I CONSACRATI NELLA MISSIONE DELLA CHIESA

IN AMERICA LATINA

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La presenza dei consacrati e delle consacrate, e soprattutto dei religiosi e delle religiose, nel continente latinoamericano e' un fatto rilevante e qualificato che risale ai primi momenti della sua "scoperta". Sono stati infatti specialmente gli ordini religiosi a portare avanti, con entusiasmo e ardore, l'opera di evangelizzazione tra gli indios non appena scoperto il "nuovo mondo"(1). Essi furono poi seguiti da altri consacrati, uomini e donne(2) che contribuirono ad irrobustire la presenza della Chiesa e a svolgere la sua missione in mezzo ai popoli sorti dal meticciato razziale e dalle successive ondate migratorie (3) E' vero che non tutto cio' che questi uomini e donne fecero e' ugualmente valido dal punto di vista dell'evangelizzazione; la storia rileva con oggettivita' anche delle ombre accanto alle luci del loro operato (4). Ad ogni modo, se l'America Latina e' diventata ed e' tuttora un continente massicciamente cristiano, lo si deve in buona parte all'opera svolta dai consacrati e delle consacrate (5) Oggi, dopo cinque secoli, essi sono coinvolti nel profondo ripensamento che l'intera chiesa latinoamericana ha messo in moto, da qualche decennio, sulla sua missione nel continente. Consacrati e consacrate si sono sentiti sfidare da tale ripensamento, e hanno tentato a loro volta di reinterpretare il senso della loro vita di consacrazione da diversi punti di vista. E' di questo ripensamento che ci occuperemo ora, cercando di evidenziarne le principali implicanze specialmente per cio' che riguarda il loro rapporto con la missione della chiesa.

1. La missione della chiesa nell'America Latina

Un'ondata di rinnovamento pervase la chiesa latinoamericana nella seconda meta' del presente secolo. Diversi fattori di ordine socio-storico e storico-ecclesiale contribuirono alla genesi di tale rinnovamento.

1.1. Una nuova situazione storica

Va ricordato, anzitutto che, in questi ultimi decenni, i popoli latinoamericani soffrirono l'impatto dei profondi sconvolgimenti in corso nel mondo. L'America Latina, un continente ricco di risorse naturali e umane al momento dell'arrivo dei conquistatori europei, si era andata impoverendo man mano attraverso i secoli a causa della sua situazione di dipendenza coloniale dalle successive metropoli, che esercitarono su di essa una funzione largamente sfruttatrice. Anche quando, nel secolo scorso, i popoli del continente acquistarono la loro indipendenza giuridica, la situazione non cambio' sostanzialmente da questo punto di vista (6). Risultato di cio' fu che mentre i popoli di altri continenti vennero a trovarsi in una situazione sempre piu' prospera e benestante, grazie all'incontenibile processo scientifico-tecnico, quelli dell'America Latina, insieme alla maggior parte dell'umanita', si trovarono invece immersi in una situazione di accentuata e diffusa poverta'. Una poverta' che, oltre ad essere economica, era anche sociale, politica e culturale, perche' interessava non solo i beni elementari della vita, ma anche l'integrazione nella societa', la possibilita' di essere padroni delle proprie decisioni, e l'accesso alla cultura.

Questa situazione oggettiva si accompagno' di una progressiva presa di coscienza della medesima, che sfocio' nella ricerca di soluzioni globali. Due vennero proposte successivamente, una prima di tipo "sviluppista" e una seconda di tipo "liberazionista". La prima partiva dalla convinzione che la poverta' dei popoli latinoamericani era naturale, e cioe' dovuta soprattutto alla loro arretratezza nei confronti dei popoli ricchi e industrializzati di altri continenti. E, ancora, che questa loro arretratezza era il risultato naturale della loro indole poco attiva, e specialmente della loro mancanza di capitali per acquisire strumenti adeguati per lo sviluppo. Cio' che di conseguenza si proponeva come soluzione era l'incremento dello sviluppo industriale di questi popoli, affinche' potessero arrivare almeno al livello infimo di quello raggiunto dai popoli gia' sviluppati dell'umanita'. Ma, nonostante le iniziative intraprese in questo senso, verso la meta' del decennio del '60 si dovette constatare che la breccia che separava questi popoli poveri da quelli ricchi non solo non era scomparsa, ma si era allargata e approfondita (7).

In vista del fallimento della soluzione sviluppista ne venne proposta un'altra, che guadagno' larghi consensi. Alcuni esperti arrivarono alla conclusione, dopo studi fatti in materia, che la poverta' latinoamericana era da attribuire principalmente al tipo di rapporti di potere politico ed economico che i centri egemonici della civilta' urbano-industriale imponeva ai paesi poveri per assicurarsene il dominio e sfruttarne le ricchezze. Cio' li porto' anche a concludere che le possibilita' di trasformazione dei paesi poveri restavano strettamente sottoposte a detti centri, e che questi li controllavano secondo i loro interessi e le esigenze del loro benessere. Questa seconda interpretazione ricevette il nome di teoria della dipendenza 8 e la soluzione da essa proposta fu quella della liberazione. Con quest'ultima espressione si intendeva significare la trasformazione globale del sistema di rapporti in ordine ad eliminare la dipendenza. Fu alla luce di tale diagnosi sulla situazione e della conseguente proposta di soluzione che sorse nell'America Latina un ampio movimenti di liberazione 9, al quale si iscrissero anche numerosi cristiani.

1.2. Una nuova situazione ecclesiologica

Non bisogna dimenticare che questo processo germoglio' in un continente a stragrande maggioranza cristiana e cattolica, e che si ando' affermando nel preciso momento in cui il Vaticano II lanciava alla chiesa e al mondo le sue grosse sfide evangeliche. Fu soprattutto il messaggio della Costituzione Gaudium et Spes ad essere maggiormente accolto e assimilato dai cristiani latinoamericani piu' sensibili ai problemi della poverta' e della giustizia sociale. Era logico che cio' accadesse poiche', tra i diversi documenti conciliari, la Costituzione pastorale era quella che piu' direttamente e con maggior realismo aveva affrontato il rapporto tra la fede cristiana e i problemi del mondo attuale.

Nel 1968, in piena effervescenza del movimento di liberazione, l'Episcopato Latino-americano si riuni' in conferenza generale a Medellmn (Colombia), con lo scopo di riprendere le deliberazioni del Vaticano II e di rileggerle a partire dalla situazione in cui si trovava allora il continente 10. Dalle sue deliberazioni scaturi' un progetto di chiesa molto singolare, ispirato certamente all'ecclesiologia della Gaudium et Spes, ma segnato profondamente anche dalla situazione storica in cui si trovava il continente. Nacque cioe' la "chiesa dei poveri" 11. Come nel modello ecclesiologico della costituzione pastorale, anche in questa sua variante latinoamericana la missione di servizio al mondo occupa un posto determinante, in modo tale che la chiesa resta segnata radicalmente dalla sua tendenza transecclesiale. La Conferenza di Medellmn pensa infatti la missione ecclesiale come servizio all'umanita' 12; ma all'umanita' cosi' come appare ai suoi occhi, un'umanita' nella quale il continente latinoamericano appare segnato dalla poverta' ingiusta e massiccia, dallo sfruttamento e dall'emarginazione. Davanti a una simile situazione essa non vuole rimanere indifferente o asettica; vuole invece impegnarsi nel collaborare a risolverla, e a risolverla, secondo l'ispirazione che le viene dall'insegnamento evangelico, facendo un'opzione per i poveri 13. In breve, essa vuole essere, come hanno detto con una formula equivalente alcuni teologi latinoamericani, una chiesa al servizio della "non-umanita'" 14. Una chiesa, quindi, che ha il suo centro nel mondo dei poveri, e che cerca di guardare 'intera realta', e di conseguenza l'intera umanita', dalla prospettiva dei poveri, impegnandosi nella loro promozione umana integrale, che e' sviluppo e liberazione (15).

Quest'impostazione ecclesiologica venne ribadita, malgrado le difficolta' sorte nel frattempo 16, dalla Terza Conferenza Generale, radunata nel 1979 a Puebla (Messico) per rileggere l'Esortazione Apostolica Evangelii Nuntiandi di Paolo VI 17 a partire dalla situazione latinoamericana. Il suo tema fu, appunto, l'evangelizzazione dell'America Latina nel presente e nel futuro 18. Per raggiungere il suo scopo l'Assemblea comincio' col dare uno sguardo realistico alla situazione dell'intero continente 19. Nel farlo riprese sostanzialmente la diagnosi fatta da Medelli'n 20, e per dare una risposta che fosse consona ad essa propose un programma in chiave di evangelizzazione liberatrice(21), che avesse quale meta la creazione di una nuova societa', piu' giusta e fraterna, liberata dalle concrete schiavitu' economico-socio-politico-culturali vigenti a livello continentale. La missione della chiesa nel continente fu pensata all'interno di questa visione delle cose(22). Caratteristica peculiare di questa III Conferenza fu la esplicita e decisa opzione preferenziale per i poveri (23), fondata nella sua realta' di continuatrice della missione di Gesu' tra i popoli del Continente (nn.1141-1142).

Nel 1992, in occasione del V Centenario della "scoperta" dell'America, venne celebrata a Santo Domingo, sede della prima sede episcopale effettiva del Continente 24, la IV Conferenza Generale dell'Episcopato Latinoamericano. Il suo tema fu fissato da Giovanni Paolo II in questi termini: "Nuova Evangelizzazione, Promozione Umana, Cultura Cristiana", con il lemma evangelizzatore: "Gesu' Cristo ieri, oggi e sempre" (Eb 13,8). Questa IV Conferenza dichiaro' espressamente piu' di una volta di voler continuare, nel prospettare la nuova evangelizzazione del continente, la linea iniziata da Medelli'n e portata avanti da Puebla, soprattutto per cio' che riguarda la denuncia della situazione di poverta' crescente del continente e l'opzione preferenziale per i poveri (25). Aggiunse, da parte sua e quale novita' nei confronti delle due Conferenze precedenti, una spiccata attenzione all'inculturazione del Vangelo nelle culture indigene e afroamericane (26).

2. I consacrati e le consacrate nella chiesa latinoamericana

Le opzioni ecclesiologiche della chiesa latinoamericana ebbero profonde ripercussioni sulla concezione della vita di consacrazione e sulla sua realizzazione concreta nel continente. Riguardo di quest'ultima, facciamo soltanto notare che non da tutti essi ne' con la stessa intensita' furono accolte le innovazioni che tali opzioni supponevano. Un buon numero invece le fece sue tirandone le conclusioni non solo a livello teorico, ma anche a livello pratico, arrivando perfino, in alcuni casi, a motivo di questo, a subire persecuzioni, carcere, torture, esilio e morte (27).

Agli effetti tuttavia della tematica affrontata in questa comunicazione interessa soprattutto l'aspetto teorico della questione: come cioe' venne concepita la partecipazione dei consacrati nella missione della chiesa nel continente.

Rivisiteremo a questo scopo anzitutto i documenti magisteriali, che permettono di capire il pensiero dei Pastori della chiesa latinoamericana al riguardo, e poi gli scritti degli stessi religiosi, raccolti e pubblicati dalla CLAR (Confederazione Latinoamericana di Religiosi).

2.1. Nel documento sui religiosi di Medelli'n

La II Conferenza Generale dell'Episcopato elaboro' sedici piccoli documenti, tra i quali uno, il tredicesimo, venne dedicato al tema dei religiosi (aperto, nei suoi nn.17-24, anche ai consacrati e consacrate in genere). E' doveroso rilevare che non c'e' una perfetta omogeneita' tra i documenti prodotti da Medelli'n. Alcuni, come quelli sulla giustizia, sulla pace, sull'educazione, sulla catechesi, sui movimenti laicali e sulla poverta' della chiesa, appaiono, ad un esame attento dei loro contenuti, molto piu' consoni di altri alle opzioni decisive prese dall'Assemblea. Anche dal punto di vista metodologico si percepisce una diversita' tra di essi, poiche' non tutti utilizzano il metodo del "vedere-giudicare-agire" che gia' da allora caratterizzava la riflessione ecclesiale prevalente nella chiesa latinoamericana.

Il documento sui religiosi non e' di quelli che brillino particolarmente per la loro consonanza con la linea innovativa della Conferenza. Lo si coglie sia dalla sua articolazione generale, nella quale non si riflette la suaccennata metodologia 28, sia dai contenuti, che non sono particolarmente segnati dalla preoccupazione centrale della Assemblea, la situazione di massiccia poverta' ingiusta e il suo superamento mediante l'impegno nella liberazione. Ci sono tuttavia in esso degli elementi che puntano in quella direzione.

Per cio' che riguarda in particolare la nostra tematica, il documento pone esplicitamente la questione, largamente presente tra i religiosi del continente (n.2a), su "quale sia il posto che occupa il religioso nella chiesa e in che consista la sua vocazione nell'ambito del Popolo di Dio" (n.2a). E da' subito una risposta, fondata sulla testimonianza della storia della chiesa e sulle affermazioni del Vaticano II. Afferma, laconicamente, che la vita religiosa ha "una missione profetica: quella di essere una testimonianza escatologica" (n.2b). I religiosi e le religiose, quindi, e in maniera analoga anche i consacrati in genere, s'inseriscono soprattutto nella dimensione profetico-escatologica della missione della chiesa, nella sua vocazione ad essere, "in mezzo ad un mondo pericolosamente tentato d'insediarsi stabilmente nella realta' temporale" (n.3b), segno della realta' futura e definitiva. Cio' tuttavia non li estranea dal mondo, ma li porta invece a "incarnarsi nel mondo reale", e addirittura "con maggior audacia che in altri tempi" (n.3a).

Quest'ultima affermazione, che e' posta come prima nel documento quando cerca di esplicitare in che consista la testimonianza profetica dei consacrati, significa un passo avanti nei confronti del Vaticano II, ed e' certamente frutto dello sviluppo ecclesiologico avvenuto a Medelli'n. E' proprio la missione ecclesiale di segno escatologico quella che richiede dai consacrati un'audace incarnazione nel mondo reale. Non quindi fuga dal mondo si richiede da questi uomini e donne, ma inserzione in esso, apertura "verso l'ambiente umano che li circonda" (n.8a) . Il religioso "non puo' considerarsi estraneo ai problemi sociali [...] degli uomini che gli vivono interno" (n.3a). E i problemi sociali dell'America Latina sono dati dalle circostanze concrete di poverta' in cui vive la stragrande maggioranza dei suoi abitanti. Percio' il documento insiste sul bisogno di "prendere coscienza dei gravi problemi sociali di vasti settori della popolazione [... poiche'] la situazione attuale non puo' lasciare inattivi i religiosi" (nn.11b.12a), e di "sottoporre a sincera revisione la formazione sociale che si da' ai religiosi" (n.13d). E, dal punto di vista dell'attivita' da svolgere, evidenzia quella di "curare, educare, evangelizzare e promuovere soprattutto le classi sociali piu' emarginate" (n.13e).

Volendo raccogliere in maniera molto sintetica quanto di piu' specifico dice Medelli'n sulla partecipazione dei religiosi e religiose (dei consacrati e delle consacrate) nella missione della chiesa, potremmo dire cosi': essi sono chiamati a fare propria la missione di servizio dell'intera chiesa al continente, mettendo al centro delle loro preoccupazioni e attivita' i poveri in vista del loro sviluppo e liberazione, e accentuando la dimensione profetica di tale servizio.

2.2. Nel documento di Puebla

A differenza di Medelli'n, Puebla elaboro' un unico documento, diviso in cinque parti, articolate attorno ai tre momenti metodologici del "vedere-giudicare-agire". Nella sua terza parte, al capitolo secondo, affronta la tematica degli agenti dell'evangelizzazione fatta all'insegna della comunione e partecipazione, e tra questi prende in considerazione, subito dopo il ministero gerarchico, la vita consacrata (nn.721-776). Naturalmente, il documento non intende fare una trattazione sistematica sulla teologia della vita consacrata, ma solo affrontarla dal punto di vista della tematica che si e' proposto di svolgere, l'evangelizzazione del continente nel presente e nel futuro.

Dopo aver segnalato "le tendenza piu' significative e rinnovatrici che lo Spirito suscita nella chiesa" (n.732) - tra le quali la "piu' notevole e' l'apertura pastorale delle opere e l'opzione preferenziale per i poveri" (n.733) -, come anche "alcune difficolta'" poste dalla crisi del momento (n.723), Puebla riconosce che la vita consacrata e' gia', di fatto, una grande forza di evangelizzazione nell'America Latina (n.120), ma ribadisce anche la necessita' di risvegliare la disponibilita' dei consacrati ad assumere, nella chiesa particolare, i posti di avanguardia nell'evangelizzazione (n.771). Li pensa, quindi, non solo come agenti di evangelizzazione, ma addirittura, in certo senso, come specialisti dei suoi avamposti. Essi hanno molto da dare in ordine alla realizzazione della missione di tutta la chiesa, vista concretamente come "evangelizzazione liberatrice".

Occorre tener presente che Puebla usa il termine "evangelizzazione" in diverse accezioni. Delle volte esso significa l'annuncio esplicito del messaggio di Gesu', sia come prima proposta o come ulteriore approfondimento catechetico, sia come denuncia (29); altre volte significa la realizzazione concreta del messaggio di Gesu' nella vita personale o nella vita comunitaria intraecclesiale(30); altre volte ancora significa l'azione svolta per far diventare realta' nel mondo il messaggio di Gesu', ossia l'agire rivolto a trasformare la societa' umana in Regno di Dio, secondo la proposta di Gesu'(31). Tenendo presente queste precisazioni, risulta piu' chiaro capire cio' che il Documento asserisce sulla partecipazione dei consacrati nella missione evangelizzatrice della chiesa latinoamericana. Nella linea dell'annuncio, esso sottolinea soprattutto e con forza l'esigenza di testimonianza che la vita consacrata comporta. Coloro che l'abbracciano devono essere un segno luminoso del Vangelo nel continente. Nella linea dell'evangelizzazione-azione vengono invece esplicitamente presi in considerazione, tra altri, due ambiti di grande rilievo: quello dell'educazione, nel quale sono di fatto impegnati numerosi religiosi e religiose del continente (nn.1019.1041), e quello politico che viene riconosciuto, pur con le dovute precisazioni derivanti dalla loro speciale vocazione, quale campo di azione anche dei religiosi (n.528).

Indubbiamente cio' che e' piu' consono a tutto il resto del Documento e' quanto viene detto a riguardo dell'opzione preferenziale per i poveri. Se ne parla, anzitutto, in chiave di constatazione: "I religiosi, in generale, si sono rinnovati [...]. Vi e' stato un aumento della loro presenza nelle zone povere e difficili [...]"; "l'apertura pastorale delle opere e la scelta preferenziale per i poveri e' la tendenza piu' notevole della vita religiosa latinoamericana" (nn.121.733). Se ne parla poi anche in chiave prospettica, benche' con una certa circospezione, temendo probabilmente eventuali o reali esagerazioni o deviazioni. Con riferimento, infatti, alla loro consacrazione, si dice: "Rinnegando quindi radicalmente se stessi, accettano come propria la croce del Signore, caricata su di loro e accompagnano coloro che soffrono per l'ingiustizia, per la carenza del senso profondo dell'esistenza umana, per la fame di pace, di verita' e di vita" (n.743). E piu' specificamente: "Essi sono invitati a vivere il comandamento nuovo in una donazione gratuita a tutti gli uomini 'con un amore che non e' di parte, che non esclude nessuno, anche se si dirige di preferenza al piu' povero' 32" (n.754). E ancora, come prima scelta dell'Assemblea riguardante la "missione piu' impegnata" dei religiosi e religiose, si dice che si vuole incoraggiare i religiosi ad assumere un impegno preferenziale verso i poveri, ma tenendo conto di quanto ha detto Giovanni Paolo II: "Siete sacerdoti e religiosi; non siete dirigenti sociali, leaders politici o funzionari di un potere temporale" 33 (n.769).

Due punti inoltre risultano particolarmente presi in considerazione dal Documento, data l'incidenza concreta che essi possono avere sull'impegno evangelizzatore: il bisogno che religiosi e religiose - i consacrati in genere - s'inseriscano nella pastorale d'insieme, soprattutto della chiesa particolare in cui vivono e operano 34, e la fedelta' al proprio carisma 35. Sintesi, quindi, tra l'universale e il particolare.

Possiamo dire per tanto che Puebla, esplicitando ulteriormente quanto aveva gia' detto Medelli'n, ribadi' la partecipazione della vita consacrata come agente munito di peculiari caratteristiche, date dalla sua identita' ecclesiale, nella missione della chiesa latinoamericana, una chiesa fondamentalmente impegnata nel realizzare un servizio di evangelizzazione liberatrice ad un continente nel quale si manifesta come "il flagello devastante e umiliante la situazione di inumana poverta'" (n.29) in cui vivono milioni dei suoi abitanti.

Si potrebbe dire, quindi, che l'accentuazione della dimensione profetica della vocazione ecclesiale dei consacrati viene concretizzata, secondo l'Assemblea di Puebla, nell'apporto dato, con le caratteristiche che sono loro proprie, alla ricerca di un futuro nuovo per il continente. Un futuro di "comunione e partecipazione" 36 in tutti gli aspetti (economico, sociale, politico e culturale), che superi la situazione di accaparramento ed emarginazione esistente.

2.3. Nel Documento di Santo Domingo

Anche questa IV Conferenza Generale elaboro' un unico documento, centrato attorno alla tematica della "nuova evangelizzazione", diviso in tre parti, delle quali la seconda, di molto piu' lunga delle altre due, e' dedicata ai tre temi segnalati da Giovanni Paolo II nel suo discorso iniziale: la nuova evangelizzazione, la promozione umana e la cultura cristiana. E' appunto parlando della nuova evangelizzazione, e parlando dei diversi ministeri e carismi impegnati in essa, che si affronta il tema della vita consacrata (nn.85-93).

Se si confronta quanto viene li' esposto con le riflessioni della Conferenze anteriori, e soprattutto con quelle di Puebla, la diversita' nel modo di trattare il tema salta immediatamente alla vista. Sia dal punto di vista metodologico che da quello contenutistico. Non c'e', anzitutto, un approccio chiaramente ermeneutico alla tematica, che parta dalla realta' e torni ad essa con l'intenzionalita' di trasformarla dopo aver ricavato i criteri dalla Parola rivelata 37; e manca, inoltre, malgrado alcuni timidi accenni 38, quella accentuazione sulla dimensione profetica e sulla conseguente opzione preferenziale per i poveri tipica delle riflessioni precedenti.

2.4. Le riflessioni della CLAR

Tra i diversi apporti alla riflessione teologica sulla vita consacrata nell'America Latina occupano certamente un posto di rilievo quelli della CLAR, costituita il 2 marzo 1959 come servizio a tutti i consacrati del continente 39. Oltre a diverse altre attivita', portate avanti anche in mezzo a non poche difficolta' 40, quest'organismo produsse una notevole quantita' di scritti che, al momento in cui celebro' il 25o della sua fondazione (1984), raccolse in un volume antologico intitolato Verso una vita religiosa latinoamericana 41. Detto volume merita un'attenzione particolare, perche' in esso si ritrova come condensato cio' che gli stessi consacrati sono andati riflettendo sulla loro vita e sulla loro missione in seno alla chiesa latinoamericana in questi anni. Ci serviremo percio' di esso, ritenendolo un esponente rappresentativo del loro pensiero, per riferire molto succintamente le idee principali riguardanti il tema di cui ci stiamo occupando.

Un'affermazione, con cui viene introdotto il capitolo primo del volume, esprime gia' embrionalmente l'intero modo di pensare la vita religiosa (risp. consacrata). Dice, infatti: "La Vita Religiosa si definisce per la profonda esperienza di Dio.

L'esperienza di Dio e' il suo asse costitutivo, la sua ragion d'essere. Ma Dio e' vissuto e sperimentato nella sua azione storica" 42. Concretamente, nell'America Latina questa vita religiosa si e' sentita sfidata dalla realta' dei popoli del continente, un mondo lacerato da divisioni, sfruttamento, odio e ingiustizia, nel quale si manifesta la presenza-assenza di Dio 43. Il grido dei poveri ha portato i religiosi a fare esperienza di Dio, dietro le orme di Gesu' Cristo, nella solidarieta' con tale mondo 44. In questo modo, essi hanno fatto e continuano a fare esperienza di Dio nella sua azione storica di salvezza e di liberazione dei poveri.

Ma l'esperienza di Dio non puo' prescindere dalla dimensione ecclesiale. "La vita religiosa, afferma con determinazione il nostro volume, non puo' essere ne' capita ne' vissuta al di fuori della chiesa" 45. E questa chiesa va vista nell'America Latina con le caratteristiche proprie che e' andata acquistando negli ultimi decenni: una chiesa che si riconosce e afferma come chiesa particolare, diversa dalle altre, con caratteristiche totalmente proprie e originali; con una chiara coscienza di avere una missione specifica, quella di coniugare, in una sintesi nuova e originale, l'antico e il moderno, lo spirituale e il temporale, la fede e la vita; e con una forte volonta' di non essere astratta, sradicata, disincarnata, ma storica 46. Si tratta di una chiesa che ha fatto delle precise opzioni pastorali, tra le quali le piu' notevoli sono quella per un maggiore radicamento popolare, e quella per un impegno storico-evangelico per la liberazione integrale dei poveri 47.

In questa chiesa i religiosi e le religiose latinoamericani si sono coinvolti intensamente. L'hanno vista come una chiesa che ha come compito fondamentale l'annuncio del Dio Liberatore, reso credibile dall'impegno effettivo nella difesa dei diritti dei poveri e nella promozione di una vita e di una convivenza pienamente umane. In poche parole, come una chiesa chiamata a svolgere una "evangelizzazione liberatrice" 48. Percio', tra tutte le dimensione della vita ecclesiale, questi religiosi hanno privilegiato, pur senza tralasciare le altre, quella profetica. Ad essa hanno dedicato molto spazio di riflessione, ricavando, dalle fonte bibliche e dalla storia della chiesa 49, delle piste molto feconde e impegnative in ordine alla propria vita 50. Essi presero coscienza tra l'altro del fatto che "non si puo' tacitare la coscienza tralasciando di denunciare l'iniquita' della situazione e di annunziare l'urgenza di una conversione sociale verso la fraternita' e la giustizia" 51.

Una maniera del tutto peculiare in cui hanno concretizzato tanto la realizzazione quanto la riflessione di questa dimensione profetica e' stata, in questi ultimi anni, quella dell'inserzione 52. Numerosi consacrati e consacrate hanno realizzato "un esodo verso la periferia", spostandosi non solo sociologicamente, ma anche perfino spazialmente verso le zone piu' povere, e iniziando a vivere in mezzo ai poveri reali.

Obiettivo di questo movimento e' stato quello di realizzare cio' che, gia' nel 1976, il Piano Globale della CLAR proponeva ai religiosi: "Nella storia concreta dell'America Latina, la missione profetica della chiesa chiede ai religiosi di annunciare e cominciare a vivere un futuro che appaghera' le aspirazioni piu' legittime dell'uomo, e di denunciare le situazione che a cio' si oppongono. Devono essere segno escatologico, stando al servizio delle intenzioni ultime di Dio e, percio', devono situarsi nell'avanguardia della storia, significando la Speranza in maniera peculiare" 53. Queste comunita' inserite nel reale mondo della poverta', "in funzione della liberazione integrale dei poveri" 54, sono state considerate non come l'unica, ma come una forma privilegiata di vivere la consacrazione religiosa nel continente 55.

3. Concludendo

Se volessimo, dopo questa rapida rivisitazione dei diversi documenti elaborati dai Pastori e dagli stessi consacrati latinoamericani, riassumere in poche frasi come venga concepita la partecipazione della vita consacrata nella missione della chiesa in America Latina, potremmo dire cosi': in una chiesa che, alla luce degli orientamenti conciliari del Vaticano II, ha ripensato la sua missione fondamentale come un servizio evangelico di liberazione integrale ai poveri del continente, i consacrati e le consacrate sono chiamati ad essere, per la stessa chiesa e per la societa' in cui vivono, testimoni di una intensa esperienza di Dio nella storia; esperienza che si deve concretizzare nel loro modo di vivere e di impegnarsi quali segni profetici in mezzo ai poveri, partecipando delle loro situazioni e delle loro attese, denunciando con forza le ingiustizie che li opprimono e annunciando, con le parole e con la vita, quel futuro di comunione e partecipazione al quale li chiama l'amore di Dio in Gesu' Cristo.

Ma, e sembra doveroso dirlo, piu' importante di cio' che essi hanno pensato e pensano sulla loro missione, e' quello che hanno vissuto e vivono in coerenza con essa. Quando si e' capaci di giocarsi la vita per cio' che si crede, la testimonianza merita un enorme rispetto.

Notas:

• 1 Come riconosce uno storico, "il peso del nuovo inizio ecclesiastico e dell'evangelizzazione del Nuovo Mondo ricadde sopra tutto sugli ordini religiosi" (H.-J. PRIEN, La historia del cristinanismo en Ame'rica Latina, Si'gueme, Salamanca 1985, 133). Si veda al riguardo la parte intitolata Las o'rdenes religiosas en la primera evangelizacio'n de Ame'rica nel volume della PONTIFICIA COMMISSIO PRO AMERICA LATINA, Historia de la evangelizacio'n de Ame'rica. Trayectoria, identidad y esperanza de un Continente (Simposio internacional, Ciudad del Vaticano 11-14 de mayo de 1992. Actas), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992, 155-277, con articoli sui francescani (Isaac Vaquez Janeiro), domenicani (Alvaro Huerga), agostiniani (Roberto Jaramillo), mercedari (Severo Aparicio Quispe), gesuiti (Juan Villegas) e altri ordini religiosi (Gustavo Vallejo Tobo'n).

• 2 Nei secoli XVI e XVII spiccano nell'America Latina due figure femminili che, pur non essendo propriamente religiose, conducono una vita di consacrazione e sono veramente emblematiche dal punto di vista della religiosita' femminile dell'epoca coloniale. Sono due sante canonizzate dalla chiesa: S.Rosa da Lima (+ 1617) e S.Mariana de Jeszs Paredes, conosciuta come "la azucena de Quito" (+ 1645).

• 3 Cf PRIEN, La historia 536-537. Lo storico argentino E.Dussel parla, riferendosi alla ondata missionaria della fine del secolo scorso, di "rinascita missionaria" (cf Storia della Chiesa in America Latina [1492-1992], Queriniana, Brescia 1992, 170).

• 4 Vedere la parte intitolata Luces y sombras en la evangelizacio'n del Nuevo Mundo nel volume sopra citato della Pontificia Commissio pro America Latina (pp.609-779). Cf anche L.A.GALLO, L'opera di evangelizzazione dei religiosi in America durante il periodo coloniale, in CISM-USMI-CIMI (a cura), Dal nuovo mondo al mondo nuovo. Il cammino missionario dei religiosi negli ultimi 500 anni, Rogate, Roma, 1992, 57-94.

• 5 Per cio' che riguarda le religiose, cf PRIEN, La historia 154-158; P.FOZ y FOZ, La mujer en la evangelizacio'n de Ame'rica, in Claretianum XXXII (1992) 4l7-432 (spec. 417-247).

• 6 Infatti, dopo l'indipendenza giuridica ottenuta attorno al 1810 segui', nella storia del continente, un periodo nel quale agli antichi centri di potere dai quali questi popoli dipendevano si sostituirono altri, meno apertamente ma non meno realmente colonizzatori. La Gran Bretagna prima, e gli Stati Uniti dopo, a partire dalla crisi economica mondiale del 1929-1930, occuparono il posto che prima avevano occupato la Spagna e il Portogallo, con caratteristiche certamente diverse. Su questo aspetto specifico si veda X.GOROSTIAGA, Para entender Ame'rica Latina, DEI, S.Jose' de Costa Rica 1979 (specialmente i capitoli II e IV).

• 7 "Le nazioni sviluppate aumentarono le loro ricchezze in un 50% durante la decade 1960-1970, mentre il mondo in via di sviluppo, che abbraccia i due terzi della popolazione mondiale, seguiva dibattendosi nella miseria e nella frustrazione" (F.HERRERA, Viabilidad de una comunidad latinoamericana, in AA.VV., Estudios internacionales, CESO, Santiago de Chile 1967).

• 8 Tale teoria venne proposta in forma ben definita da A.GRUNDER FRANK, soprattutto nella sua opera Capitalism and underdevelopment in Latin American historical studies of Chile and Brasil, Monthly Review Press, New York 1967.

Un'informazione bibliografica sulla teoria della dipendenza fino al 1971, la si puo' trovare in Bibliografi'a. Teori'a socio-econo'mica de la dependencia en Ame'rica Latina, in AA.VV., Fede e cambiamento sociale in America Latina (El Escorial 1972), Cittadella, Assisi 1975, 295-298; fino al 1980, in G.ENDERLE - A.LUTHI, Dipendenza e dissociazione, in Concilium 16,10 (1980) 101-119 (bibl. 118-119). La genesi e il carattere marxisti di questa teoria sono oggetto di discussione. In senso negativo si esprime, per esempio, G.GUTIERREZ in Teologi'a y ciencias sociales, in Iglesia viva 116/117 (1985) 224; in senso affermativo, tra altri, J.M.IBAQEZ LANGLOIS, Teologi'a de la liberacio'n y lucha de clases, Ed.Universidad Cato'lica, Santiago del Cile 1985.

• 9 Cf J.RAMOS REGIDOR, Gesu' e il risveglio degli oppressi. La sfida della teologia della liberazione, Mondadori, Milano 19 81, 37-39.

• 10 Le conclusioni di Medelli'n furono pubblicate con il titolo: La Chiesa nell'attuale trasformazione dell'America Latina alla luce del Concilio (ed.italiana nei QUADERNI ASAL [Associazione per gli Studi e la documentazione dei problemi socio-religiosi dell'America Latina, Roma] n.11, con il titolo: Medelli'n. Testi integrali delle conclusioni della Seconda Conferenza Generale dell'Episcopato Latinoamericano, ASAL, Roma 1974). Furono approvate da Paolo VI mediante una lettera della Segreteria di Stato del 24.10.1968 (cf la quarta di copertina dell'undecima edizione spagnola del Segretariato Generale del CELAM, Bogota 1969).

• 11 Cf L.BOFF, Ecclesiogenesi. Le comunita' ecclesiali di base reinventano la chiesa, Borla, Roma 1978; ID., Chiesa, carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Borla, Roma 1983; I.ELLACURIA, La Iglesia que nace de los pobres, sacramento histo'rico de liberacio'n, in Estudios Centroamericanos 32 (1977) 707-722; ID., Liberacio'n: misio'n y carisma de la iglesia latinoamericana, ibid. 26 (1971) 61-80; ID., Conversione della Chiesa al Regno di Dio. Per annunziarlo e realizzarlo nella storia, Queriniana, Brescia 1992; ID:, La Iglesia de los pobres, sacramento histo'rico de liberacio'n, in I.ELLACURIA - J.SOBRINO (a cura), Mysterium liberationis, Trotta, Madrid 1991, II 127-153; C.MESTERS, Una Iglesia que nace del pueblo, CEP, Lima 1976; R.MUQOZ, Nueva conciencia de la Iglesia en Ame'rica Latina, Santiago de Cile 1973, e Salamanca 1974; E.PIRONIO, La Iglesia que nace entre nosotros, Indo-american Press Service, Bogota 1970; P.RICHARD, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza, DEI, S.Jose' de Costa Rica 31982; SEDOC (Seminario di Documentazione), Una Iglesia nace del pueblo, Si'gueme, Salamanca 1979; J.SOBRINO, Resurreccio'n de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolo'gico de la eclesiologi'a, Sal Terrae, Santander 1981.

• 12 Era questa la caratteristica fondamentale che Paolo VI aveva evidenziato nella chiesa rinnovata dal processo conciliare (cf CENTRO DEHONIANO, Enchiridion Vaticanum, Dehoniane, Bologna 81970, 60*)

• 13 Si veda soprattutto il documento 14 di Medelli'n sulla Poverta' della chiesa.

• 14 Le espressioni "non-uomo" e "non-umanita'" vengono utilizzate da G. Gutie'rrez in diverse sue opere (cf per es. La forza storica dei poveri, Queriniana, Brescia 1981, 71-72). Vanno intese nel loro giusto senso: esse non vogliono negare ne' la dignita' umana dei poveri, ne' la loro umanita' "ontologica"; vogliono invece mettere in evidenza la loro situazione storica: questa loro umanita' e questa loro dignita' viene di fatto negata poiche' li si riduce nella condizione di poverta' in cui si sono costretti a vivere.

• 15 Medelli'n, trovandosi sotto l'influsso della Populorum Progressio (e' sufficiente vedere quante volte la cita per averne una conferma), e' oscillante nella sua terminologia. Adopera infatti tanto il termine "sviluppo", filo conduttore dell' enciclica dVI, quanto il termine "liberazione", tipico della interpretazione latinoamericana della situazione.

• 16 Le difficolta' d'indole ecclesiale provenivano da quei settori della chiesa che non condividevano la linea proposta da Medelli'n tanto per motivi teoretici quanto per motivi pratici, date le implicanze che essa comportava; oppure nascevano dalle storte interpretazioni date da alcuni ai documenti della Conferenza, interpretazioni che li riducevano praticamente a orientamenti di tipo socio-politico senza riferimenti alla fede e alla trascendenza. Una delle principali cause delle difficolta' di ordine politico fu, invece, la Dottrina della Sicurezza Nazionale, che venne impiantata da governi militari in diverse nazioni latino-americane (cf AA.VV., Sobre la Iglesia y Seguridad Nacional en Ame'rica Latina, Iepala-Idoc Espan~a, Madrid 1977; J.COMBLIN, La nueva pra'ctica de la iglesia en el sistema de la Seguridad Nacional, en AA.VV., Liberacio'n y cautiverio. Encuentro latinoamericano de teologi'a [Me'xico, 11-15 agosto 1975]. Debates en torno al me'todo de la teologi'a en Ame'rica Latina, Ed.Apartado Postal l23-161, Me'xico 1976, 155-176; ID., El poder militar en Ame'rica Latina, Si'gueme, Salamanca 1978).

• 17 Cf ASS LXVIII (1975) 5-76. Giovanni Paolo II raccomando' ai vescovi della Conferenza di Puebla nel suo discorso di apertura: "Avrete anche tra le mani l'Esortazione Apostolica Evangelii Nuntiandi di Paolo VI" (Discorso d'inaugurazione pronunciato nel Seminario Palafoxiano di Puebla de los Angeles, Introduzione: cf AAS LXXI [1979] 188).

• 18 Il titolo del documento della Conferenza esprime chiaramente la tematica. Infatti, esso venne pubblicato sotto il seguente titolo ufficiale: "L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America Latina".

• 19 Cf DP, prima parte, capitolo secondo: Visione socio-culturale della realta' dell'America Latina (nn.15-17).

• 20 DP 25: "Cosi' ci poniamo nella corrente dinamica di Medelli'n, da cui abbiamo tratto la nostra visione della realta'" (corsivo nostro).

• 21 Cf DP nn.480-506.

• 22 Si veda, per esempio, cio' che dice il Documento al suo n.562: "In mezzo ai conflitti che minacciano il genere umano e il continente latinoamericano, di fronte ai soprusi contro la giustizia e la liberta', di fronte all'ingiustizia istituzionalizzata di regimi che si ispirano a opposte ideologie, e di fronte alla violenza terrorista, la missione della Chiesa e' immensa e piu' che mai necessaria. Per compiere questa missione, si richiede l'azione di tutta la Chiesa -pastori, sacerdoti, religiosi, laici- ciascuno nella missione che gli e' propria. Gli uni e gli altri, uniti a Cristo nella preghiera e nell'abnegazione, si impegneranno, senza odio ne' violenza, fino alle ultime conseguenze, per il conseguimento di una societa' piu' giusta, libera e fraterna, aspirazione dei popoli dell'America Latina e frutto indispensabile di una evangelizzazione liberatrice" (corsivi nostri).

• 23 Cf soprattutto il n.1134, dove dice di riprendere l'opzione profetica fatta da Medelli'n in questa linea.

• 24 Fu creata nel 1511, dopo il rifiuto di re Ferdinando il Cattolico di riconoscere quelle precedenti erette da Giulio II. Divenne arcivescovado nel 1546 (cf E.DUSSEL, Storia della Chiesa 85).

• 25 Si veda il Messaggio della IV Conferenza ai popoli dell'America Latina e del Caribe n.4; e i nn. 1a.179a.296a del suo Documento (IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Nueva Evanvelizacio'n, promocio'n humana, cultura cristiana. "Jesucristo ayer, hoy y siempre [cf. Hebreos 13,8] (DSD), CELAM, Santafe' de Bogota' 1993, 36.53.126.169 risp.).

• 26 Cf ibid. nn.243-250.299.302,3.

• 27 Cf Praxis del martirio. Ayer y hoy, CEPLA, Bogota' 1977.

• 28 E' costituito da tre parti: I.Missione del religioso; II. "Aggiornamento"; III. Pastorale d'insieme.

• 29 Cf per es. nn.357.1063, ecc.

• 30 Cf per es. nn.272.356, ecc.

• 31 Cf per es. n.1232, ecc.

• 32 Viene citato GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai sacerdoti 7, in AAS LXXI (1979) 181.

• 33 Si cita, anche qui, lo stesso Discorso, nel suo n.8 (ibid. 193).

• 34 Cf nn.122.650.736.737.

• 35 Cf nn.737.741.7S7.772

• 36 Questo binomio e', insieme a quella della "liberazione", una delle categorie portanti dell'intero Documento di Puebla, come si puo' costatare dal ricorso a qualunque indice analitico del medesimo. Sul suo uso a Puebla cf R.DE ROUX, Eucaristi'a desde Puebla, in Theologica Xaveriana 52 (1979) 295-297; A.PARRA, La eclesiologi'a de comunio'n en Puebla, ibid. 117-136; J.VELEZ CORREA, Comunio'n y participacio'n. Li'nea clave para entender a Puebla, ibid. 219-235. Secondo il teologo argentino J.C.Scannone, una delle linee d'interpretazione globale del Documento di Puebla e' quella che fa di questo binomio la chiave di lettura del medesimo (cf J.C.SCANNONE, Diversas interpretaciones latinoamericanas del documento de Puebla, in Stromata 34 [1979] 197-200).

• 37 Si vedano al riguardo L.DEL VALLE, Reflexiones metodolo'gicas en Santo Domingo, in Christus (Me'xico) 662 (1993) 29-32; S.MIER, ?Paritr de la doctrina o partir de la realidad?, ibid. 33-35.

• 38 Si vedano i nn.85b.90-93.

• 39 Cf EQUIPO DE TEOLOGOS CLAR, Vida religiosa en Ame'rica Latina. Sus grandes li'neas de bu'squeda, CLAR, Bogota' 21976, 48.

• 40 Per un'informazione sui problemi sorti negli ultimi anni attorno alla CLAR cf La questione CLAR, in Il Regno.Documenti 630 (1990) 17-30.

• 41 CLAR, Hacia una vida religiosa latinoamericana. Seleccio'n de Textos Teolo'gicos, CEP, Lima 1984.

• 42 Cf ibid.15 (trad. nostra).

• 43 E' il tema di tutto il capitolo primo del volume, che porta come titolo La experiencia de Dios (pp. 41-106).

• 44 Il capitolo secondo viene interamente dedicato a questo aspetto cristologico della vita religiosa ed e' intitolato El seguimiento de Jesucristo (pp.108-158).

• 45 Cf ibid. 224.

• 46 Cf ibid. 225

• 47 Cf ibid.225-228

• 48 Cf ibid. 186-188.243.

• 49 A pp.234-235 del volume viene fatto un breve cenno alla tradizione profetica dei religiosi nella storia dell'America Latina.

• 50 Cf ibid. 195-216.

• 51 Ibid. 232.

• 52 Cf C.BOFF, Insercio'n, in A. APARICIO RODRIGUEZ - J.CANALS CASAS (dir.), Diccionario teolo'gico de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, 887-892.

• 53 EQUIPO DE TEOLOGOS CLAR, Vida religiosa 50 (trad.nostra).

• 54 C.BOFF, Inserzione 888 (trad.nostra).

• 55 Cf ibid. 891.

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