait être retenu même en-dehors de cela: nous disons, en effet, que Dieu crée par sa sagesse attribuée à l’essence divine, ainsi la sagesse peut être appelée un intermédiaire entre Dieu et la créature, et cependant cette sagesse elle-même est Dieu. D’autre part, saint Augustin démontre que le Verbe n’est pas un être créé, non par le fait qu’il est un intermédiaire, mais parce qu’il est la cause universelle de la création. On peut, en effet, ramener tout mouvement à quelque chose de premier qui n’est pas m selon ce mouvement, de même que tout ce qui subit des changements peut être ramené à une réalité première qui modifie sans être changée. Ainsi faut-il également que ce à quoi peut être ramené tout ce qui est créé ne soit pas lui-même créé.
4. A la quatrième objection, on doit répondre ceci: un intermédiaire, pris dans le sens de ce qui est situé entre les extrémités d’un mouvement, est parfois considéré comme étant à égale distance de ces extrémités, parfois pourtant il ne l’est pas. Mais l’intermédiaire qui se trouve entre l’agent et le patient, s’il est bien un intermédiaire en tant qu’instrument, est tantôt plus proche de l’agent premier, tantôt plus proche du patient qui est en dernier, quelquefois aussi il se tient à égale distance des deux: il en est ainsi de manière évidente lorsque l’action de l’agent parvient au patient par plusieurs instruments. Mais l’intermédiaire qui est la forme par laquelle l’agent agit est toujours plus près de l’agent parce qu’il est en lui selon la vérité de la chose alors qu’il n’est dans le patient que selon sa similitude: c’est de cette manière que le Verbe est appelé un intermédiaire entre le Père et la créature; il n’est donc pas nécessaire qu’il soit à égale distance du Père et de la créature.
5. A la cinquième objection, on doit répondre ceci: bien que nous, nous ne fassions connaître quelque chose à autrui que par le verbe de la voix, cependant ce que nous nous manifestons à nous-mêmes se produit aussi par le verbe du coeur, et cette manifestation précède l’autre; c’est la raison même pour laquelle le verbe intérieur est par priorité appelé verbe. Pareillement, le Père a été manifesté à tous par le Verbe incarné, mais le Verbe engendré de toute éternité, il [le Père] se l’est manifesté à lui-même. C’est pourquoi le nom de Verbe ne lui (au Fils) convient pas seulement du fait qu’il s’est incarné.
6. A la sixième objection, on doit répondre que le Verbe incarné ressemble par certains aspects au verbe de la voix et, par d’autres aspects, en diffère. Ce qui est semblable en l’un et en l’autre, en raison de quoi l’un peut être comparé à l’autre, réside en ceci: de même que la voix manifeste le verbe intérieur, de même par la chair a été manifesté le Verbe éternel. Mais ce en quoi ils diffèrent, c’est que la chair elle-même prise par le Verbe éternel n’est pas appelée verbe, tandis que la voix elle-même prise pour manifester le verbe intérieur est appelée verbe. Et c’est pourquoi le verbe de la voix est différent du verbe du coeur, mais le Verbe incarné est identique au Verbe éternel, comme aussi le verbe signifié par la voix est identique au verbe du coeur.
7. A la septième objection, on doit répondre ceci: il convient à l’effet d’être appelé signe plutôt qu’à la cause, quand celle-ci est, pour l’effet, cause d’être mais non cause de signifier, comme c’est le cas dans l’exemple proposé. Mais quand l’effet tient d’une cause non seulement le fait d’être mais aussi celui de signifier, alors, de même que la cause est antérieure à l’effet dans le fait d’être, de même elle l’est dans le fait de signifier. C’est pourquoi le verbe intérieur a raison de signe et de manifestation, plutôt que le verbe extérieur, parce que ce dernier n’est constitué dans son rôle de signe que par le verbe intérieur.
8. A la huitième objection, il faut répondre ceci: on dit qu’un nom est donné par quelqu’un de deux manières, soit en rapport avec celui qui donne le nom, soit en rapport avec la chose à qui le nom est donné. Or, c’est en rapport avec la chose qu’un nom est dit être donné s’il l’est à partir de ce qui rend parfaite la définition de la chose que le nom signifie, c’est-à-dire à partir de la différence spécifique de cette chose et c’est cela qui est avant tout signifié par le nom. Mais, parce que nous ne connaissons pas les différences essentielles, nous utilisons parfois, à leur place, des accidents ou des effets comme il est dit au livre VIII de la Métaphysique et c’est d’après cela que nous nommons une chose. Et ainsi, ce qui est choisi à la place de la différence essentielle est ce à partir de quoi le nom est établi en rapport avec celui qui le donne: par exemple, le nom de pierre (lapis) est donné à partir d’un effet de la pierre qui est de blesser le pied (laedere pedem) Ce n’est pas cet effet, mais ce dont il tient la place, qui doit être avant tout signifié par le nom. De même, je dis que le nom de verbe est établi à partir de verberatio (action de frapper) ou boatus (cri) en rapport avec celui qui donne le nom, et non en rapport avec la chose.
9. A la neuvième objection, on doit répondre ceci: en ce qui concerne la nature même du verbe, il est indifférent qu’une chose soit connue par similitude ou par essence. Il est certain, en effet, que le verbe extérieur signifie tout ce qui peut être connu soit par essence soit par similitude. Et c’est pourquoi tout ce qui est connu soit par essence soit par similitude peut être appelé verbe intérieur.
10. A la dixième objection, on doit répondre ceci: parmi ces noms qui sont attribués à Dieu et aux créatures, certains signifient des réalités qui se trouvent en Dieu avant d’être dans les créatures, bien qu’ils aient été d’abord donnés à des créatures; de tels noms sont attribués à Dieu avec leur sens propre, comme bonté, sagesse et des mots de ce genre. Certains noms, cependant, signifient des réalités qui ne se rencontrent pas en Dieu mais on rencontre en lui quelque chose qui ressemble à ces réalités: les mots de cette sorte sont attribués à Dieu dans un sens métaphorique, par exemple, nous disons de Dieu qu’il est un lion ou qu’il marche. J’affirme donc que, lorsqu’on parle d’un verbe en Dieu à la ressemblance de notre verbe à nous, c’est en raison de notre façon de donner le nom, et non en fonction de l’ordre de la réalité. Par conséquent, il ne faut pas parler d'un verbe en Dieu dans un sens métaphorique.
11. A la onzième objection, on doit répondre ceci: l’action de proférer appartient à la nature du verbe quant à ce par quoi le nom est établi, non en rapport avec la chose, mais en rapport avec celui qui donne le nom. t c’est pourquoi, bien que l’action de proférer soit dite de Dieu dans un sens métaphorique, il ne s’ensuit pas qu’un verbe soit attribué à Dieu dans un sens métaphorique. De la même manière, saint Jean Damascène dit aussi que le nom de Dieu [theos] vient de aithein, ce qui signifie brûler: et cependant, quoique le fait de brûler soit attribué à Dieu dans un sens métaphorique, il n’en est pourtant pas ainsi du nom de Dieu.
12. A la douzième objection, on doit répondre ceci: le Verbe incarné est comparé au verbe de la voix seulement en raison d’une certaine similitude, comme il ressort de ce qui a été dit et c’est pourquoi le Verbe incarné ne peut être appelé verbe de la voix que dans un sens métaphorique. Mais le Verbe éternel est comparé au verbe du coeur selon la vraie nature du verbe intérieur, et c’est pourquoi l’on parle de verbe au sens propre du terme pour l’un comme pour l’autre.






De veritate FR 214