Cattolicesimo e postmodernità

Alcuni spunti di riflessione

 "A ciascuno di noi sarà capitato, talvolta, la mattina, correndo tra la stanza da letto e il bagno di andare gridando come Re Pietro del Leonce und Lena di Georg Büchner [1836]: "Ma dov'è la mia camicia? e i pantaloni? alt, puah! Il libero arbitrio se ne sta qui davanti tutto aperto. dov'è la morale? dove sono i polsini? Le categorie sono nella più vergognosa confusione: vi sono due bottoni in più attaccati, la tabacchiera è infilata nella tasca destra; tutto il mio sistema è rovinato!" [A. Negri, "Modernità come crisi e come critica permanente", in Giornale di metafisica 3 (1979) 455-478].

 Se è vero che "nei filosofi della modernità, come nel cielo e sulla terra, ci sono più cose di quante la nostra filosofia non sia finora riuscita ad immaginare" [P. Rossi, "Idola della modernità" in Idem, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Bologna 1989, 60], bisogna pur riconoscere che ciò vale per il cosiddetto post-moderno e non può non valere anche per le interpretazioni e gli atteggiamenti che di volta in volta nella Chiesa cattolica vengono assunti. Di qui un invito alla cautela e a non coltivare attese eccessive nei confronti di questo breve intervento, nel quale mi propongo di descrivere il punto di vista di un cattolico, non quello della Chiesa cattolica, a riguardo.

 0. Non sarà forse fuori luogo richiamare previamente il fatto che "come tutti i nomi collettivi, anche il "postmoderno" unifica fenomeni eterogenei e ha, perciò, uno spettro semantico tanto ampio quanto equivoco, ragione non ultima della sua fortuna (come, vent'anni fa, la categoria della "secolarizzazione"). A ben guardare, infatti, l'odierno discorso sul "postmoderno" esprime più una tendenza che non i suoi esiti definitivi, dicendo qualcosa sul distacco rispetto al "già" della precedente fase [...], ma tacendo sulla portata del "non ancora" [...] e sul grado di continuità o rottura tra le due epoche" (La Civiltà cattolica).

1. Se il termine "post-moderno" viene inteso nell'accezione di "anti-moderno", allora questo elemento è presente nel DNA del cattolicesimo ufficiale e nella cultura che da esso promana (si pensi al Sillabo e all'Antimoderno di Maritain). Ma il rapporto fra pensiero cristiano e filosofia moderna abbisogna - a nostro avviso - di un lungo processo di revisione storiografica, tale da attivare un atteggiamento di prossimità simpatetica accanto a quello di distanza critico-profetica, che tende a prevalere, prevaricando anche nella teologia.

2. Tuttavia sembra anche plausibile una lettura del post-moderno che non lo situa soltanto contro il moderno. Infatti "sicuramente il postmoderno fa parte del moderno. Si deve diffidare di tutto ciò che è acquisito, anche solo da ieri [...]. Un'opera può divenire moderna solo se è prima postmoderna. Inteso in questo senso, il postmodernismo non è il modernismo giunto alla fine, ma il modernismo allo stato nascente - e questo è costante" (J. F. Lyotard).

3. In rapporto al post-moderno come prodotto dal grembo della modernità e suo esito, la cultura cattolica ci sembra coltivare - allo stadio attuale della riflessione - un atteggiamento di comprensibile distanza, che si manifesta:

- come diffidenza nei confronti della rassegnazione alla debolezza del pensiero;

 - come difesa dalla ricorrente tentazione gnostica, che sembra accomunare espressioni delle filosofie e delle nuove religiosità;

 - come tendenza (espressa in tentativi di impostazione e di matrice diversissima) allo oltrepassamento del nichilismo;

 - come custodia gelosa dei misteri speculativi e della metafisica (anche qui in forme molto differenziate).

4. In rapporto agli elementi di superamento della modernità, di cui il "post-moderno" sembra portatore, la Chiesa e la teologia cattoliche perderebbero un appuntamento prezioso con la storia qualora non accettassero di leggere e interpretare la cultura dell'uomo di questo tempo, che è il nostro, nel loro carattere di avvento rispetto all'evangelo del Regno e alla salvezza che il suo annuncio dona. Sarebbe tutt'altro che evangelico proporre il bidone della spazzatura per i frammenti o brandelli di verità che la nostra cultura esibisce. Piuttosto nei loro confronti va esercitata una sorta di pietas paziente e attenta, capace di rilevare le aperture e le disponibilità verso l'annuncio del Regno, senza naturalmente sottovalutare le chiusure e le difficoltà. Si possono così intravedere e descrivere tre direzioni verso le quali il pensiero recente volge la propria attenzione:

4.1. La nostalgia degli dei e la dimensione neo-pagana della cultura contemporanea. Continuità col moderno e i suoi esiti (vedi il frammento di Tierfurt). Il ruolo salvifico dell'arte nella ricerca dell'"autenticità" dell'esperienza.

 "Grecia felice! Casa di tutti i celesti

È dunque vero ciò che da giovani abbiamo udito?

Sala di feste! Il suolo è mare e sono mense i monti,

Per certo a quell'unico uso, costruiti fin dall'antico!

Ma i troni dove sono? i templi e dove i vasi?

Dove, pieno di nettare, per delizia degli dei, il canto?

[...]

Non so: e perché i poeti nel tempo della povertà?

Ma tu dici che sono come i sacerdoti di Dioniso

Che di paese in paese andavano nella sacra notte" (F. Hölderlin).

La "perdita del centro" (H. Sedlmayr) comporta un nuovo politeismo?

4.2. L'irruzione dell'Altro e la dimensione neo-ebraica del pensiero contemporaneo. Agli antipodi di Spinoza, ma anche alla sua scuola: alla ricerca dell'ethos perduto.

"Io non ho mai avuto l'intenzione esplicita di "accordare" o di "conciliare" le due tradizioni [biblica e filosofica]. Se si sono trovate d'accordo, è perché ogni pensiero filosofico si fonda su esperienze pre-filosofiche e, per me, la lettura della Bibbia è appartenuta a queste esperienze fondanti. Essa perciò ha giocato un ruolo essenziale nel mio modo di pensare filosofico, cioè di pensare rivolgendosi a tutti gli uomini - e in gran parte senza che io me ne renda conto" (da un'interista di E. Levinas a Philippe Nemo).

4.3. Il risveglio della gnosi e la ricerca della sapienza esoterica. La rivincita del "simbolo".

"Mi sembra un dato oggettivo quello del ritorno del sacro in questo decennio. E tra le varie forme del sacro vi sono anche quelle legate alla gnosi o al mito con le sue dimensioni simboliche [...]. E davanti ad una situazione del genere parlare di secolarizzazione rischia di diventare quasi anacronistico [...]. In un certo senso la situazione richiama quella della tarda antichità o del Rinascimento, epoche di grandi esplosioni, di incroci tra tante tradizioni e culture, in cui si affermano tante forme religiose spesso neanche facilmente etichettabili" (G. Filoramo).

Nel primo di questi frammenti ci sembra di poter scorgere il desiderio di un'autentica esperienza di bellezza, nel secondo una forte istanza etica, nel terzo una profonda esigenza veritativa. A ciascuno dei credenti, alle Chiese cui appartengono, alle teologie che riescono ad esprimere e alle forme pastorali che cercano di produrre il compito di operare una sorta di reductio ad unum di queste radicali e spesso genuine attese degli uomini di questa nostra affascinante ma anche tormentata epoca.

Indicazioni bibliografiche

1. Su moderno e postmoderno: Aa. Vv., Modernità. Storia e valore di un'idea, Brescia 1982. E. Troeltsch, L'essenza del mondo moderno, Napoli 1977. R. Guardini, La fine dell'epoca moderna, Brescia 1960. M. Heidegger, "L'epoca dell'immagine del mondo", in Idem, Sentieri interrotti, Firenze 1968, 71-101. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Milano 1981. Idem, Il postmoderno spiegato ai bambini, Milano 1987. P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Bologna 1989. M. Ferraris, Tracce. Nichilismo, Moderno e Postmoderno, Milano 1983. T. Maldonado, Il futuro della modernità, Milano 1987. G. Lorizio, "Per una lettura simpatica del pensiero moderno in prospettiva teologico-pastorale", in M. Simone (ed.), Il Concilio venti anni dopo. Le nuove categorie dell'autocomprensione della Chiesa, Roma 1984, 109-120. Idem, "Dalla storicità alle storie. Nichilismo, ermeneutica e debolezza del pensiero", in E. Cattaneo (ed.), Il Concilio venti anni dopo. L'ingresso della categoria "storia", Roma 1985, 154-166. Idem, "Prospettive teologiche del postmoderno", in Rassegna di Teologia 30 (1989) 539-559. J. Le Goff, L'Europa medievale e il momdo moderno, Bari 1994. P. Poupard (ed.), Parlare di Dio all'uomo postmoderno. Linee di discussione, Roma 1994. K. Löwith - L. Strauss, Dialogo sulla modernità, Roma 1994. G. Fornero, "Postmoderno e filosofia", in N. Abbagnano, Storia della filosofia, Torino 1994, IV/2, 389-434. M. Nacci, "Postmoderno", in P. Rossi (ed.), La filosofia. Stili e modelli teorici del Novecento, Torino 1995, IV, 361-397.

 Per la critica alla nozione di "secolarizzazione": H. Blumenberg, La legittimità dell'età moderna, Genova 1992. Per la discussione con K. Löwith cf Aut Aut 222 (1987) 60ss.

 2. Sul neopaganesimo moderno e contemporaneo: M. Heidegger, Ormai solo un dio ci può salvare, Parma 1976. Idem, "Perché i poeti" in Idem, Sentieri interrotti, op. cit. 247-297. W. Dilthey, L'analisi dell'uomo e l'intuizione della natura. Dal Rinascimento al secolo XVIII, Firenze 1974. P. Valadier, Nietzsche e la critica radicale del Cristianesimo, Palermo 1991. Aa. Vv., Pensare il bello. Lineamenti di estetica filosofica, Palermo 1991. S. S. Averincev, Atene e Gerusalemme. Contrapposizione e incontro di due principi creativi, Roma 1994. S. Natoli, I nuovi pagani. Una nuova etica per forzare le inerzie del tempo, Milano 1995.

 3. Sul pensiero neo-ebraico: Di alcuni motivi dell'ebraismo, numero monografico della rivista Aut Aut 211-212 (1986). A partire da Levinas. La passività del soggetto, l'ombra dell'essere, l'enigma dell'etica, numero monografico della rivista Aut Aut 209-210 (1985).

E. Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità, Milano 1980. Idem, Altrimenti che essere o al di là dell'essenza, Milano 1983. Idem, Di Dio che viene all'idea, Milano 1983. Idem, Etica e Infinito. Il volto dell'Altro come alterità etica e traccia dell'Infinito, Roma 1984. G. Mura, Emmanuel Levinas. Ermeneutica e separazione, Roma 1982. X. Tilliette, Il discorso lancinante di Emmanuel Levinas", in La Civiltà cattolica vol. I, 3181 (1983) 15-30.

F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Casale Monferrato 1985. Idem, Il nuovo pensiero, Venezia 1983. Idem, Dell'intelletto comune sano e malato, Trento 1987. Idem, La Scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, Roma 1991. P. Ricci Sindoni, Prigioniero di Dio. Franz Rosenzweig (1886-1929), Roma 1989.

 4. Sul neo-gnosticismo: G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990. G. Mucci, "Mito e pericolo della gnosi moderna", in La Civiltà cattolica vol. I, 3397 (1992) 14-22. Idem, "Le radici gnostiche del New age", in La Civiltà cattolica vol. III, 3462 (1994) 470-481. Idem, "Il dibattito sulla gnosi in Italia", in La Civiltà cattolica vol. II, 3455 (1994) 423-434.

 R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Milano 1975.A. M. Baggio, "René Guénon e il Cristianesimo. Considerazioni su una gnosi contemporanea" in Nuova umanità 54 (1987) 25-45. Idem, "René Guénon e il Cristianesimo. Ermeneutica dei simboli e realizzazione spirituale" in Nuova umanità 67 (1990) 47-73.