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Joseph Joblin

Il contrasto che può esistere tra una legge civile e le esigenze della legge morale ha posto spesso i credenti di fronte ad un problema di coscienza, acuitosi particolarmente nelle società pluraliste contemporanee. Chi è chiamato ad elaborare e ad applicare tali leggi non sa come comportarsi davanti a queste situazioni inedite.

Le leggi che riguardano l’aborto possono presentare difficoltà di questo tipo. Il legislatore cattolico è ben consapevole di non poter condiscendere ad una disposizione di legge che attenti alla vita; ma nella pratica, può trovarsi a dover prendere una decisione che in qualche caso non sarà perfettamente conforme alla legge morale; può essere il caso oggi di certe leggi sull’aborto.

Per molto tempo, i testi di legge riguardanti l’aborto avevano lo scopo di farla finita con quanto aveva rappresentato una regola dell’Occidente cristiano che aveva considerato l’aborto un crimine punibile per legge. Era chiaro che un deputato cattolico non poteva associarsi ad una tale iniziativa. Ma sta di fatto che, dopo qualche anno, nuovi testi di legge tesero a sostituire quelli, più permissivi, adottati ormai da una trentina d'anni; nessun problema allora si pone al deputato cattolico se tali leggi ritornano alla situazione precedente, quella della proibizione totale corredata di pene. Ma quale deve essere il suo atteggiamento se esse non prevedono sanzioni in caso di aborto, oppure se esse riducono soltanto il periodo durante il quale è permesso ricorrervi? In effetti, in un tal caso, il deputato cattolico o sosterrà la proposta di legge e parrà legittimare le pratiche abortive, o la rifiuterà e correrà il rischio di essere considerato responsabile di numerose morti innocenti.

Il problema che viene ad essere sollevato è stato affrontato al paragrafo 73 dell'enciclica Evangelium Vitae; si dice, alla fine:

"Un particolare problema di coscienza potrebbe porsi in quei casi in cui un voto parlamentare risultasse determinante per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti autorizzati, in alternativa ad una legge più permissiva già in vigore o messa al voto. Simili casi non sono rari. Si registra infatti il dato che mentre in alcune parti del mondo continuano le campagne per l'introduzione di leggi a favore dell'aborto, sostenute non poche volte da potenti organismi internazionali, in altre Nazioni invece - in particolare quelle che hanno già fatto l'amara esperienza di simili legislazioni permissive - si vanno manifestando segni di ripensamento. Nel caso ipotizzato, quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare, la cui assoluta opposizione all'aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi sul piano della cultura e della moralità pubblica. Così facendo, infatti, non si attua una collaborazione illecita a una legge ingiusta; piuttosto si compie un legittimo e doveroso tentativo di limitarne gli aspetti iniqui".

L'insegnamento di Giovanni Paolo II ha potuto causare qualche sorpresa in alcuni circoli abituati ad attenersi a dei comportamenti consacrati da secoli di storia e poco abituati a discernere l'essenziale della fede da ciò che invece è residuo di circostanze storiche passate. Questo problema di riconsiderazione della tradizione si è posto in maniera particolarmente viva alla fine della seconda guerra mondiale e fu affrontato da Pio XII nel suo Messaggio di Natale del 1956. Distinguendo il terreno della natura e quello della fede, incoraggia il credente ad affrontare le difficoltà che incontra a spogliare la sua fede da tutte le strutture secondarie che essa mantiene delle realtà storiche passate, per inscriverla nel presente. La direttiva dell'Evangelium Vitae prolunga questa linea di condotta applicandola ad in un caso particolare quale l'aborto. La dottrina qui esposta schematicamente non è frutto di un gioco intellettuale destinato a giustificare una direttiva ritenuta opportuna. Si fonda invece su una riflessione insieme storica, giuridica, scritturale e teologica, che è stata in particolare condotta durante un colloquio tenutosi a Roma nel 1994 su questo tema e i cui atti sono stati recentemente pubblicati1; essi contengono le relazioni sia di morale e bioetica (Kriele, d'Agostino, Finnis, May) che di teologia (Vanhoye, Cipriani, Mongillo, Tremblay), di esperti in filosofia sociale e in storia delle istituzioni (Sergio Costa, Joblin, Dalla Torre) e di competenti osservatori della situazione morale del mondo attuale (Rodriguez, Rodriguez Luñ o, de Rita). Al centro di questi lavori si trova la questione del cambiamento epocale in cui ci troviamo con l'avvento della società pluralista.

1. L’avvento della società pluralista.

Se è legittimo parlare di cambiamento epocale per qualificare il periodo attuale, è perché questo é il periodo dell'avvento della società pluralista, cioè di nuove regole della vita sociale e politica.

Una società non può vivere se non quando le parti che la compongono sono unite e condividono un certo numero di valori. Questo monolitismo può prendere diverse forme. Presso i popoli antichi come quelli del Medio Oriente, come presso i Greci e i Romani, una distinzione radicale veniva stabilita tra le credenze religiose individuali e sociali; ciascuno poteva onorare gli dei che aveva scelto come protettori, a condizione che non mettesse in questione i suoi obblighi verso la città; queste venivano spesso personalizzate e si traducevano in un culto reso al capo politico, che a Roma non era altro che l'imperatore.

La grande novità del Cristianesimo verrà dal fatto che non permetterà più questa separazione netta tra vita privata e pubblica. Per esso, la sovranità di Dio è totale e non può permettere ciò che apparirebbe come un doppio gioco. Gli Atti dei martiri dei primi secoli sono espliciti su questo punto. Mentre molti prefetti dell'impero si sforzavano di persuadere i cristiani di "simulare" dei sacrifici agli dei romani, i credenti si rifiutavano, ritenendo che ciò equivalesse a mentire a Dio, poiché tutte le azioni della vita devono essere unificate da una stessa fedeltà.

Quando il Cristianesimo diviene maggioritario ed è proclamato dagli imperatori unica religione riconosciuta, questa unità di vita si trasferisce sul piano politico. L'Occidente vivrà per più di mille anni con l'idea che l'unità della società civile è conseguenza dell'unità della fede. Gli Stati, all'alba dell'epoca contemporanea, saranno allora ufficialmente confessionali e questo principio sarà consolidato da diversi trattati, tra cui i più noti sono quelli detti di Westfalia (1648), che impongono la regola: cujus regio ejus religio. Questo principio venne applicato rigidamente e si parla di popolazioni che cambiarono religione passando a quella dei loro governanti e della possibilità lasciata a chi si rifiutasse di andare in esilio. Si comprende come, nel contesto di un tale sistema politico, che faceva della legge cristiana la base dell'ordine pubblico, non vi fosse alcun posto per l'aborto; la sua proibizione era generale e garantita da severe sanzioni. Ma questa unità si sarebbe spezzata, conducendo alla situazione attuale.

Due correnti vi hanno contribuito principalmente, una di ordine religioso, l'altra filosofica. Il fatto che i dissidenti religiosi non avessero il loro posto nelle società europee condusse diversi gruppi religiosi inglesi a cercare la libertà religiosa in America; lì creeranno delle società confessionali altrettanto monolitiche. Non prenderanno coscienza se non lentamente che tante confessioni cristiane possono essere riunite in una sola nazione soltanto se la libertà di fede viene riconosciuta. Da ciò il primo emendamento della costituzione degli Stati Uniti secondo il quale né la religione deve intervenire negli affari dello Stato, né questo negli affari religiosi e specialmente nel dare il proprio sostegno a questa o a quella confessione. Questa è la base sulla quale gli Americani svilupperanno la loro concezione moderna di società, nella quale l'unità della nazione dipende non dall'adesione di tutti ad una stessa religione, bensì ad uno stesso comportamento sociale2; apriranno così una via verso lo Stato pluralista.

L'Europa seguì un altro percorso per accogliere la società pluralista; subì l'influenza dei Philosophes che minava il consenso religioso che gli Americani avevano saputo preservare; appoggiandosi sull'idea di tolleranza, alcuni avrebbero cercato di respingere il dato religioso nel dominio privato. Le società occidentali europee furono profondamente divise e conobbero numerose lotte religiose per tutta la durata del XIX secolo e nella prima metà del XX. La collaborazione tra persone di opposte credenze non era ritenuta possibile e, come disse don Besse, all'inizio del secolo: noi non chiediamo favori ai rappresentanti delle forze anticristiane, noi aspettiamo soltanto di riprendere il potere per imporre il nostro modo di vedere3: "Non si è molto lontani dalla verità se si definisce la situazione filosofica francese come l'Unione di Libero Pensiero e Stato. Ciò è esattamente il contrario dell'unione tra Chiesa e Stato che noi reclamiamo. I privilegi di cui la Chiesa ha goduto in passato sono oggi appannaggio del Libero Pensiero e dei suoi partigiani. Questo è il trionfo del Naturalismo in politica".

Il contrapporsi tra queste opposizioni ideologiche e filosofiche non fu superata che lentamente; furono necessarie due guerre mondiali; da un lato, le rovine accumulate avrebbero mostrato che qualcosa non era andato nel modo giusto nell'affrontare i problemi socio-economici; dall'altro, questi due drammi furono l'occasione per gli uni e gli altri di fare l'esperienza della possibilità di una cooperazione tra uomini provenienti da orizzonti diversi. Già Albert Thomas, vecchio ministro socialista e primo direttore dell'Ufficio internazionale del Lavoro aveva proclamato al congresso dei sindacati cristiani a Monaco nel 1928: voi avete la vostra fede, io ho la mia, ma niente ci impedisce di collaborare per il bene dei lavoratori.

Un avvenimento favorì la diffusione di questo nuovo atteggiamento, le cui conseguenze si faranno sentire nell'applicazione della legge morale nella società, specialmente per ciò che riguarda l'aborto. Pio XII ne fece il punto di partenza della propria riflessione nel suo discorso all'Unione dei Giuristi cattolici italiani, il 6 dicembre 1953. Il problema che si poneva era proprio quello delle leggi imperfette. In realtà, esso era sempre esistito, poiché la teologia cattolica non ha mai insegnato che la legislazione di un paese dovesse - a qualunque prezzo - tradurre l'integrità della legge morale nella società; per dir questo, fa riferimento alla parabola di Cristo che chiede di lasciar crescere insieme il grano e il loglio. Se l'ideale non può essere raggiunto, hic et nunc, l'uomo di Stato cattolico ha nondimeno l'obbligo di tendervi.

Il discorso di Pio XII ai giuristi cattolici si pone in un'altra prospettiva. Qui, l'ostacolo che il legislatore cattolico incontra nel trasformare la legge morale in legge civile non deriva più da un ritardo dovuto alla mancanza di coerenza di comportamenti di una popolazione con la fede che d'altronde proclama propria; l'ostacolo è istituzionale.

Pio XII si mette nell'ipotesi, divenuta realtà, di uno Stato cattolico che sente il bisogno di unirsi, in un'unità politica più grande, con altri Stati che cattolici non sono. Ora, è chiaro che tali unioni implicano un certo numero di obblighi, in particolare quello di accordare su ciascun territorio la libertà di culto a tutti i membri dell'unione, e dunque di rompere l'unità effettiva di fede e prassi sulla quale riposava lo Stato confessionale.

Dal caso particolare, brevemente analizzato, Pio XII si eleva al caso generale della legge imperfetta e della responsabilità del legislatore o dell'uomo di Stato cattolico in una tale situazione. Dà quindi alcune direttive che possono essere riassunte nelle proposizioni seguenti:

* non è mai permesso desiderare il male per sé stesso;

* non si deve far obbligo alle autorità politiche di trasformare senz'altro la legge morale in legge civile, perché le circostanze potrebbero rendere legittimo tollerare il male;

* tra questi due imperativi, la valutazione delle circostanze che permettono di usare la tolleranza di fronte al male è una "questione di fatto" che dà ampio rilievo alle competenze degli uomini politici; i cattolici devono formare il loro giudizio in accordo con le autorità ecclesiastiche.

2. Consacrazione attuale della società pluralista.

Le direttive di Pio XII consentono all'uomo di Stato cattolico di trovarsi a suo agio in una società di tipo nuovo, ma non mettono in dubbio la concezione dello Stato confessionale adottata da secoli dalla teologia cristiana, sia cattolica che protestante. Sarà opera di Giovanni XXIII e del Concilio l'introduzione di una nuova concezione dello Stato ampiamente improntata all'esperienza dei cattolici anglosassoni.

Quando fu istituito il Segretariato per l'unità dei cristiani, il cardinale Béa, suo primo presidente, gli attribuì il compito di preparare per il Concilio una dichiarazione per la libertà religiosa. Il suo problema fu che la si poteva chiamare moderna ed un urto si verificò con la commissione teologica responsabile della preparazione dei documenti dogmatici da sottoporre ai Padri conciliari; per ciò che riguardava la Chiesa, essa riteneva di dover riprendere lo schema tradizionale sulle relazioni tra Chiesa e Stato. Il sostegno dato dal Papa al Segretariato per l'unità permise di perseguire la riflessione secondo una nuova linea e di arrivare alla Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa che suppone una relazione di tipo nuovo tra poteri pubblici e credenti4.

Il primo passo in questa direzione fu fatto in occasione dell'enciclica Pacem in terris (1963). Giovanni XXIII vi insiste sul diritto di ogni uomo a cercare la verità e di vivere secondo ciò che crede essere tale. Molte pagine sono a questo proposito assai chiare, come al paragrafo 12: "Ogni essere umano ha diritto... alla libertà nella ricerca della verità". Una tale affermazione si oppone alla pratica che era stata seguita dagli Stati europei, per cui le autorità si attribuivano il diritto di imporre la verità ai loro cittadini. Lo stesso orientamento di pensiero si ritrova in altri passaggi. Così al paragrafo 14: "Ciascuno ha diritto di onorare Dio secondo la giusta regola della coscienza e di professare la propria religione nella vita privata e pubblica", o ancora al paragrafo 34: "la dignità della persona umana esige che ciascuno agisca secondo una determinazione cosciente e libera"; commentava il cardinal Béa: al diritto e al dovere di seguire la propria coscienza "corrisponde il dovere dell'individuo e della società di rispettare questa libertà e questa autonomia"5.

La rivoluzione operata dalla Pacem in Terris non procedette senza pericoli. Lo sconvolgimento che produsse nelle abitudini del pensare rischiò di polarizzare l'attenzione sui diritti dell'individuo e di trascurare il ruolo direttivo che l'autorità gioca nella società; si poteva arguire che le modalità di ricerca della verità fossero senza limiti ed aprire così la via all'anarchia nella società. E' su questo punto che la Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa, adottata dal Vaticano II, apporta una precisazione. Essa riafferma fermamente che nessuna coercizione può intralciare il diritto-dovere degli individui a cercare la verità: "Gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione... così che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza né sia impedito, entro ceri limiti, di agire in conformità ad essa..." (n. 2). Questa dottrina è perfettamente in linea con gli insegnamenti dell'enciclica di Giovanni XXIII, ma la completa con una precisazione.

Si sarebbe potuto pensare che Giovanni XXIII si fosse accontentato di ripetere la dottrina individualista che c'è dietro la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo adottata dalle Nazioni Unite nel 1948; ma di fatto questa antropologia conduce ad una visione della società, i cui membri sono certamente riuniti, ma ciascuno agisce per il proprio bene personale. L'antropologia su cui è basato l'Insegnamento sociale della Chiesa è diverso. Gli uomini non sono delle unità che il caso ha giustapposto, bensì sono uniti per natura ed associati nella ricerca di un medesimo destino. Tale è il senso della seconda parte del paragrafo n. 2 della Dichiarazione conciliare: "Tutti gli esseri umani... sono tenuti ad aderire alla verità una volta conosciuta e ad ordinare tutta la loro vita secondo le sue esigenze. Ad un tale obbligo però gli esseri umani non sono in grado di soddisfare, in modo rispondente alla loro natura, se non godono della libertà psicologica e nello stesso tempo dell'immunità dalla coercizione esterna. Non si fonda quindi il diritto alla libertà religiosa su una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura. Per cui il diritto ad una tale immunità perdura anche in coloro che non soddisfano all'obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa, e il suo esercizio, qualora sia rispettato l'ordine pubblico informato a giustizia, non può essere impedito".

La natura umana postula la libertà e ne stabilisce i confini. Postula la libertà e vi dimora così a lungo da essere in grado di ripartire alla sua ricerca; ne stabilisce i confini perché l'uomo intraprende questo cammino insieme a tutta la comunità umana. Siamo dunque in presenza di una affermazione della dignità dell'essere umano e della sua autonomia di decisione, ma allo stesso tempo del contesto naturale in cui essa è contenuta. L'intervento dello Stato è allora ridimensionato; non deve più ingerirsi nella definizione delle verità religiose; non ha più l'incarico di far regnare l'ordine cristiano, ma ha la missione di garantire a ciascuno le condizioni migliori per esercitare la propria responsabilità. Come dice ancora il cardinale Pavan, lo Stato non deve imporre ai cittadini delle verità in cui credere più di quanto imponga le norme di un canone artistico6.

Le grandi linee dell'evoluzione storica confermano il giudizio espresso all'inizio di quest'articolo: abbiamo cambiato epoca. Il quadro istituzionale nel quale vivono gli uomini d'oggi ha modificato del tutto i punti di riferimento che permettono a ciascuno di attualizzare la legge morale. Non si tratta più di un ordine cristiano da difendere o da sostituire ad un altro che nega i valori religiosi; ciò corrisponde ad uno stadio imperfetto dello sviluppo dell'umanità, poiché costituisce ciascuna società come un blocco che si contrappone agli altri. La sfida lanciata agli uomini di oggi è quella di superare questa situazione di conflitto potenziale e di instaurare quella che Paolo VI chiama la "civiltà dell'amore"7: "La saggezza dell'amore fraterno, che ha caratterizzato il cammino storico della Chiesa, nello svilupparsi di virtù ed opere che sono a giusto titolo caratteristica dei cristiani, esploderà con una nuova fecondità, nella felicità trionfante, in una rigeneratrice vita sociale. Non sono l'odio, la lotta, l'avarizia la sua dialettica, bensì l'amore, l'amore che genera amore, l'amore dell'uomo per l'uomo... La civiltà dell'amore l'avrà vinta sulla febbre delle implacabili lotte sociali e darà al mondo la trasformazione tanto attesa dell'umanità finalmente cristiana".

Si può dire che la direzione dell'Evangelium Vitae si inscrive nella prospettiva definita da Paolo VI? Certo, l'uomo di Stato cristiano o il legislatore cristiano disapprova con tutto il cuore ogni attentato alla vita e si rammarica che la legge che gli viene proposta sia imperfetta; ma allo stesso tempo sa quali paure alberghino nella gente di fronte a certe manifestazioni della vita e il desiderio di salvare altre vite umane può imporgli di tollerarle.

3. Conclusioni

La dichiarazione dell'Evangelium Vitae sull'atteggiamento del legislatore cristiano di fronte ad una legge imperfetta ha restituito tutta la sua importanza a tale questione; essa è stata per molti credenti l'occasione di riflettere sul loro nuovo ruolo nella società pluralista. Sembra che alcuni principi siano fin da ora acquisiti, e di essi ogni ricerca ulteriore dovrà tener conto:

- Principio di eguaglianza. Questo principio è a fondamento della società pluralista e la distingue radicalmente dai sistemi socio-politici delle epoche precedenti. Essi riposavano sull'adesione di tutti ad un medesimo corpo di verità religiose e ammettevano, di conseguenza, che si potessero restringere i diritti di coloro che non li accettassero. Si pensa oggi, invece, che quando uomini di diverse fedi coesistono in una stessa società, essi debbano godere degli stessi diritti perché la dignità dell'uomo richiede che "ciascuno possa agire secondo una determinazione cosciente e libera"8.

- Principio dell'autorità imparziale. La funzione del potere nella società è cambiato. Laddove nelle società del passato il potere aveva per funzione precipua il mantenere il consenso sui valori, sovente religiosi, che erano a loro fondamento, il principio di uguaglianza richiede ai governanti contemporanei di rispettare e di far rispettare la pluralità delle credenze. Questa concezione dell'imparzialità faceva dire al cardinale Pavan che pronunciarsi sul contenuto della verità non era compito dello Stato più di quanto lo fosse pronunciarsi sulla bellezza di un'opera d'arte, e che suo dovere è creare le condizioni che permettano a ciascun membro della società di cercare la verità e conformarvi la propria vita.

- Principio del pluralismo. Molti occidentali trovano difficoltà a cogliere la vera natura della società pluralista. Molti pensano, specialmente in Europa, che debba essere lasciata alle minoranze ogni libertà di manifestare le proprie credenze, mentre loro stessi avrebbero il dovere di limitare la manifestazione esteriore della propria fede, proprio in nome della tolleranza. I cristiani non sfuggono a questa tentazione9. Questo atteggiamento deriva da una falsa interpretazione del pluralismo, che arriva ad una rinuncia all'affermazione della propria fede; essa apre la strada ad una lenta sostituzione dei principi fondatori della società da parte di altri che implicano un'altra visione dell'esistenza.

- Principio di revisione delle proprie certezze. La società pluralista non è un luogo di confronto, ma di esame e di riconsiderazione delle proprie credenze, al fine di discernere ciò che è essenziale dagli apporti contingenti della storia10. I membri di una società pluralista sono uniti dalla consapevolezza che devono essere tutti in marcia verso la verità, per l'instaurazione di una società più giusta. Alcuni di loro non pretendono di imporre agli altri le proprie convinzioni; il loro pensiero è quello di comprendere l'altro e di eliminare dalle verità ricevute dalla sua tradizione tutto ciò che non è essenziale e può essere di ostacolo all'unione con gli altri. E' compito del futuro precisare le regole di un tale dialogo; lungi dal puntare su un abbandono delle proprie convinzioni, ciò richiede al contrario che esse siano continuamente purificate, venendo liberate dagli apporti secondari che ogni epoca vi ha mescolato.

- Principio di scelta tra diversi doveri. Il discorso che Pio XII aveva tenuto nel 1953 all'Unione dei Giuristi cattolici italiani riconosceva che dei problemi nuovi si pongono con il mescolamento di popolazioni di religioni diverse, e allo stesso tempo precisava il margine di autonomia di cui può godere l'uomo di Stato cattolico in questa nuova situazione; la sua insistenza sulla "questione di fatto" aveva certamente sollevato le coscienze di molti di loro; ma non è stato che un primo passo. L'ampiezza delle trasformazioni che si sono prodotte nel corso dell'ultima metà del secolo doveva mettere i cristiani davanti a nuove sfide che essa ha portato alla luce; il caso dell'atteggiamento del legislatore di fronte ad una legge che restringe soltanto le possibilità di abortire non è che un esempio, ma molti altri potrebbero essere portati, come quello del pagamento delle imposte una cui parte è destinata alla produzione di armi, quello della scelta tra diversi candidati ad una elezione in cui tutti sostengono posizioni contrarie a quelle della Chiesa, quello della segretaria che è in disaccordo con le posizioni del suo datore di lavoro, eccetera...

- Principio di testimonianza riguardo al senso dell'esistenza. La sfida che i cristiani devono accogliere di fronte alle leggi imperfette è quella del senso. Il pluralismo che si è sviluppato in Occidente e che cerca di imporre il suo modello al mondo intero si basa su una concezione della vita sociale e politica che deriva dalla filosofia liberale. Una tale società non si occupa del significato che gli uomini possono dare alla vita, e mette tutte le fedi sullo stesso piano. La sfida che i cristiani devono accogliere è quella di essere testimoni del senso dell'esistenza. Se non possono collaborare formalmente a ciò che ne è la diretta negazione, non possono comunque abdicare alle loro responsabilità davanti alla complessità delle situazioni presenti; devono dunque rendere chiaro il senso della loro azione con la coerenza ai principi che professano11. Qui si apre il delicato capitolo della cooperazione materiale alla preparazione, al voto o all'applicazione di una legge ingiusta, dove il cristiano deve imparare a ponderare gli obblighi diversi che lo riguardano. E' materia di decisione individuale fin dove spingere la collaborazione o lanciarsi nella resistenza profetica (Tremblay). L'opposizione alle leggi ingiuste o la tolleranza a loro riguardo richiede il coinvolgimento personale di ciascuno; ciò ha luogo tenendo conto delle solidarietà che si sviluppano alla base ed entro il quadro dello Stato costituzionale democratico; è perché talvolta essa può apparire sconcertante che i cristiani hanno il dovere di intervenire nella vita pubblica, là dove si trovano.

Note

1 J. Joblin - R. Tremblay, I Cattolici e la società pluralista. Il caso delle leggi imperfette, ESD, Bologna 1996, p. 284. Se ne può leggere la recensione nello scorso fascicolo de "La Società".

2 D. Hollenbach - R. Bruce Douglas, Catholicism vs. Liberalism. Contribution to American public Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1994, p. 352.

3 Dom Besse, L'Eglise et les libertés, Paris 1913, p.171.

4 Card. P. Pavan, Il momento storico di Giovanni XXIII e della Pacem in Terris; sua incidenza negli Atti conciliari e nella vita della Chiesa e sua influenza nella società contemporanea, in F. Biffi (a cura di), I diritti fondamentali e la libertà religiosa, Libreria Vaticana/Lateranense, pp. 149-154.

5 Card. A. Béa, Allocuzione del 13 gennaio 1963, in La documentation catholique 1963, p. 273.

6 Card. A. Pavan, op. cit.

7 Paolo VI, Allocuzione alla Messa di mezzanotte a chiusura dell'Anno Santo del 1975.

8 Pacem in Terris, n. 34.

9 I problemi posti dalla presenza di grandi minoranze musulmane in Europa sono discussi da un autore cattolico, René Rémond, nel libro J. D. Durand - R. Ladous, Entretien avec René Rémond, Beauchesne, Paris 1992, pp. 57-79.

10 Questo punto è stato già trattato da Pio XII nel suo Messaggio di Natale del 1956.

11 Centesimus Annus, n. 42.