P. François RETORÉ

Responsable des Prêtres de Notre-Dame de Vie

"Je suis le chemin, la vérité et la vie", cette parole de Jésus en saint Jean éclairera tout notre propos pour traiter du "Christ dans la contemplation".

Jésus est le chemin, non pas seulement une partie du parcours que nous ne saurions faire sans lui, mais la totalité de la route, sans qu'il soit question de l'abandonner à aucune période de la vie spirituelle puisqu'il est le seul médiateur en dehors duquel il n'y a pas de salut. C'est vrai de toute la vie en général et de l'oraison en particulier, sans excepter la contemplation, qui pose pourtant des problèmes, mais non pas insolubles.

Les Maîtres du Carmel nous aideront à voir le plus clair possible en ce sujet d'une importance capitale, parce que vitale. Sainte Thérèse d'Avila, dont la signature Teresa de Jesus, Thérèse de Jésus, nous révèle le christocentrisme de sa spiritualité, est docteur de l'Église et ne pourra nous induire en erreur.

Elle écrit dans son autobiographie :

"Cette méthode d'oraison qui consiste à se tenir dans la compagnie du Sauveur est profitable dans tous les états. Elle est un moyen très sûr pour faire des progrès dans le premier degré d'oraison et arriver au second en peu de temps ; elle sert aussi dans les derniers pour nous protéger contre les tentations du démon" (1).

Une remarque ici s'impose : sainte Thérèse parle du premier et du second degré et ensuite des derniers. Y aurait-il donc une zone intermédiaire d'où le Christ serait absent ? C'est la question qui se pose.

Par ailleurs, sainte Thérèse déclare :

"tel est le mode d'oraison par lequel tous doivent commencer, continuer et finir" (2).

Il n'y a plus discontinuité et le ton est impératif : tous doivent. Pourtant, la suite invite à une réserve :

"Cette voie est excellente et très sûre jusqu'à ce que le Seigneur nous élève à d'autres choses surnaturelles" (3).

L'excellence de cette voie comporte ici un jusqu'à. Il semble donc qu'il y a une discontinuité qui pourrait se situer entre les deux premiers degrés et les derniers, et qui correspondrait à une élévation par Dieu lui-même à d'autres choses surnaturelles. Ne s'agirait-t-il pas de l'entrée dans la contemplation ? Ce sera précisément le sujet de notre exposé.

Sainte Thérèse a connu la disparition de la Sainte Humanité de Notre-Seigneur, une fois élevée à l'oraison de quiétude. Un moment, elle a même cédé à la tentation de croire que l'humanité du Christ, comme les autres images, était "un embarras et un obstacle à une plus haute contemplation " (4).

Elle ajoute : parce qu'elle savourait de profondes délices et qu'elle ne voulait pas renoncer à cette jouissance :

"Personne n'aurait pu alors me ramener à la considération de la Sainte Humanité qui me semblait véritablement un obstacle" (5).

Après coup seulement, elle se rend compte que c'était de sa part une grande trahison.

Cette condamnation de son attitude nous indique qu'on ne doit pas l'imiter et qu'il ne faut pas "assimiler son corps divin à (...) une créature quelconque. Je ne puis le souffrir" (6), conclut-elle, et nous devons penser comme elle. Il n'empêche que l'Humanité avait effectivement disparu avec les premières oraisons contemplatives. Dans sa Vie écrite par elle-même, sainte Thérèse pose bien les données du problème et nous permet de tirer la conclusion :

"Lorsque Dieu veut suspendre toutes les puissances de l'âme (...), il est clair que, quand même nous ne le voudrions pas, la présence de la Sainte Humanité nous est enlevée (se quita esta presencia)" (7).

Il faut noter ici que c'est Dieu qui le veut et qui suspend toutes les puissances ; d'autre part, et c'en est la conséquence claire, la Sainte Humanité nous est enlevée. Ce n'est donc pas nous qui y renonçons, puisqu'elle disparaît alors que nous ne le voudrions pas. Ce que sainte Thérèse condamne un peu plus loin, c'est que "de nous-mêmes nous mettions notre habileté, nos soins et toutes nos forces à éviter d'avoir toujours présente la Sainte Humanité" (8).

Suivre une telle voie équivaut à marcher en l'air (andar en el aire). Autrement dit, c'est de la folie. Ainsi sommes-nous amenés à tirer une conclusion certaine pour elle et pour nous : on ne doit jamais renoncer à suivre le chemin qu'est le Christ.

Comment juger alors cet enlèvement de la Sainte Humanité, puisque de fait, dans la suspension de toutes les puissances, elle nous est enlevée ? La réponse est éclairante et rassurante :

"Qu 'elle nous soit ravie alors, c'est fort bien (...) Heureuse une telle perte qui nous fait mieux jouir de ce que nous semblons perdre !" (9)

Autrement dit, cette disparition involontaire de l'Humanité du Christ est alors une bonne chose, une heureuse perte. On serait tenté de dire comme saint Jean de la Croix : "O dichosa ventura (oh ! l'heureuse aventure) !" (10) Cet état est en effet qualifié de meilleur. Par ailleurs, sainte Thérèse suggère que la perte pourrait n'être qu'apparente, puisqu'elle écrit : "que nous semblons perdre". Sainte Thérèse commente que l'âme "s'emploie tout entière à aimer celui que l'entendement s'est appliqué à connaître" (11).

Maintenant, l'entendement est dans la nuit mais la nuit ne crée pas de distance. La présence demeure, cachée, sans prise de conscience. "La foi est certaine et obscure en même temps" nous dit saint Jean de la Croix. La foi est une nuit, mais la foi donne Dieu lui-même.

Dans les sixièmes demeures, la position de sainte Thérèse reste fondamentalement la même mais elle tente de pousser plus loin l'analyse.

On peut résumer ainsi sa pensée : dans la contemplation, la méditation des mystères du Christ qui consiste à "considérer dans le détail (a menudo) tout ce qui peut frapper notre intelligence et notre cœur" (12) est impossible. Reconnaissons qu'elle a toujours recommandé, de préférence aux nombreux raisonnements et aux hautes et savantes considérations, un regard simple sur le Christ, comme elle l'écrit dans Le chemin de perfection :

"Considérez qu'il n'attend de vous, comme il le dit à l'Épouse, qu'un regard" (13).

Dans les sixièmes demeures elle affirme que ce genre de méditation est impossible :

"Les âmes élevées par Dieu aux choses surnaturelles et à la contemplation déclarent à bon droit qu 'elles ne peuvent s'y livrer" (14).

Elle est donc d'accord sur cette impossibilité, mais elle nuance aussitôt sa pensée :

"Toutefois elles auraient tort de dire qu'elles ne peuvent s'arrêter à ces mystères ni les avoir présents à l'esprit, surtout quand l'Église catholique les célèbre" (15).

La nuance est subtile entre méditer et s'arrêter à ou encore avoir présent à l'esprit. Ne s'agit-il pas tout simplement de la différence entre la méditation et le simple regard ? Il semble que oui, mais ceux qui vivent les deux états successivement ont davantage l'impression, dans le deuxième, d'une perte de la présence.

Sainte Thérèse est prudente et psychologue quand elle écrit :

" Ces personnes ne doivent pas se comprendre elles-mêmes " (16).

Effectivement, elles ne se comprennent pas parce qu'elles sont dans la nuit de la contemplation, malgré "de vives étincelles bien capables d'embraser davantage dans l'amour de Notre-Seigneur" (17).

Au terme de cette analyse l'antinomie se présente ainsi :

"Je ne saurais trouver bon que l'on ne s'applique pas souvent (à penser aux mystères du Christ), d'une part ; et d'autre part : Ce qui serait nuisible, ce serait une sérieuse application à la méditation de discours dont j'ai parlé" (18).

On le voit dans ce texte, la différence entre ce qui est bon, penser souvent, et ce qui est nuisible, s'appliquer sérieusement à la méditation, toute la différence se situe dans le passage du discours au regard simple ; de la méditation à la contemplation, qui est précisément simplex intuitus. Sainte Thérèse est donc amenée à conclure que "l'âme parvenue à un état plus élevé" est "incapable" (19) de méditer.

Dans le livre de sa Vie, on s'en souvient, elle écrivait : "Une telle perte nous fait mieux jouir de ce que nous semblons perdre" (20). Voici la correspondance aux sixièmes demeures :

"Ces âmes ne doivent pas se comprendre elles-mêmes. Elles considèrent, en effet, ces mystères d'une manière plus parfaite" (21)..

Ainsi, et c'est la conclusion majeure : dans la nuit de la contemplation la connaissance est plus parfaite. Cette perfection s'explique de deux manières : dans la nuit de la contemplation, provoquée par un excès de lumière (la lumière transcendante du divin), l'intelligence est purifiée et devient plus intuitive ; par ailleurs, la foi pénètre plus profondément dans le mystère. La foi plus pénétrante, jointe à une intelligence plus pure, permet une connaissance plus haute ou plus profonde et une explicitation plus poussée et plus rassasiante. Toutefois, il ne faut jamais oublier que tant que nous sommes sur terre, la clause de toutes nos affirmations doit être empruntée à saint Jean de la Croix :

"aunque es de noche", bien que de nuit.

Il pourra être utile de faire appel à l'expérience de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus qui nous en dira plus long qu'un traité théorique sur la question. Rappelons-nous la période où, écrit-elle : "mon âme fut envahie par les plus épaisses ténèbres. Il faut avoir voyagé sous ce sombre tunnel pour en comprendre l'obscurité" (22).

On se souvient de la voix qui lui disait :

"Avance, avance, réjouis-toi de la mort gui te donnera, non ce que tu espères, mais une nuit plus profonde encore, la nuit du néant" (23). On sait que :

"l'aridité la plus absolue et presque l'abandon furent (son) partage. Jésus dormait comme toujours dans (sa) petite nacelle" (24).

Jésus est donc présent mais il dort. Mais s'il dort, c'est qu'il est présent. Tel est l'apport de la petite Thérèse à notre argumentation : Jésus ne saurait être absent, mais son sommeil équivaut, au plan de la conscience psychologique, à l'enlèvement de la suspension des puissances dans la contemplation surnaturelle, qui était l'état habituel de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. Dans sa délicatesse, preuve de son amour, elle ajoute :

"Ah ! je vois bien que rarement les âmes le laissent dormir tranquillement en elles. Jésus est si fatigué de toujours faire les avances qu'il s'empresse de profiter du repos que je lui offre" (25).

A-t-elle connu les réveils admirables du Verbe, dont parle saint Jean de la Croix ? Quant à elle, elle écrit :

"Il ne se réveillera pas sans doute avant ma grande retraite de l'éternité" (26).

Un billet écrit à Sœur Agnès de Jésus, pendant sa retraite de profession, nous apportera une précision sur la présence de Jésus au sein de la nuit la plus obscure. Il s'agit du souterrain dans lequel Jésus "l'a fait entrer, un souterrain où il ne fait ni froid ni chaud, où le soleil ne luit pas, et que le vent ni la pluie ne visitent ; un souterrain où je ne vois rien qu'une clarté à demi voilée, la clarté que répandent autour d'eux les yeux baisses de la Face de mon Fiancé" (27).

Texte admirable de la présence d'une lumière dans la nuit, celle des yeux baissés de Jésus qui demeurent encore une forme de la présence de la Sainte Humanité.

Ce texte corrigera pour certains ce qui, dans la formulation de l'expérience de sainte Thérèse d'Avila, pourrait être mal interprété. Toutefois, quand la petite sainte écrit : "Je chante ce que je veux croire", on peut se demander si sa souffrance n'est pas parfois dans le sentiment d'une absence, tellement le sommeil lui ressemble (entendons, au plan psychologique). Je connais des cas de souffrance d'absence de Jésus chez des prêtres attirés par la Présence Réelle, comme le fer par l'aimant, au milieu d'une déréliction, inexplicable autrement que par une suspension des puissances.

Nous donnerons le dernier mot au Père Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus qui, dans sa somme Je veux voir Dieu, non seulement synthétise la doctrine des Maîtres du Carmel, mais traduit son expérience personnelle qui l'a conduit à la perfection de l'amour, et donc à l'identification au Christ, déclarant sur son lit de mort : "Il me semble que je vous aime parfaitement et que je vous ressemble".

La spiritualité du Père Marie-Eugène est nettement christocentrique et, dans les premières pages de Je veux voir Dieu, le chapitre V, sous la rubrique "Perspectives", est consacré au "Bon Jésus" pour poser les fondements de la vie spirituelle sur le Christ Jésus. Toutefois, c'est parvenu à l'union transformante que l'auteur, faisant un retour en arrière sur les étapes de la croissance spirituelle, s'attarde sur le problème qui nous occupe pour lui donner une solution, qui rejoint celle de ses Maîtres, mais auquel il apporte sa lumière personnelle aussi précise que nuancée.

Le paragraphe, qui traite le sujet porte ce titre significatif : "Identification au Christ Jésus", aboutissement de l'union transformante. L'auteur commence ainsi :

"Pourquoi ne pas avouer notre surprise ? Nous avions laissé le Christ Jésus dans les demeures de la première phase. Les traits de son visage avaient perdu leurs contours lumineux et séduisants sous l'envahissement de la lumière de la Sagesse" (28).

Cette Sagesse n'est autre que l'Esprit Saint qui, intervenant par les dons, infuse une lumière divine transcendante qui met dans la nuit. Les traits du visage perdent leurs contours plus ou moins lentement selon la lenteur plus ou moins grande de l'envahissement de la lumière divine.

Le texte se poursuit :

"L'Humanité avait disparu dans l'éblouissement des contacts substantiels avec la divinité" (29).

Ici, il y a disparition, parce que le contact se fait en profondeur et que la lumière divine éblouit. C'est l'expression également de saint Jean de la Croix, pour qui la nuit de la contemplation est l'effet d'un excès de lumière.

Le Père Marie-Eugène continue :

"L'impuissance à le saisir avait été telle qu'il avait fallu les graves avertissements de sainte Thérèse pour que l'âme ne l'abandonne pas" (30).

L'auteur connaît la position de sainte Thérèse, mais il poursuit dans une explication, à notre avis, très profonde :

"En cette nuit, l'âme ne voulait que purification et spiritualisation et n'avait soif que de la flamme d'amour qui brûlait dans l'obscurité. Tout lui semblait obstacle à la manifestation et à la perception de cette présence ardente" (31).

Il ne s'agit pas nécessairement ici d'une expérience personnelle du Père Marie-Eugène qui a reçu suffisamment de confidences convergentes susceptibles de postuler une loi.

A ce point charnière de l'explication, soulignons que c'est la perception de la présence qui est impossible, mais elle n'est pas le but de la vie spirituelle ici-bas. Or il semble bien qu'on ne puisse pas échapper à cette épreuve qui est un moment crucial de la croissance ; crucial, car il s'agit bien d'une croix très lourde à porter, de ne pouvoir plus se fixer en Jésus... mais, paradoxalement (humainement du moins), c'est quand l'âme est parvenue au cœur de la nuit la plus profonde que "cette flamme amie lui révèle et lui fait réaliser le Christ Jésus" (32).

Soulignons à nouveau l'exactitude des expressions lui révèle, c'est-à-dire soulève le voile qui cachait la présence, une présence qui existait dans la nuit ; et lui fait réaliser... Cette dernière expression est la plus importante, car la réalisation du Christ est l'apport positif de la deuxième phase de la vie spirituelle.

Il ne s'agit plus de connaître le Christ de l'extérieur, il s'agit de lui être identifié. Mais laissons au Père Marie-Eugène le soin du commentaire :

" L'âme ne pensait qu'à la divinisation d'elle-même et le but qui lui apparaît est une incarnation de la vie divine en elle. Elle avait oublié ou ne savait pas avec une conviction assez profonde que le Christ Jésus n'est pas seulement lumière et moyen, mais qu'il est véritablement terme de la perfection, chef-d'œuvre de Dieu dans le monde, que nous ne devons pas seulement l'utiliser, mais qu'il faut le réaliser " (33).

Réaliser le Christ est le but de la vie chrétienne. C'est aussi le mystère de la croissance, pendant laquelle "nous ne pouvons pas demander à la grâce divine de révéler toutes ses virtualités". Écoutons l'analogie éclairante :

"La semence qui meurt, la tige délicate qui monte, ne disent pas exactement ce qu'elles portent en elles. Toute germination et toute croissance se font dans le chaos ou du moins dans le mystère. Le plein épanouissement seul étale les propriétés de la vie et les qualités du fruit. Après les périodes obscures qui nous ont dissimulé quelques-unes de ses propriétés, (la perception de la présence pourrait bien en être une) la grâce, dans l'union transformante, doit découvrir ses richesses essentielles, et nous montrer qu'elle réalise une transformation par ressemblance d'amour au Christ Jésus" (34).

Disons, pour conclure, que l'amour, parvenu au terme de sa croissance, à l'union transformante, a acquis une nouvelle forme de connaissance, infiniment supérieure à la précédente, qui était trop intellectuelle, tandis que la nouvelle procède d'une communion au mystère, comme dit saint Paul. C'est bien par rapport à cette communion que tout le reste n'est que déchet ou balayure. On devient pourtant, ou plutôt par conséquent beaucoup plus apte à mettre en pleine lumière l'insondable richesse du Christ avec une exactitude théologique qui procède de l'amour, de la ressemblance d'amour de celui qui peut enfin dire en plénitude de vérité : "Pour moi, vivre c'est le Christ".

Au terme de cette analyse trop fragmentaire, résumons le tout par des affirmations :

1°) "Quand Dieu suspend toutes les puissances, il est clair que la présence nous est enlevée".

2°) "Renoncer de nous-mêmes à la Sainte Humanité, c'est marcher en l'air". Jésus est le "chemin", le seul chemin, tout le chemin.

3°) "La communion au mystère du Christ" est la vraie connaissance et la perfection chrétienne.

4°) Seule la vision face à face mettra fin à notre souffrance de "cheminer dans la foi, non dans la claire vision". En transposant le mot de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, puissions-nous dire :

"Au ciel, je verrai le Christ ; mais pour être avec lui, j'y suis déjà tout à fait sur la terre" (35)

(1) Vie, ch.12, pp.117-118, (Ed. du Seuil).

(2) Ibid., ch.13, p.130.

(3) Ibid.

(4) Ibid., ch.22, p.219.

(5) Ibid., ch.22, p.221.

(6) Ibid., ch.22, p.220.

(7) Ibid., ch.22, p.225.

(8) Ibid.

(9) Ibid.

(10) Nuit obscure, str.l.

(11) Vie, ch.22. p.225.

(12) Livre des demeures (D), 6^e dem., ch.7, p. 990.

(13) Chemin de la perfection (C), chap.28, p.712.

(14) D, 6^e dem., ch.7, p. 990.

(15) Ibid.

(16) Ibid.

(17) Ibid.

(18) D, 6° dem., ch.7, p.991.

(19) Ibid.

(20) Vie, chap.22, p.225.

(21) D, 6^e dem., ch.7, p.990.

(22) Manuscrit C, 5 r°.

(23) Ibid., 6v°.

(24) Manuscrit A, 75 V°.

(25) Ibid.

(26) Ibid.

(27) Lettres, LT 110.

(28) Je veux voir Dieu, p. 1016.

(29) Ibid., p.1017.

(30) Ibid.

(31) Ibid.

(32) Ibid.

(33) Ibid.

34. Ibid., p.1019.
35. Cf. Derniers entretiens (CJ), p.209.