I diritti dell'uomo sono forse diventati la problematica più di moda. Sarebbe interessante cercare di capire le ragioni per le quali tale problematica oggi tiene banco. Non si viene ritenuti uomini colti, all'altezza dei tempi, se non si ha qualche infarinatura in tema di diritti dell'uomo. Proprio perché essi sono diventati un oggetto di moda, tutti ne parlano a proposito e a sproposito. E, quando tutti parlano di una cosa o presumono di parlarne, quella cosa diventa evanescente e banale. Possiamo cercare, allora, di fissare alcuni punti essenziali e sintetici di orientamento sul tema abusato e controverso dei diritti dell'uomo? Prego, però, il lettore di considerare benevolmente queste mie pagine come prolegomeni di discorso.
Tanto per cominciare, bisogna stabilire uno spartiacque tra pensiero classico e pensiero moderno. Intendo per pensiero classico, il pensiero filosofico ellenico-medioevale o greco-cristiano e, per pensiero moderno, il pensiero che, grosso modo, prende avvio dalla crisi della filosofia scolastica.
Per altro, questa periodizzazione storiografica non deve far velo al fatto che (per quanto concerne il contenuto del presente discorso), classico e moderno indicano, più rettamente e comprensivamente,due formae mentis, due modelli teoretici, due archetipi speculativi, che sono presenti, in modo sincronico, nei periodi diacronici dell'antico e del moderno, vale a dire, per il primo, la forma mentis che testimonia la verità dell'essere in un ordine assoluto trascendente e, per il secondo, la forma mentis che testimonia la verità dell'essere in un ordine immanente non assoluto o pseudoassoluto. In breve, Platone contro il Sofista.
Per di più, usiamo impropriamente (ma per pura comodità linguistica), sia per il pensiero classico sia per il pensiero moderno, la dizione diritti umani, sebbene, per il pensiero classico, la formula più vicina e più conferente ad essa potrebbe essere il binomio persona-societas nella sua duplice combinazione di persona pro societate e di societas pro persona.
Ciò premesso, per il pensiero classico il problema dei diritti umani è un problema che riguarda l'ordine dell'essere. Per il pensiero moderno, invece, il problema dei diritti umani riguarda l'ordine del gioco. Ordine dell'essere: essere = ius; ordine del gioco: gioco = lex.
Nell'un caso e nell'altro, comunque, bisogna premettere una teoria dell'uomo, della politica e del governo, se ci si vuole introdurre in modo adeguato alla problematica tanto vasta quanta insidiosa dei diritti umani.
Ordine dell'essere significa che nulla si può dire sui diritti umani, se prima non si è fatta luce sulla natura dell'anima e sul posto che essa occupa nel quadro del mondo e della storia. È la lezione di Platone. Per conoscere le leggi della società, secondo Platone, bisogna conoscere le leggi dell'anima. Da come è fatta l'anima è fatta la società; e come vive l'anima, così vivono la società e lo Stato. Lo Stato è l'uomo scritto a lettere maiuscole, sicché, per chi è miope, risulta più agevole, a distanza, la lettura dei caratteri grandi che dei caratteri minuti (Repubblica, 368 d-e).
La costituzione dell'anima comporta un triplice ordine: prima viene l'uomo; nell'uomo abita poi il suo demone, che è lo spirito che gli detta quello che deve fare e quello che non deve fare, quello che è giusto e quello che non è giusto. Il demone è una scintilla di luce divina accesa per sempre nell'uomo.
In terzo luogo, la voce del demone si concretizza in un paradigma di vita (interiore ed esteriore), in una regola. L'ordine dell'essere, pertanto, al suo stadio iniziale, è il seguente: l'uomo; il suo demone; il suo paradigma di vita. Questo quadro è ciò che Platone chiama la costituzione interiore (Repubblica, 591, e), a cui l'uomo deve guardare e il cui equilibrio egli non deve turbare, essendo il bene più prezioso.
Il demone socratico-platonico, attraverso l'uomo interiore di Agostino, si prolunga, in modo intensivo-estensivo, fino ai termini medioevali della synderesis e della conscientia. La sinderesi è l'intellectus principiorum; la coscienza è il naturale iudicatorium della loro applicazione nelle circostanze particolari e personali del vivere, nelle mutevoli condizioni di tempi e paesi diversi.
A questo triplice ordine dell'anima corrisponde, per naturale espansione, un triplice ordine nella vita politica o pubblica, ossia al triplice ordine antropologico si coadegua un triplice ordine sociologico. All'uomo corrisponde, in modo erogativo e partecipativo, la pólis, che non è da intendere, cronologicamente, come la forma istituzionale della città-stato greca, bensì, speculativamente, come la comunità politica in generale. Al demone, che detta il paradigma individuale di vita, corrisponde lo spirito del governante. Al paradigma di condotta interiore ed esteriore corrisponde, infine, la politeía o costituzione civile, secondo uno schema caro a Voegelin. Per il pensiero classico, dunque, la costituzione politica è l'espressione massima (perché comunitaria) dello spirito divino interiormente vivente in ogni uomo come suo demone e testimone di verità.
Inoltre, politica e diritto delimitano uno spazio in cui l'uomo, per certi aspetti, entra in un territorio che appartiene alla sua natura, ma, per altri, vi accede dopo un lungo tirocinio. Altro è il cittadino, altro è il governante. Al cittadino basta il suo demone; al governante occorre qualcosa di più. Questo qualcosa di più è indicato da Platone, per esempio nel celeberrimo mito della caverna descritto nella Repubblica (514-520, c-d). Qui Platone elenca una vera e propria summa delle condizioni per esercitare l'autorità in modo degno e legittimo.
Il mito della caverna è come una allegoria del comando pubblico fondato sulla verità dell'essere, cioè sull'idea del Bene: "Puoi dire dunque, scrive Platone, che io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò che nel mondo intelligibile è il bene rispetto all'intelletto e agli oggetti intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. Quando l'anima si fissa saldamente su ciò che è illuminato dalla verità e dall'essere, ecco che lo coglie e lo conosce, ed è evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ciò che è misto di tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e s'offusca, rivolta in su e in giù, mutandole, le sue opinioni, e rassomiglia a persona senza intelletto".
E aggiunge Platone, sempre nella Repubblica (libro VII): "La verità è dunque questa: lo Stato in cui chi deve governare non ne ha il minimo desiderio, è per forza amministrato benissimo, senza la più piccola discordia, ma quello in cui i governanti sono di genere opposto, è amministrato in modo opposto" (520 d). Platone ci suggerisce che tanto meglio si governa, quanto più il governo è frutto di una psicologia della rinuncia. Ma la rinuncia è motivata dal fatto che il filosofo/governante partecipa al bene primario delle idee. D'altra parte proprio questo bene impone a chi è superiore nella esperienza del divino, di assumere la guida (verso il Bene) degli uomini.
Allora, chi vuole essere o chi è chiamato ad essere uomo di governo, per Platone, deve percorrere cinque stazioni per raggiungerne il titolo. La prima è la periagogé o conversione; conversione dell'anima dall'ombra alla luce, dal gioco degli idoli nella caverna alla ricerca delle cose vere, dall'ipogeo all'ipergeo. Ciò che sta sotto la terra sono solo le ombre. Ciò che sta sulla terra sono le cose concrete che vediamo tutti i giorni. Ma c'è ancora dell'altro essere che sta sopra la terra, sopra il visibile, ed è il territorio del Bene (l'ordine delle cose immutabilia et semper manentia).
La seconda stazione è la paideía o educazione dello spirito a vedere il Bene. La terza stazione è la anábasis o ascesa verso il Bene. La quarta è la ópis o illuminazione (nóesis). Finalmente l'anima intuisce la Verità, l'ordine superiore dell'essere, che la guiderà nel governo degli uomini. La quinta stazione è la katábasis o discesa. Dopo l'intuizione del Bene e della Verità, infatti, l'anima è pronta per rientrare nel consorzio umano e assumerne il comando, anche se forte è la tentazione di rimanere nello stato di contemplazione e di felicità intellettuale e tenaci saranno le resistenze della comunità ad accogliere gli insegnamenti e i precetti del titolare illuminato dell'autorità.
Periagogé, paideía, anábasis, opsis, katábasis: ecco, per il pensiero classico, il percorso maestro per prepararsi alla politica e per esercitare la funzione di governo in modo degno e legittimo. Sulla base di questa dottrina della luce e della purificazione interiore che rende conforme l'ordine dell'anima all'ordine dell'essere, vanno letti anche i diritti umani.
Il primo diritto/ dovere, per il cittadino, è quello di ascoltare e di obbedire al suo demone; così come il primo diritto/dovere del governante è quello di intraprendere e di percorrere per intero le cinque stazioni del cammino regale verso la politica intesa come governo illuminato dal mondo delle idee e ispirato dalla trascendenza divina.
La politica è indubbiamente, anche per il pensiero classico, un'area occupata da un materiale umano spesso scadente o cadente nell'errore, nell'egoismo, nel conflitto: elemento zoologico di essa. Ma la politica è altresì visione della mente e apertura dello spirito ai valori dell'essere divino quali criteri-guida del governo: elemento teologico di essa. Per tale ragione i candidati all'esercizio della autorità, visto il Bene, sono restii a ritornare nella caverna della società e del mondo.
Il dovere che li attende, infatti, è quello di trasformare l'elemento zoologico, insito nell'uomo, mettendolo a contratto con l'elemento teologico, per fondare una comunità antropologica. La politica, invero, non è né zoologia, né teologia, bensì antropologia. Compito e fine, questi, che richiedono lente e faticose procedure, in cui l'ordine dell'anima, specchio dell'ordine divino (il noûs), deve essere di continuo cimentato, articolato e attuato attraverso i nómoi, cioè le leggi positive.
Dice Socrate, nella Repubblica, ai suoi interlocutori: "siete d'accordo che non sono affatto utopie quelle che abbiamo detto sullo Stato e sulla costituzione? Sono, sì, cose difficili, ma in qualche modo possibili, quando entro lo Stato divengano signori, uno o più, i veri filosofi, e disprezzino gli onori in voga oggidì, giudicandoli banali e di nessun conto; e apprezzino moltissimo la dirittura morale e gli onori che le conseguono, considerando la giustizia come la cosa più importante e indispensabile" (VII, 540 d-e).
Noi ritroviamo questa ortostruttura relativa all'anima (costituzione dell'uomo) e all'essere (in cui l'anima vive), nella versione medioevale del pensiero classico. È dalla analisi di questa ortostruttura che filtra il discorso sui diritti umani, per esempio in Tommaso d'Aquino. Egli ne affronta il problema in diversi scritti, ma, in modo più organico, nella Summa contra Gentes e nella Summa theologiae, riallacciandosi alla dottrina di Guglielmo d'Auxerre.
Nel Contra gentes, Tommaso parte da quello che possiamo chiamare il principio della stratificazione della sostanza e del rapporto tra operazioni e sostanza. Nella Summa theologiae, invece, il punto di partenza è la concezione teleologica dell'ente, distinto in una pluralità di tendenze: è il principio del finalismo diversificato. Esaminiamo sinteticamente le due ortostrutture a fondamento dei diritti umani.
Nella Summa contra Gentes, l'uomo, per Tommaso, è munito di un naturale iudicatorium, quasi di un radar ontologico, che è la ragione in quanto causa delle sue operazioni. Tutte le sue operazioni determinano l'essere, ma insieme ne rivelano l'intima sostanza. Alcune operazioni sono poste in essere per legem, ossia con una coercibilità riferibile ad una volontà umana. Altre sono poste in essere secundum se, ossia perché convengono alla natura dell'uomo come tale.
Operazioni per legem; operazioni secundum se. In questa seconda classe di operazioni (per sé) l'uomo si mostra disposto in un quadruplice assetto e le operazioni stesse ne attuano l'ortostruttura, cioè sono gli atti indispensabili senza di cui egli non realizzerebbe la sua perfezione (il suo fine).
L'uomo, anzitutto, usa dei beni necessari alla sua vita. È, in generale, il mondo infraumano, la sfera economica. L'uomo è poi rivestito di un corpo vivificato da un'anima. È il mondo umano o la sfera della antropologia individuale. Ma l'uomo è anche un animale socievole, "quia unus homo solus non sufficit ad omnia quae sunt humanae vitae necessaria". È il mondo civile o la sfera della antropologia sociale.
In questa prospettiva vasto è perciò il campo delle operazioni di promozione della società che storicamente possono prendere forme e contenuti diversi. Pensiamo, per esempio, al sistema bancario internazionale attuale e al flusso di credito/debito tra nazioni ricche e nazioni povere, tra paesi industrializzati e non, tra economie sviluppate e in sottosviluppo. Si tratta di operazioni che rientrano esse pure nel novero dei diritti umani colti in ottica planetaria o, se preferiamo, visti nella ortostruttura tommasiana al suo terzo livello.
Ben a proposito si può qui rammentare un passo del Vitoria, autore domenicano spagnolo della seconda Scolastica, fondatore, alle origini, stando al Giacon, del diritto internazionale moderno, secondo cui "ea quae necessaria sunt ad gubernationem et conservationem orbis, sunt de iure naturali". Dunque non sono solo l'individuo, la famiglia, la nazione, lo Stato, ma è tutto il mondo, è l'orbe terraqueo che oggi in particolare richiede l'elaborazione di un nuovo diritto naturale, di diritti umani storicamente determinati come naturaliter convenienti all'uomo nella sua epoca (epoca di sovrappopolazione; di fame nel mondo; di problemi energetici; di armamenti atomici; di veleni e inquinamenti cosmici; di manipolazioni genetiche).
Infine l'uomo è ordinato come a suo fine ultimo a Dio: "ea igitur quibus homo inducitur in cognitionem et amorem Dei, sunt naturaliter recta". È il mondo sovraumano, o della intelligenza del divino.
Nella Summa theologica Tommaso affronta lo stesso tema, partendo invece dal dinamismo dell'uomo e dalle inclinazioni che lo caratterizzano. Il principio di questa seconda ortostruttura umana è: "secundum ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae". Ma, non diversamente dal Contra Gentes, il precetto della legge di natura riguarda solo ciò che è necessario al conseguimento del fine, solo ciò senza di cui il fine non si realizzerebbe, solo ciò per la cui assenza o carenza l'uomo sarebbe un essere mutilo e perciò in sé e da sé contraddetto.
Tre tendenze o inclinazioni fondamentali qualificano l'uomo: 1) egli è sostanza; e ogni sostanza tende alla conservazione del suo essere: donde per esempio il diritto al cibo, al vestito, alla abitazione, alle cure mediche, al risparmio, alla difesa contro ogni insulto e il divieto di suicidio, di omicidio, di auto ed eteromutilazione etc. 2) egli è essere animato; ed ogni essere animato tende alla perpetuazione della propria specie: donde per esempio il diritto alla libertà di nozze e di famiglia con tutti i supporti socio-istituzionali per la sua promozione e il divieto di adulterio, aborto, infanticidio, abbandono o commercio di minori etc. 3) egli è essere razionale; e ogni essere razionale tende alla esaltazione della sua individualità che, essenzialmente, consiste in due valori: cognoscere veritatem de Deo e in societate vivere: donde per esempio il diritto alla cultura, alla istruzione, alla esperienza mistica, alla libertà di associazione e la lotta contro l'analfabetismo e i condizionamenti psichici derivanti dal sistema dei mass-media etc. Conservazione, perpetuazione, esaltazione. Vita, specie, persona: sono i tre bona senza di cui l'uomo non è uomo, senza di cui non attinge il suo fine.
In tutt'altro contesto agisce il pensiero moderno, per il quale non vale più l'ordine dell'essere, bensì, come premesso, conta l'ordine del gioco. Per il pensiero moderno, infatti, non si tratta di scoprire una verità (l'ordine dell'essere), che è andata perduta o non esiste, ma di costruire una macchina, che è la società. Alla base della società/macchina ci sono le cosiddette regole del gioco. Le regole del gioco possono variare, possono essere multiple. L'essenziale è dato da due supernorme: 1) perché la società esista, occorre che ci siano norme di funzionamento; 2) una volta poste certe norme di funzionamento, occorre rispettarle ed eseguirle. Senza regole del gioco c'è il caos; parimenti c'è l'anarchia senza l'obbedienza alle regole poste.
Le due supernorme condensano il significato della Grundnorm di Kelsen. La Grundnorm si limita a denunciare una necessità assoluta: che occorre un principio di autorità perché si dia ordine umano e sociale.
Ma questa condizione di possibilità del societario è frutto di un atto di volontà, di una volontà cieca sulla natura metafisica dell'anima umana, sul suo ordine interno ed esterno, individuale e pubblico (uomo/ demone/paradigma; pólis/governante/politeía). Il pensiero moderno constata che l'uomo è un ente in cui predomina la legge dell'egoismo, la tendenza ad acquisire per sé tutto l'essere: ius omnium in omnia.
L'essere non si può spartire con nessuno e quindi non si può dare convivenza con nessun altro. Tuttavia, per evitare che l'uno annulli l'altro, che la guerra signoreggi il campo sociale e politico, occorre costruire la società e perciò stabilire, con atto sovrano, delle regole per stare insieme. Il diritto è lo strumento dello stare (per forza) insieme, del vivere (nonostante l'origine) in comune. Significativamente Carnelutti sosteneva che il diritto nasce dalla guerra e che il suo compito è quello di far cessare la guerra tra gli individui per condurli dall'armistizio alla pace.
Se le regole del gioco non evocano un ordine dell'essere, tuttavia esse apportano un loro ordine, un ordine formale appoggiato su un atto di imperio. Auctoritas, non veritas facit legem. La verità si è frantumata in una miriade di opinioni, di dóxai. Il pensiero moderno, quanto alla verità dell'essere, è un pensiero sofistico, non epistemico. Oggi si usa parlare di pluralismo di fedi e di ideologie. Il pluralismo è l'eufemismo che maschera la debolezza della dóxa. Essendo pensiero doxastico, il fondamento della società e dello Stato non può che essere un atto supremo di volontà e un sovrano ordine del gioco. L'ordine del gioco si sostituisce così all'ordine dell'essere, la lex allo ius.
Non a caso Bobbio ha adottato una definizione minima di democrazia, secondo cui, per regime democratico, si intende, primariamente, un insieme di regole di mera procedura per la formazione di decisioni collettive (nel volume Il futuro della democrazia. Una difesa delle regole del gioco, Torino 1984, p. X.).
La prima regola del gioco è la regola della maggioranza. La maggioranza ha ragione; addirittura si può arrivare a supporre che la maggioranza sia la ragione.
La seconda regola del gioco è il rispetto della minoranza. Ma il rispetto della minoranza è pur sempre un atto di maggioranza.
La terza regola del gioco è l'alternanza nel governo della comunità. Però, anche l'alternanza non è espressione di valori morali, bensì di rapporti numerici. È sempre la quantità che domina la scena politica. Laddove, se si pone al centro della politica l'anima, la qualità diventa la legge dominante e l'etica diventa il subiectum della politica, un'etica accompagnata dalla verità e non il luogo in cui si celebra la libertà dell'arbitrio: l'espressione è di Scarpelli, a pag. 119 di un suo libro dal titolo significativo: L'etica senza (più) verità (Bologna 1982).
Una considerazione tanto preliminare quanto sostanziale sui diritti umani, dunque, non può non riportarli alla loro matrice filosofica, ossia a quello sguardo d'insieme sull'essere da cui prendono il loro significato e con cui possono sfuggire all'equivoco di linguaggi in apparenza comuni e convergenti. Comparativamente, per il pensiero classico, come si è detto, alla base dei diritti umani c'è, in primis, una esigenza teoretica di verità dell'essere, c'è una ricerca epistemica sulla natura e sulla costituzione dell'anima umana.
Per il pensiero classico, in realtà, tra momento veritativo (il noûs) e momento autoritativo (i nómoi, cioè le leggi positive) esiste un nesso di organica esplicitazione ed espansione nell'ordinamento giuridico.
All'opposto, per il pensiero moderno alla base dei diritti umani ci sono quelli che potremmo chiamare i protocolli istituzionali, per usare una dizione utile a sottolineare il motivo di mera convenzionalità. I protocolli, infatti, in sede giuridico-politica sono gli atti di decisione sovrana con cui vengono istituite le regole del gioco, affinché si ponga finalmente un ordine sociale contro l'individualismo originario insito nell'uomo e contro l'alto rischio di un conflittualismo generalizzato.
Protocollo dottrinale della moderna teoria protocollare della politica e del diritto si può a ragione ritenere il seguente passo tratto dal De cive di Hobbes: "al di fuori dello Stato ciascuno ha diritto su tutto, e così nessuno può godere di nulla. Invece, nello Stato, ciascuno può godere sicuramente del suo diritto per quanto limitato. Al di fuori dello Stato si può venir depredati o uccisi da chiunque; nello Stato da una sola persona. Fuori dello Stato, siamo protetti solo dalle nostre proprie forze; nello Stato, da quelle di tutti. Fuori dello Stato, nessuno è sicuro dei frutti della sua attività; nello Stato, tutti lo sono." (X,1).
Questa è la smisurata potenza della sovranità. Come ha osservato Francesco Gentile, la sovranità dello Stato è investita, da parte degli autori moderni, degli stessi attributi usati per qualificare l'uomo allo stato di natura, l'uomo pre-sociale. In altre parole, la sovranità non sarebbe niente altro che la riproduzione, macroscopica, della struttura individualistica e della sua irriducibile asocialità.
Ma, a questo punto, se in prospettiva classica i diritti umani aprono una domanda epistemica, si deve dire che, in prospettiva moderna, essi denunciano una preoccupazione politica. Con la consueta chiarezza e concisione, riassumendo il nocciolo del pensiero moderno, Bobbio ha scritto: "il problema di fondo relativo ai diritti dell'uomo è oggi non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. È un problema non filosofico ma politico".
Su questo terreno, propriamente della politica, la questione del fondamento dei diritti dell'uomo si sarebbe già risolta, secondo Bobbio, attraverso il raggiungimento, per via pratica o pattizia, del consensus omnium sulle Dichiarazioni, a cominciare da quella dell'Onu del 1948, capostipite di innumerevoli filiazioni fiorite nel secondo dopoguerra.
Protezione, dunque, tramite il consensus saeculi, non giustificazione tramite la ratio: questo è il punto di approdo di larghissima parte della pubblica opinione contemporanea; questa è la tesi ampiamente maggioritaria e pacificatrice accolta anche da esponenti del pensiero metafisico trascendente come Maritain, difensore, in teoria, della fondazione divina dei diritti umani e sostenitore, in pratica, della stretta di mano tra gentiluomini con diversi battesimi ideologici, in un sorprendente disarmo della ragione e riarmo della stipula giuridica sorretta sulla babele delle lingue teoretiche.
Molto più coerente, al riguardo, la posizione di Croce, storicista impenitente e metafisico insolvente. Egli, rispondendo nel 1947 all'iniziativa dell'Unesco, riconosceva apertamente la mancanza di accordo sulla redigenda Dichiarazione universale e si opponeva al concordismo ad oltranza e a fittizie, fragili e ambigue convergenze operative.
Per conseguenza i diritti umani, se collocati nell'uno o nell'altro contesto (pensiero classico/moderno), assumono un'identità, un volto, un nome differenti. Si parlerà sempre di diritti umani, ma riferiti ad uffici anagrafici distinti. Valga qualche prova.
Nell'epoca moderna i diritti umani sono stati consacrati nelle Dichiarazioni dei diritti universali dell'uomo e del cittadino a partire dalle affermazioni nordamericane e francesi. Le tavole delle Dichiarazioni contenevano (e contengono) un elenco di tali diritti. L'elenco, col passare del tempo, si è accresciuto sempre più. Le tavole si sono allungate e arricchite di nuovi contenuti. Non solo: ma dagli individuali singoli si è passati alle categorie di individui e dai diritti individuali alle categorie di diritti.
Basti registrare, a titolo indicativo e in modo corsivo, nella evoluzione storica degli strumenti internazionali (teoricamente) al servizio dei diritti dell'uomo: 1) nell'ambito dell'Onu il patto relativo ai diritti economici, sociali e culturali e quello dei diritti civili e politici (1966), nonché la convenzione sui diritti politici della donna (1954), la Dichiarazione dei diritti del fanciullo (1959), dei diritti del malato mentale (1971), dei diritti degli handicappati (1975). 2) Nell'ambito dell'Oil la convenzione sulla abolizione del lavoro coatto (1959) e quella sulla libertà sindacale e sulla protezione del diritto sindacale (1950). 3) Nell'ambito dell'Unesco, la Dichiarazione dei princípi per la Cooperazione culturale internazionale (1966). 4) In sede europea, da ultimo, l'Atto finale della Conferenza sulla sicurezza e la cooperazione in Europa (Helsinki 1975 e Vienna 1989).
Dagli uomini si è poi transitati agli animali. Oggi, senza esitazione, da più parti si parla di diritti degli animali (almeno in quanto soggetti capaci di soffrire e di avere interessi) e si stendono tavole dei diritti degli animali. Essi, per bocca dell'uomo, proclamano la loro Dichiarazione (Animal liberation). Le letteratura, sul tema, è ormai fiorente e rigogliosa. Ricordo solo alcuni nomi: Damien, Singer, Castignone, Lombardi-Vallauri, (che addirittura esamina il rapporto tra la teodicea e la condizione animale), Mori. Per non parlare dei diritti dell'ambiente, dell'ecosistema, della bioetica.
Così, di fronte alle difficoltà della universalità e della universalizzazione dei diritti umani, sono venute emergendo, come nota Antonio Cassese, due tendenze solo in apparenza contraddittorie. Da una parte, la tendenza a cercare una qualche sorta di unificazione almeno su alcuni punti cruciali di vertice come il diritto alla sicurezza; dall' altra il ripiego sulla regionalizzazione dei diritti e sulla loro settorializzazione. Esempi ultimi della regionalizzazione sono la Carta africana dei diritti dell'uomo e dei popoli, approvata nel 1981, e le due Dichiarazioni islamiche sui diritti dell'uomo, approvate nel 1981 e nel 1986 da un gruppo di studiosi e di esperti arabi, tutte e tre appartenenti oramai alla terza generazione delle Dichiarazioni.
Le Dichiarazioni sono allora, in conclusione, l'espressione coerente del volontarismo e del soggettivismo che stanno alla base della società e dello Stato nel pensiero moderno, dove i diritti, non casualmente, si articolano nelle cosiddette Carte dichiarative. Dai protocolli istituzionali, infatti, deriva il modello declaratorio: la lex. Esso, in verità, è la forma tipica del pensiero moderno sui diritti umani.
Al pensiero classico il modello declaratorio è un abito che va stretto, anzi è un abito che si affloscia, perché manca un corpo da rivestire. Il corpo da rivestire è la sintesi tra noûs e nómoi, tra ius e lex, è la ricerca della natura dell'anima, della sua armonia intrinseca, del suo rapporto con il mondo e con il divino, fondamento della stessa legislazione civile. Non che il pensiero classico respinga a priori il modello declaratorio, ma esso non può stare a sé, non può sostenersi da solo. Prima del modello declaratorio bisogna elaborare una teoria dei beni (lo ius)
Ecco un'altra distinzione preliminare e chiarificatrice del tema in questione. Dichiarazione dei diritti da un lato, teoria dei beni dall'altro. Modello declaratorio e modello assiologico. Rettamente, quindi, Sergio Cotta ha avvertito l'ambiguità dei diritti fondamentali, se l'orizzonte in cui prendono posto è il positivismo giuridico o lo storicismo o il neo giusnaturalismo libertino, tutti frutti e figli della forma mentale sofistica o doxastica, per la quale i diritti umani, egli scrive, sono "fondamentali solo in modo provvisorio ovvero secundum quid, perché dipendono dalla contingenza della volontà del legislatore storico".
Si tratta di una concezione trasimachea dei diritti dell'uomo e perciò, se non vogliamo giocare con le parole e con esse illuderci e ingannarci, si tratta di una concezione nihilistica dei diritti umani. Diritti umani e vertibilitas in nihilum.
Ciò nonostante, nel pensiero moderno si annida anche (in maniera ossessiva e reiterata sotto diverse spoglie) un punto di fuga che vorrebbe essere una risposta risolutoria alla sua ambiguità. È evidente, infatti, che scientismo, evoluzionismo, storicismo, positivismo giuridico ed altri ismi, per la loro intrinseca logica, portano alla vertibilitas in nihilum della società e dello Stato, delle leggi e dell'ordine civile.
Vogliamo segnalare alcuni di questi punti di fuga pseudofondanti in tempi e in contesti culturali differenti? Pensiamo alla religione dell'umanità di Comte e alla antropologia atea di Feuerbach, da una parte. Pensiamo al valore del garantismo nella filosofia contemporanea del diritto pubblico, dall'altra.
Nel Sistema di politica positiva Comte sostiene la tesi che l'Umanità, il Grande Essere, deve sostituire il vecchio Dio delle religioni monoteistiche. L'Umanità è "l'insieme degli esseri passati, futuri e presenti che concorrono liberamente a perfezionare l'ordine universale". La religione dell'umanità, quindi, non è altro se non la divinizzazione della storia, della tradizione, del progresso. Esso, per Comte, è lo sviluppo dell'ordine, come derivato dalla Rivoluzione francese, lungo un movimento migliorativo costante, unilineare, ascendente. Il suo risultato maturo è la sociocrazia, un regime in realtà assolutistico, dominato da liturgie, immagini e sacerdoti positivisti.
Feuerbach, nella Essenza del Cristianesimo, descrive, a sua volta, il processo fabulatorio della religione. Essa inventa una reduplicazione dell'essere umano nell'essere divino, un rispecchiamento dell'uno nell'altro. La religione sdoppia e raddoppia. Solo che il raddoppio non è numerico, bensì qualitativo. La religione non è raffigurabile come 1 + 1 = 2: dove 1 è l'uomo e 2 è la divinità. Piuttosto (usando nostre parole) la formula della religione potrebbe essere la seguente: 1 x n = X. Dove 1 è l' uomo, n è la moltiplicazione all'ultima potenza delle sue qualità positive (intelligenza, libertà, amore etc.) e X è il risultato della infinitizzazione dell'uomo in Dio (o anche: U x n = D). L'uomo, per ritrovarsi, deve negare Dio.
La negazione di Dio è la salvezza dell'uomo. Ma ciò che conta, in questa negazione, non è tanto la caduta di Dio, quanto l'incoronazione dell'uomo. L'uomo rimane sempre essere divino; solo se egli si riappropria il suo essere alienato in Dio, non è un essere autocontradditorio.
Ci sono, in Feuerbach, i presupposti del discorso metafisico. Ossia: è constatato essere l'uomo un ente finito e limitato; è sentita l'esigenza di mediarne, cioè di toglierne la finitezza; è compiuta la mediazione con un procedimento alla rovescia, restituendo all'uomo il sommo valore sacrificato a Dio. Feuerbach, al pari di Comte, è un metafisico occulto, insolvente, perché non paga il pedaggio alla dogana della ragione nell'elaborare una dottrina che è una religione dell'umanità ancora tutta immanentistica e pseudoassoluta.
A ben vedere, questi punti di fuga pseudofondanti sono solo travestimenti, sono maschere teologiche, sono sentieri già percorsi e perciò bruciati per chi volesse coniugare, oggi, con maggiore rigore filosofico, umanità (la premessa logica) e diritti umani (la conseguenza storica); ma sono pure sentieri che, continuando a rimanere prigionieri della dóxa, non potrebbero che essere ripercorsi, sebbene con altre figure, denominazioni e simboli rispetto a quelli dell'Ottocento.
Né l'esigenza di garantismo riesce a superare il nichilismo. Proprio perché, più o meno consapevolmente, si avverte che, nell'orizzonte del pensiero moderno, i diritti umani sono vertibili nel nulla, proprio per questo si sottolinea, all'opposto, l'importanza di una loro pronta ed efficace giustiziabilità. Viene immediato, sul punto, ricordare la Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell'uomo e delle libertà fondamentali (1950). Essa ammette, all'art. 25, la cosiddetta clausola del ricorso individuale (persona fisica, organizzazione non governativa, gruppo di privati) e istituisce un meccanismo giudiziario per accertare e condannare, in sede internazionale, eventuali violazioni di diritti sanciti nella Convenzione stessa (e nei Protocolli successivi e integrativi).
Orbene, nella prospettiva politica (o moderna) e non epistemica (o classica), in cui il proteggere e non il giustificare è al centro del problema dei diritti umani, risorge, attraverso l'esigenza garantistica, quel profilo giustificazionistico a cui si è rinunciato. Ma non senza ambiguità anche qui. Infatti, la giustiziabilità, da un lato, è il momento più alto, solenne ed elaborato dell'ordine del gioco, è il momento in cui esso, mediante la negazione e il ristabilimento del diritto, riafferma se stesso e la sua forza.
Dall'altro lato, però, la giustiziabilità è il cavallo di Troia con cui viene reintrodotta l'istanza di un ordine assoluto, quanto meno superiore, nell'ordine convenzionale e provvisorio del gioco. La giustiziabilità, in certo qual modo, dovrebbe assomigliare all'ordine dell'essere nell'ordine del gioco. Senonchè essa, teoreticamente, non riesce a oltrepassare il relativismo dell'ordine del gioco e, dal punto di vista pratico-operativo, rimane sempre sottomessa a quest'ultimo e pertanto ai suoi presupposti che la rendono, ad ogni istante, vanificabile e convertibile col nulla.
Concludo con uno schema di antinomie: noûs e nómoi, da un lato; protocolli istituzionali, dall'altro. Problema teoretico e problema politico. Teoria dei beni e tavole declaratorie. Assiologia e decisionismo. Finalismo e soggettivismo. In sintesi: altro è il Decalogo (ossia il classico), altro il Protocollo (ossia il moderno). Sono essenziali distinzioni previe che lo scienziato deve richiamare e ricordare, per chiarezza di idee e per onestà di linguaggio, all'operatore politico. Altro il mondo della lex; altro l'ordine dello ius.
Né potrebbe essere diversamente, poiché il pensiero filosofico, in quanto titolare dell'Intero, lavora, di preferenza, a livello metafisico, cioè a livello protologico, sul campo dei contraddittori. E io, come filosofo del diritto, in questa sede ho portato solo un esempio di contraddittorio.
D'altra parte, lo stesso pensiero laico (che non necessariamente va identificato col pensiero moderno ed erroneamente si confonde, come tale, con esso) si avvicina sempre più, nelle sue espressioni più mature e riflessive, a quello metafisico-classico: "non esiste - ha detto per esempio Vittorio Strada a Venezia, nell'88, al convegno sui diritti umani organizzato dalla Regione Veneto in collaborazione con la fondazione Cini e le Università venete - non esiste una opposizione tra visione laica e visione religiosa, ma semmai esiste o deve esistere una collaborazione in nome di valori comuni, la cui origine, come anche un laico dovrà riconoscere, è pur sempre religiosa". E ha citato l'Antigone di Sofocle come una delle fonti della nostra civiltà, una delle fonti dello ius.
Infatti, sostiene Vittorio Strada, "i diritti umani, nella loro fondazione divina, furono proclamati 2.500 anni fa da una donna, come una sacra sfida ad una ragione maschile accecata dal potere".
Motivo per cui diventa essenziale il ritorno all'antico e nobile concetto della educazione dell'uomo, una educazione che sia autoeducazione, una permanente paideía dell'uomo interiore all'ordine superiore, senza di cui ogni affermazione dei diritti umani, per quanto estesa nello spazio, specificata nei contenuti, positivizzata nelle legislazioni dei popoli, per quanto circondata e sorretta da elaborate garanzie di tutela, rimane inevitabilmente lettera morta.