PAOLO
GIGLIONI
INCULTURAZIONE
Teoria
e prassi
LIBRERIA
EDITRICE VATICANA
00120
CITTÀ DEL VATICANO
1999
“E’ fuori dubbio che il terzo millennio si profili come un rinnovato appello alla missione universale e, al tempo stesso, all’inculturazione del Vangelo da parte delle varie chiese locali”
(GIOVANNI PAOLO II, Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 1998)
PRESENTAZIONE
Sono trascorsi quasi venti anni da quando il termine inculturazione fu usato per la prima volta in un documento pontificio.[1] Da quella data in poi, il tema dell’inculturazione si è progressivamente conquistato un posto di primo piano in ogni discorso riguardante la missione e l’evangelizzazione. Anche la bibliografia su questo argomento è quantomai ricca.
Tra le altre pubblicazioni, questa del Prof. Paolo Giglioni, che ben volentieri ho accettato di presentare, si caratterizza per alcune qualità che qui di seguito elenco:
La completezza del discorso. Risente della didattica universitaria, nella Facoltà di Missiologia della Pontificia Università Urbaniana. Agli operatori della missione occorre offrire un discorso ampio, completo, documentato, su un argomento che Giovanni Paolo II ha definito «un’esigenza…oggi particolarmente acuta ed urgente…un processo che richiede discernimento e profondo equilibrio» (RMi 52) nel contesto dell’opera missionaria della Chiesa. Come suona lo stesso sottotitolo del volume, si offre qui non solo la teoria dell’inculturazione, cioè la sua componente storica e teologica, ma anche la prassi dell’inculturazione: basti vedere le applicazioni alla liturgia, alla catechesi, alla religiosità popolare, all’evangelizzazione dei nuovi areopaghi come i mass-media, la cultura, la modernità.
L’aggiornamento delle tematiche. Mi riferisco in particolare all’attenzione che viene data ai recenti Documenti del Magistero ed ai recenti Sinodi Continentali (Europa, Latinoamerica, Africa, America, Asia, Oceania). Stesso discorso per la Bibliografia ampia e aggiornata.
Un compito specifico che compete all’Urbaniana. Ricordo con vivo piacere quando, essendo Rettore Magnifico della Pontificia Università Urbaniana, ebbi la gioia di accogliere la visita di Giovanni Paolo II (19.10.1980) il quale, riconoscendo come specifica caratteristica di questa Università la «missionarietà», le affidava uno specifico compito di studiare il rapporto tra messaggio cristiano e culture diverse: «…l'Istituto missionario scientifico […] dovrà approfondire con rigore scientifico il problema dell'inculturazione del Vangelo e dovrà formare adeguatamente i futuri Araldi che in tutte le nazioni sappiano diffondere il messaggio di Cristo senza adulterarlo o svuotarlo, ma portandolo nel cuore stesso della vita e delle tradizioni dei vari popoli per elevarli a Cristo, via, verità e vita dell'uomo (cfr. Gv 14,6)».
Un debito personale. Nel 1986 io stesso, raccogliendo i frutti di numerosi anni di insegnamento all’Urbaniana, pubblicai un volume dal titolo Missione e cultura. Sono particolarmente lieto di vedere come quei principi che si rifanno al Vaticano II e alla teologia dell’inculturazione, siano oggi ripresi, ampliati, sviluppati (di particolare interesse il fondamento cristologico dell’inculturazione e l’accostamento con il Concilio di Calcedonia che si propone come parametro per valutare il rapporto tra Vangelo e cultura). Ancora oggi, come Prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi, sto sperimentando come la «santità», che si realizza in ogni latitudine della Chiesa Cattolica, sia essa stessa un fenomeno anche culturale: i Santi evangelizzatori hanno saputo mirabilmente incarnarsi nelle varie culture, hanno saputo scorgervi i semi del Verbo, si sono avvicinati ad esse con stima e rispetto, convinti che la missione non è mai distruzione, ma una riassunzione di valori e una nuova costruzione (RH 12). «Il vero missionario è il santo […] L’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione» (RMi 90)
A questa pubblicazione, che si colloca come valido strumento di riflessione nel lungo e coraggioso processo dell’inculturazione, auguro vivamente di portare frutti abbondanti nell’opera missionaria affinché il Vangelo possa penetrare sempre più profondamente l’anima delle culture viventi per farle crescere alla dimensione della fede cristiana.
Roma, 3 Dicembre 1998
Memoria di S. Francesco Saverio
Patrono delle Missioni
S.E.R. Mons. José Saraiva Martins
Prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi
SIGLE E ABBREVIAZIONI
AAS Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano 1909ss
AG Decreto Ag gentes sull'attività missionaria della Chiesa, 7.12.1965: AAS 58 (1966) 947-990; EV 1/1087-1242.
CCC Catechismo della Chiesa Cattolica, 12.10.1992
CCL Corpus Christianorum Latinorum. Saries
Latina (Turnhout 1953s)
CEI Conferenza Episcopale Italiana
CfL GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, 30.12.1988: AAS 81 (1989) 393-521; EV 11/1606-1900
CIC Codex iuris canoni, promulgato dal papa Giovanni Paolo Il, Roma 25.1.1983: EV 8.
CT GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Catechesi tradendae sulla catechesi nel nostro tempo, 16.10.1979: AAS 71 (1979) 1277-1340; EV 6/1764-1939
DCG SACRA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Direttorio catechistico generale, 11.4.1971: AAS 64 (1971) 97-176; EV 4/453-654
DGC CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Direttorio Generale per la Catechesi [15.08.1997], Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997.
DS DENZINGER H. - SCHÖNMETZER A., Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum, Herder, Barcinone, Friburgi Br, Romae 361976.
DV Costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione, 18.11.1965: AAS 58 (1966) 817-835; EV 1/872-911
ECEI Enchiridion della Conferenza episcopale italiana, EDB, Bologna, vol. I, 1985; vol. II, 1985; vol. III, 1986; vol IV, 1991.
EDB Edizioni Dehoniane Bologna
EMI Editrice Missionaria Italiana
EN PAOLO VI, Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull'evangelizzazione nel mondo contemporaneo, 8.12.1975: AAS 68 (1976) 5-76; EV 5/1588-1716
EV Enchiridion vaticanum, voll. 1-12, EDB, Bologna 1976ss.
FABC Federation
of Asian Sishops' Conferences
GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. it. di TWNT, a cura di F. Montagnini, Paideia, Brescia 1965-1990.
GS Costituzione pastorale Gaudium et spes su la Chiesa nel mondo contemporaneo, 7.12.1965: AAS 58 (1966) 1025-1120; EV 1/1319-1644
IGMR SACRA CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Institutio Generalis Missalis Romani (Principi e norme per l'uso del Messale romano), 26.3.1970: EV 3/2017-2414
Insegnamenti Insegnamenti, [di PAOLO VI, fino al 1978 compreso; di GIOVANNI PAOLO II, dal 1979 ad oggi], Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano.
LDC Edizioni Libreria Dottrina Cristiana, Leumann (TO)
LG Costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa, 21.11.1964: AAS 57 (1965) 5-71; EV 1/284-456
NA Dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane, 28.10.1965: AAS 58 (1966) 740-744; EV 1/853-871
OICA RITUALE ROMANUM, Ordo Initiationis Christianae Adultorum [6.1.1972], Typis Polyglottis Vaticanis 1972, 19742; EV 4/1345-1515.
OR L'Osservatore Romano, Città del Vaticano 1849ss.
OT Decreto Optatam totius sulla formazione sacerdotale, 28.10.1965: AAS 58 (1966) 713-727; EV 1/771-818
PO Decreto Presbyterorum ordinis sul ministero e la vita dei presbiteri, 7.12.1965: AAS 58 (1966) 991-1024; EV 1/1243-1318
PUG Pontificia Università Gregoriana
PUU Pontificia Università Urbaniana
RMi GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris missio circa la permanente validità del mandato missionario, 7 dicembre 1990, AAS 83 (1991) 249-340; EV 12/547-732.
SA GIOVANNI PAOLO II, Epistola enciclica Slavorum apostoli nel ricordo dell'opera evangelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli, 2.6.1985: AAS 77 (1985) 779-813; EV 9/1554-1614
SC Costituzione Sacrosanctum concilium sulla sacra liturgia, 4.12.1963: AAS 56 (1964) 97-138; EV 1/1-244
SCh Sources
Chrétiennes (Paris 1941s)
TMA GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Tertio millennio adveniente all’episcopato, al clero ai fedeli circa la preparazione del Giubileo dell’anno 2000, 10.11.1994.
UUP Urbaniana University Press
INTRODUZIONE[2]
La Chiesa che vive nel tempo è per sua natura missionaria in
quanto è dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che
essa, secondo il piano di Dio Padre, trae la propria origine. Questo piano
scaturisce dalla «fonte d'amore», cioè dalla carità di Dio Padre. L'idea
missionaria interpreta l'idea di Dio. E' un'idea divina, perciò un'idea misteriosa
ed immensa, un'idea stupenda ed amorosa, un'idea necessaria ed urgente.[3]
Evangelizzare, pertanto, è la grazia e la vocazione propria
della Chiesa, la sua identità più profonda; essa esiste per evangelizzare, vale
a dire per predicare e insegnare, essere il canale del dono della grazia,
riconciliare i peccatori con Dio, perpetuare il sacrificio del Cristo nella
Santa Messa che è il memoriale della sua morte e della sua gloriosa
risurrezione[4].
Questo disegno divino che la Chiesa porta con sé, in questi
ultimi tempi si è svegliato; la Chiesa ne ha preso maggiore consapevolezza. A
mano a mano che le vie del mondo hanno offerto comunicazioni nuove tra i
popoli, la Chiesa ha sentito in se stessa «l’urgenza della carità» di
percorrerle, anzi molto spesso di precorrerle; si è sentita, di natura sua,
missionaria. Il grido di S. Paolo: «Guai a me se non predicassi il Vangelo» (l
Cor 9,16) è risuonato nel cuore della Chiesa ed ha suscitato in lei con la
memoria, la spinta della sua primigenia vocazione.
Alla Chiesa, dunque, ad ogni cristiano, è richiesto di
essere luce che illumina il mondo, città situata sul monte, sale che dà sapore
alla vita degli uomini (Cf. Mt 5,13-14). Un'epoca nuova quindi sembra aprirsi
per l'impresa missionaria in questo scorcio di secolo che prelude al terzo
millennio, e nella quale epoca una nuova fase è lecito attendersi nell'annuncio
evangelico, fase contrassegnata da esigenze di autenticità, di unità, di
verità, di fedeltà, di carità[5].
Una evangelizzazione
autentica e vera, fondata sulla solidità e sulla limpida chiarezza dei principi
evangelici, tale da permeare tutta la realtà umana di quei valori eterni e
immutabili, a molti ancora ignoti, per molti dimenticati o dispersi. Per la
Chiesa e per il cristiano incombe dunque questo fondamentale compito di
annunziare, di rendere sempre più viva, reale, e operante la presenza di Cristo
fra gli uomini perché l'umanità intera possa vedere in Cristo la chiave, il
centro, il fine di tutta la storia umana[6].
Quest'opera di
evangelizzazione misteriosa, divina, immensa, deve essere fatta secondo una
logica di fede, rimanendo fedeli a Dio e fedeli all'uomo, fedeli alla Chiesa e
fedeli allo Spirito Santo che è l'ispiratore dell'evangelizzazione. Il problema
missionario è dunque un problema fondamentale per la Chiesa, come la sua
vocazione costitutiva, in quanto essa è stata fondata per essere missionaria.
L'urgenza di portare il Vangelo a tutte le genti obbliga naturalmente la Chiesa
ad entrare in dialogo col mondo in cui si trova: «La Chiesa si fa parola, la Chiesa si fa messaggio, la Chiesa si fa
colloquio»[7].
Questo dialogo della Chiesa con il mondo che nasce «da un impulso di carità»[8]
è un dialogo che parte da Dio stesso il quale vuole intessere con l'uomo una
varia e mirabile conversazione. Un colloquio che mira all'annuncio della divina
parola, nel pieno rispetto delle libertà e delle tradizioni; un dialogo che
diventa esercizio di una missione apostolica. Per evangelizzare, la Chiesa
entra dunque in dialogo con il mondo. Un dialogo che richiede però di
«immedesimarsi... nelle forme di vita di coloro a cui si vuol portare il
messaggio di Cristo; infatti non si salva il mondo dal di fuori»[9].
Immedesimarsi nella realtà per portare ad essa la Parola del
Vangelo è un'arte spirituale, un'arte delicata e difficile che richiede allo
stesso tempo un congiungersi all'umanità e insieme un distinguersi da essa, mai
però un opporsi.
Questa espressione ‑ «non si salva il mondo dal di
fuori» ‑ è un'espressione di Paolo VI nella sua Enciclica programmatica Ecclesiam Suam, là dove dice: «Occorre,
come il Verbo di Dio che si è fatto uomo, immedesimarsi in certa misura nelle
forme di vita di coloro a cui si vuole portare il messaggio di Cristo; occorre
condividere, senza porre distanze di privilegi o diaframmi di linguaggio
incomprensibile, il costume, purché umano ed onesto... Bisogna, ancor prima di
parlare, ascoltare la voce, anzi il cuore dell'uomo per comprenderlo e per
quanto possibile rispettarlo e dove lo merita assecondarlo»[10].
La necessità di evangelizzare, la necessità di venire in
dialogo con il mondo in cui la Chiesa si trova a vivere, porta questa stessa
Chiesa ad entrare in dialogo con la cultura e le culture dei popoli. Paolo VI
nella sua Esortazione Apostolica Evangelii
Nuntiandi, constatando il divario che si è creato tra Vangelo e cultura,
lancia un grido di allarme e scrive: «La rottura tra Vangelo e cultura è senza
dubbio il dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre epoche» (EN 20).
Dinanzi all'urgenza di tali sollecitazioni la Chiesa non può tenersi in
disparte; pertanto: «Occorre fare tutti gli sforzi in vista di una generosa
evangelizzazione della cultura, più esattamente delle culture» (EN 20).
Recentemente anche Giovanni Paolo II, parlando ai membri del
Pontificio Consiglio per la Cultura, ha indicato nel dialogo della Chiesa con
le culture «una importanza vitale per l'avvenire della Chiesa e del mondo...
Per la Chiesa questo dialogo è assolutamente indispensabile, perché altrimenti l'evangelizzazione
resterebbe lettera morta... In questa fine del XX secolo, come ai tempi
dell'Apostolo, la Chiesa deve farsi tutta a tutti, raggiungendo con simpatia le
culture odierne... Si richiede un lungo e coraggioso processo di inculturazione
affinché il Vangelo penetri l'anima delle culture viventi, rispondendo alle
loro più alte attese e facendole crescere alla stessa dimensione della fede,
della speranza e della carità cristiana. La Chiesa, per mezzo dei suoi
missionari, ha già compiuto un'opera incomparabile in tutti i continenti, ma
questo lavoro della missione non è mai compiuto, perché spesso le culture sono
state toccate solo superficialmente e poiché si trasformano, continuamente
richiedono un incontro rinnovato»[11].
Proseguendo nel suo discorso ai membri del Pontificio
Consiglio per la Cultura, Giovanni Paolo II ha aggiunto: «Per evangelizzare
efficacemente occorre adottare risolutamente un atteggiamento di scambio e di
comprensione per simpatizzare con l'identità culturale dei popoli... Evangelizzare
suppone pertanto sia penetrare le identità culturali specifiche, ma anche
favorire lo scambio delle culture aprendole ai valori dell'universalità e
vorrei dire della cattolicità. E' pensando a questa grande responsabilità che
ho voluto creare il Pontificio Consiglio per la Cultura al fine di dare a tutta
la Chiesa un impulso vigoroso e rendere tutti i responsabili, tutti i fedeli,
coscienti del dovere che incombe su tutti ad essere in ascolto dell'uomo
moderno, non per approvare tutti i suoi comportamenti, ma per scoprire
soprattutto le sue speranze e le sue aspirazioni latenti»[12].
Il dialogo tra Vangelo e culture riveste dunque ancora oggi,
come del resto sempre nella storia della Chiesa, una importanza vitale per la
Chiesa stessa. E' un dialogo assolutamente indispensabile, perché altrimenti
l'evangelizzazione resterebbe lettera morta.
Sul rapporto evangelizzazione e inculturazione si tratta
dunque di aprire un colloquio costruttivo. Per comprendere nella loro
profondità i termini di questo discorso occorre anzitutto muoversi alla ricerca
del valore che essi hanno nel linguaggio teologico e nell'evangelizzazione (Parte I).
Si tratterà anche di vedere come questo problema, che oggi
si fa particolarmente urgente, di fatto sia un problema antico e che sempre,
fin dall'età apostolica, tra Chiesa e culture vi è stato un dialogo costruttivo
anche se non sempre facile (Parte II).
Il Vaticano II ha saputo raccogliere i frutti di questo
lento ma graduale dialogo tra Vangelo e culture (Parte III ).
Si dovranno inoltre trovare i fondamenti teologici
dell'inculturazione, fondamenti che poggiano su due punti particolari: la Legge
del dialogo nella Chiesa e la legge dell'incarnazione nel mistero della
salvezza. Essendo dunque un dialogo apostolico, un dialogo evangelizzante, esso
deve avere alcune caratteristiche particolari. La vastità del problema rivela
però che questo dialogo avviene non senza difficoltà: è dunque doveroso
evidenziare con chiarezza, assieme agli elementi positivi, anche i rischi che
questo stesso dialogo comporta. (Parte IV).
E' nel campo della Liturgia che oggi il dialogo tra Vangelo
e culture si fa particolarmente fecondo e si concretizza in espressioni
celebrative. Si vedrà qui la nozione di adattamento, le motivazioni, le
esigenze, gli obiettivi, le condizioni dell’inculturazione liturgica (Parte V e VI).
In particolare si analizzeranno le possibilità concrete di
adattamento offerte dai nuovi Praenotanda
ai libri liturgici riformati (Messale, Rituale) e lo spazio di creatività
liturgica come luogo specifico di inculturazione (Parte VII e VIII).
La religiosità popolare può essere considerata come un
grande vivaio di sperimentazione e di produzione dove l’esperienza di
inculturazione può fornire elementi utili per essere poi assunti nella stessa prassi
liturgica (Parte IX).
Oltre alla liturgia, un altro grande spazio di
inculturazione è oggi la catechesi soprattutto con gli spazi aperti dal Catechismo della Chiesa Cattolica (Parte X).
Altri due capitoli sono dedicati ad argomenti che
recentemente hanno assunto notevole spazio nel dibattito teologico e pastorale:
l’evangelizzazione delle culture e l’attenzione alle culture nei recenti Sinodi
Continentali (Parte XI e XII).
A conclusione dell'intera riflessione sarà forse possibile
avere non solo una idea sufficientemente chiara di che cosa oggi significhi
inculturazione, ma allo stesso tempo anche orientamenti pratici che
conducano ad un sereno e costruttivo
confronto, ad un dialogo efficace, tra evangelizzazione e culture in vista di
una sicura prassi di inculturazione.
Se la rottura tra Vangelo e
cultura è un dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre (cfr. EN 20),
tuttavia particolarmente nuovo è il linguaggio che oggi, nell'ambito teologico,
catechetico, liturgico, missiologico, si usa per descrivere questo fenomeno.
Sarà dunque opportuno chiarire brevemente il significato di questo nuovo
vocabolario per poter così più facilmente definire lo spazio ed i limiti del
dialogo tra culture ed evangelizzazione.
Sia Evangelii
Nuntiandi 20, sia Catechesi Tradendae
53 usano distinguere tra cultura e culture.[14]
Questa distinzione sta a significare che nel linguaggio teologico, cultura e
culture hanno due significati diversi.[15]
«cultura»: secondo la definizione di Gaudium et Spes 53 «con il termine generico di cultura si vogliono indicare tutti i mezzi con i quali l'uomo
affina ed esplica le molteplici sue doti di anima e di corpo, procura di
ridurre in suo potere il cosmo stesso con la conoscenza ed il lavoro; rende più
umana la vita sociale sia nella famiglia che in tutta la società civile,
mediante il progresso del costume e delle istituzioni; infine, con l'andar del
tempo, esprime, comunica e conserva nelle sue opere le grandi esperienze ed
aspirazioni spirituali affinché possano servire al progresso di molti, anzi al
genere umano» (GS 53).[16]
Nel suo discorso all'UNESCO Giovanni Paolo II dà una
definizione più descrittiva di cultura: «La cultura è un modo specifico dell'esistere
e dell'essere. L'uomo vive sempre secondo una cultura che gli è propria e che a
sua volta crea tra gli uomini un legame che pure è loro proprio, determinando
il carattere inter-umano e sociale della esistenza umana. La cultura è ciò per
cui l'uomo in quanto uomo diventa più uomo, è di più, accede di più all'essere.
E' qui anche che si forma la distinzione capitale tra ciò che l'uomo è e ciò
che l'uomo ha, fra l'essere e l'avere»[17].
Dovendo tuttavia tener conto anche della ricerca sia
teologica che antropologica, il termine «cultura» è specificato anche con altre
espressioni:
* è ciò che un popolo pensa, la saggezza di una comunità, la
conoscenza condivisa, i valori comuni che permettono il vivere in comune;
* è l'insieme di sensi e significati, di valori e modelli,
soggiacenti o incorporati all'azione e comunicazione di un gruppo umano o di
una società concreta e da essi considerati espressioni proprie e distintive
della loro realtà umana;
* la cultura è il modo di pensare, sentire, credere; è la conoscenza
di un gruppo accumulata per l'uso [Clyde Kluckhohn, 1944];[18]
* la cultura è qualunque cosa che bisogna sapere o credere
affinché qualsiasi membro di quella cultura possa operare nel gruppo in una
maniera accettabile [Goodenough, 1957];
* la cultura è la somma delle conoscenze acquisite da un
apprendimento e condivise con i membri del gruppo;
* la cultura è una struttura di significati ereditati,
trasmessi in simboli per cui gli uomini si comunicano, perpetuano e sviluppano
la loro conoscenza della vita ed i loro atteggiamenti verso la vita [Geertz,
1987];
* per un teologo la cultura è un complesso di significati e
valori che informano il modo di vivere di una comunità [Lonergan, 1974]; vi
saranno tante culture quanti saranno questi insieme distinti di significati e
valori; la differenza tra una cultura e un'altra sta nelle «differenze in
comprensioni-significati-intese condivise» [tutti gli altri aspetti,
arte-letteratura-musica-riti..sono solo portatori di significato]; elemento
essenziale di una cultura è il significato e la conoscenza acquisita, non il
veicolo portatore di tale significato [i significati, infatti, possono cambiare
mentre i portatori possono rimanere gli stessi: il suino ha un significato
diverso per un musulmano o per un montanaro della Nuova Guinea];
* nel contesto ecumenico-missiologico il Rapporto Willowbank
su Gospel and Culture (1978) definisce la cultura «un sistema integrato di
credenze (su Dio o la realtà o il significato ultimo), di valori (ciò che è
vero, buono, bello e normativo), di costumi (come comportarsi, relazionarsi
agli altri, parlare, pregare, vestirsi, lavorare, giocare, commerciare,
coltivare, mangiare, ecc.) e di istituzioni che esprimono queste credenze,
valori e costumi (governo, tribunali, templi o chiese, famiglia, scuole,
ospedali, fabbriche, botteghe, sindacati, club, ecc.), che cementano una
società e le conferiscono un senso di identità, dignità, sicurezza e
continuità». Considerata in questo
modo, la cultura permea tutta la vita umana ed è essenziale che i cristiani
sappiano come valutarla.[19]
L’influenza della cultura sull’evangelizzazione, sulla conversione e sulla
formazione della Chiesa viene sempre più vista come un tema di grande
importanza missiologica.
In conclusione: cultura è una struttura di significati
trasmessi storicamente, incarnati in simboli, un sistema di concezioni
ereditate espresse in forme simboliche per mezzo delle quali gli uomini
comunicano, perpetuano e sviluppano la loro conoscenza della vita e i loro
atteggiamenti verso la vita [Geertz, 1987]; è il prodotto umano di un mondo di
adattamento e di significato, nel contesto del quale può essere vissuta in modo
significativo la vita umana.
Da uno studio comparato di queste molteplici definizioni, si
deduce che i pilastri su cui si fonda una cultura sono almeno 5: la lingua, per il fatto che sostiene
tutta la dimensione simbolica; i costumi
sostengono la dimensione etica; la
tecnologia per la dimensione economica; i
valori per la dimensione
assiologica; le istituzioni per la
dimensione politica.
La cultura non è dunque semplice elenco di «portatori di
significato» perché non è semplicemente cosificabile, non si riduce al
vedere-toccare (non si riduce alle sue espressioni: politica, arte, religione,
letteratura, ecc.), non é facilmente manipolabile; essa è già nelle menti e nei
valori [ciò che è ritenuto buono, bello, desiderabile] di un popolo.[20]
I valori restano l'anima di una cultura e quindi sono l'anima dell'anima della
società.[21]
«culture»:
questo termine starebbe ad indicare la diversità di etnie e formazioni sociali
espresse nelle varie forme del vivere umano: operare, trasformare, agire,
conoscere, nell'integrazione sociale di un dato ambiente. In questo senso le
culture sarebbero il risultato autentico degli sviluppi della cultura in un
determinato contesto sociale, sarebbero sinonimo di civiltà[22]
e comprenderebbero l'insieme delle credenze, arti, morale, diritto, costumi e
qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una
società. Per culture si potrebbe anche intendere il prodotto delle attività dei
singoli e dei gruppi in relazione al proprio ambiente socio-culturale[23].
Il termine «inculturazione» ha seguito un lento processo
evolutivo,[24]
distinguendosi e specificandosi da altri termini come «acculturazione»,
«enculturazione», «contestualizzazione» che, in un recente passato, erano usati
come sinonimi.[25]
a. acculturazione:
è il contatto con culture diverse e, a seguito di questo incontro, il
cambiamento culturale che avviene nelle persone ; si riferisce ai gruppi, più
che al singolo, i quali assumono significati e valori di altri gruppi con i
quali sono venuti in contatto; l'influenza maggiore di un gruppo sull'altro
produce un fenomeno di «acculturazione» di quel gruppo; non riguarda quindi le
culture, per cui si parla di «persone acculturate». Il Tylor (1832-1917) coniò
il termine «diffusionismo» per spiegare l'adozione di tratti culturali da una
cultura ad un'altra: tecnologie, strumenti, animali, istituzioni sociali [es.
il sistema «parlamentare» britannico].
b. enculturazione:
termine coniato da Herskovits nel 1948 (Man
and His Works, N.Y. 1952) per designare il processo di apprendimento per
cui una persona impara i requisiti della sua cultura, la trasmissione della
cultura da una generazione all'altra. Ha come sinonimo, in sociologia, il
termine socializzazione che significa
l'apprendimento dei comportamenti del gruppo (scuola, famiglia, mestiere...).[26]
c. contestualizzazione:
è spesso usato per indicare il processo con cui la Chiesa si fa presente in un
determinato «contesto»; ha il limite di non indicare la «duplice via», il
reciproco dare-ricevere, che deve avvenire nell'incontro tra la Chiesa e la
cultura.[27]
d. inculturazione:
Nel linguaggio ormai sufficientemente consolidato, per «inculturazione» si
intende oggi «l'incarnazione del vangelo nelle culture autoctone ed insieme
l'introduzione di esse nella vita della Chiesa».[28]
Il processo di inculturazione prevede quindi un duplice movimento, un processo dialogale: verso le culture,
mediante l'incarnazione in esse del Vangelo e la trasmissione dei propri
valori; verso la comunità ecclesiale, con l'introduzione in essa dei valori
presenti nella propria cultura, rinnovandola dall'interno e conducendola ad una
comunione più universale; allo stesso tempo viene meglio espresso e recepito il
messaggio e la realtà di cui la Chiesa è segno e presenza.[29]
Il Sinodo del 1985 ha parlato dell'inculturazione come
dell'«intima trasformazione degli autentici valori culturali mediante
l'integrazione nel cristianesimo, e il radicamento del cristianesimo nelle
varie culture umane».[30]
Questo termine include l'idea di crescita, di arricchimento reciproco tra
Vangelo e culture: la forza trasformatrice e rigeneratrice del Vangelo aiuterà
a far sorgere dalla viva tradizione dei popoli espressioni originali di vita,
di celebrazione e di pensiero che siano cristiani (cf CT 53); dal canto loro i
valori profondi e vissuti nelle culture dei popoli, potranno svolgere un ruolo
positivo di mediazione per l'espressione e la diffusione della fede cristiana.[31]
L'inculturazione non è quindi un atto, ma un processo;
suppone e include storia e tempo. E' un processo attivo che esige reciproca
accoglienza e dialogo, coscienza critica e discernimento, fedeltà e
conversione, trasformazione e crescita, rinnovamento e innovazione.[32]
E' dunque opportuno, nel processo di inculturazione,
distinguere due aspetti: il divenire presente della Chiesa nella cultura di un
popolo, e il rinnovamento degli autentici valori culturali di un popolo
mediante un'intima trasformazione che avviene nell'incontro con la verità e la
vita cristiana. Il processo, come si vede, è unico, ma con due «intenzionalità»
diverse: all'uno spetta il radicamento della Chiesa, all'altro il rinnovamento
della cultura. Il primo aspetto riguarda la realtà storica della Chiesa; il
secondo la realtà culturale di un popolo. Il primo ha funzione di «mezzo» per
il secondo, ma è altrettanto vero che, senza una cultura che cominci a
manifestare con più chiarezza la gloria della libertà dei figli di Dio, sarà
difficile per la Chiesa trovare un terreno per radicarsi. Si hanno pertanto due
dinamismi strettamente correlati che potremmo chiamare:
* inculturazione ad
intra, cioè l'adattamento e l'arricchimento delle varie forme con cui la
comunità cristiana esprime-insegna-celebra-vive il mistero della fede, secondo
l'indole del popolo in mezzo a cui vive (UR 15-17: liturgia, tradizioni
spirituali, disciplina, riflessione teologica; AG 19-20: kerygma e catechesi;
* inculturazione ad
extra, cioè l'inserimento della Chiesa in una cultura, in atteggiamento
dialogale: assume elementi di tale cultura nella propria vita, e feconda tali
culture con il proprio messaggio fino a far sorgere in esse nuove espressioni
di vita che siano autenticamente cristiane.[33]
L'inculturazione liturgica fa parte di questo duplice
movimento che consiste nell'incarnare il messaggio evangelico nel profondo
della vita di persone che, in quanto comunità ben individuate, si riconoscono
in una determinata cultura ed in essa esprimono, celebrandola, la propria fede;
ciò sarà possibile dialogando con queste culture, fecondandole di spirito
evangelico, assumendo da esse ciò che meglio può esprimere il mistero
cristiano.[34]
Il linguaggio relativo all’inculturazione, dicevamo, è
relativamente nuovo. Il problema invece è antico quanto è antica l'esperienza
evangelizzatrice della Chiesa. Infatti la stessa tradizione biblica, i Padri,
le liturgie, tutta la storia dell'evangelizzazione fino al Vaticano II, hanno
dovuto affrontare in qualche modo il problema della inculturazione.
Non c'è dubbio che nella Bibbia la parola di Dio nella sua
«condiscendenza» (cfr. DV 13), nel suo assumere il linguaggio degli uomini, si
sia incarnata in una pluralità di civiltà e di culture[36].
In questo incontro scontro con le culture ambientali la
Bibbia assume certi aspetti, mentre altri ne rifiuta, altri ne modifica in un
processo faticoso di assunzione che è al tempo stesso discernimento e
purificazione.[37]
Come la grazia di Dio non distrugge la natura, ma la suppone
e la perfeziona, così anche tutte le ricchezze che Dio nella sua munificenza ha
dato ai popoli (cfr. AG 11) vengono assunte nell'unico disegno di alleanza e di
salvezza che si realizza in Cristo (cfr. GS 76).
Cristo stesso, nel mistero della sua incarnazione, ha
assunto non solo la natura umana, ma anche tutto ciò che ha attinenza con il
vivere in un tempo e in una storia determinata. La vita storica di Gesù è
modello di inculturazione religiosa anche per il modo con cui inserisce la
novità evangelica nel contesto religioso del suo tempo, del suo popolo.
L'atteggiamento di Cristo dinanzi alla cultura del suo tempo può essere così
descritto:
* trascendenza:
egli non accetta passivamente ogni forma di religiosità; critica severamente la
religiosità formale ed ipocrita, le «tradizioni degli uomini» (Mc 7,8);
manifesta chiaramente la sua trascendenza in rapporto a ogni cultura, compresa
quella ebraica, che spesso contesta e corregge;[38]
* presenza:
dimostra di essere pienamente inserito nella cultura e nelle culture del suo
popolo e del suo tempo;[39]
* cattolicità:
fattosi uomo concreto, si è tuttavia unito in certo modo ad ogni uomo; assume
la natura umana, non l'annienta; la innalza a dignità sublime (GS 22);[40]
AG 8: «A nessuno e in nessun luogo egli
può apparire estraneo»; Cristo è presente nell'unità, nella molteplicità,
nella diversità, nella complementarietà di ogni cultura e di ogni uomo (Gal
3,28: né uomo, né donna, né schiavo, né libero..); Cristo, e il suo Vangelo,
vogliono liberare dall'errore e dal peccato i semina Verbi presenti nella creazione (cf Col 1,16-17: egli è presente
in tutte le cose e tutte sussistono in lui).
L'evangelista Matteo esprime molto bene questo atteggiamento
di Gesù verso la cultura religiosa del tuo tempo: «Non sono venuto per abolire,
ma per dare compimento» (Mt 5,17).
La Chiesa apostolica seguì l'esempio del Maestro. Nel
trasmettere la buona novella del regno mantenne una duplice fedeltà verso
l'insegnamento di Gesù e fedeltà verso la cultura religiosa delle persone cui
era rivolto il messaggio evangelico. Citeremo solo alcuni esempi:
1.3.1: Atti 2,1-11.
Con la Pentecoste si attua «l’unione dei vari popoli nella cattolicità della
fede attraverso la Chiesa della nuova alleanza, che parla tutte le lingue e
tutte le lingue nell'amore intende e comprende superando così la dispersione
babelica» (AG 4). Nessuna lingua, nessun popolo dunque possono essere stranieri
per la Chiesa.
Lo Spirito della Pentecoste supera la dispersione di Babele,
riportando «comunione» tra le diversità; lo Spirito non crea una supercultura:
* si comunica nella pluralità senza dividersi, crea unità
senza ridurre a uniformità (cf At 15 e la tensione tra giudei ed ellenisti);
* non esige dai nuovi credenti l'abbandono della propria
cultura a favore di un'altra [il rischio della sinagoga], ma dona discernimento per restare uniti in ciò che è
essenziale (At 15,28);
* salvaguarda dalla gnosi:
la presunzione che la cultura e la conoscenza umana possano fare a meno della
Croce del Signore: «la fede non si fonda sulla sapienza umana, ma sulla potenza
di Dio» (1 Cor 2,4ss).
1.3.2: Galati 3,28.
Ora che Cristo nostra pace ha abbattuto il muro di separazione e ha fatto dei
due (Giudei e Greci) un popolo solo, «non c'è più giudeo e greco; non c'è più
schiavo, né libero; non c'è più uomo, né donna; perché tutti voi siete uno in
Cristo» (Cf Col 3,11). Nella
comunione del corpo di Cristo, la Chiesa, vivono armonicamente una pluralità di
membra, ciascuna con un proprio ruolo ed un proprio servizio per la
edificazione comune. Il criterio paolino dell'unità nella varietà non prevede
esclusioni di membra, ma convergenza delle medesime per la comune edificazione
del corpo ecclesiale di Cristo.
Se l'inculturazione è imitazione dell'incarnazione, non
potrà evitare la kenosi legata a questo «eone» e
caratterizzata dalle «doglie del parto» (Rm 8,18-25); è tuttavia in situazione
escatologica, vivendo già il non ancora di «tutte le cose nuove» (Ap 21,5).
1.3.3: Apocalisse
1,4-9. Nel contemplare la schiera dei credenti, il veggente può distinguere
da una parte Israele, dall'altra «una moltitudine immensa, che nessuno poteva
contare, di ogni nazione, popolo e lingua». In questa visione escatologica,
Giovanni presenta la pluralità delle culture degli uomini, la varietà delle
razze umane, quale espressione inesauribile delle ricchezze del Creatore.
Cristo ha riscattato questi popoli e li ha assunti definitivamente nella
salvezza, nella lode eterna di Dio.
Oltre a questi esempi si può vedere anche l'episodio
emblematico riferito in Atti 10,1-48 (v. 34: «Dio non fa preferenze di
persone»); oppure il discorso di Paolo all'Areopago di Atene (Atti 17,16-34).
1.3.4: La catechesi ad
christianos, la catechesi ad hebraeos,
la catechesi ad gentes.
Secondo studi recenti[41],
la predicazione primitiva avrebbe subìto una forte inculturazione nel momento
in cui l'unico messaggio di salvezza rivelato da Cristo sarebbe stato trasmesso
dalla Chiesa con adattamenti dovuti alla cultura, alla tradizione delle persone
a cui questo messaggio veniva rivolto; e questa predicazione assume forme
totalmente diverse a seconda che sia fatta all'interno della comunità[42],
oppure agli Ebrei[43],
oppure ai pagani[44]. Del resto,
secondo questi Autori, gli stessi quattro Evangeli canonici avrebbero avuto
quattro forme diverse di inculturazione: Marco, quale adattamento del Vangelo
alle esigenze dell'impero romano; Matteo quale corrispondente ai bisogni
interni della Chiesa, specialmente giudeo-cristiana; Luca, quale confacente ai
bisogni delle classi colte; Giovanni quale corrispondente ai bisogni della
liturgia[45].
Anche Redemptoris
missio recepisce queste tradizioni;[46]
citando poi i vari discorsi di Paolo in contesti culturali diversi, dice che
questi discorsi «offrono un esempio di inculturazione del Vangelo» (RMi 25).[47]
L'esperienza biblica dell'inculturazione, quale prosecuzione
del grande mistero dell'incarnazione, trova quindi nella persona e nell'esempio
di Gesù di Nazaret un modello particolare di attuazione: vero Dio è anche vero
uomo; anzi la pienezza della sua divinità arricchisce ed eleva la natura umana
che assume con l'incarnazione. Con la sua pasqua di morte e risurrezione porta
a compimento tutte le figure religiose antiche, abolisce ogni muro di
separazione (Ef 2,14) e ricapitola in
sé l'eredità di tutti i popoli (cfr. LG 13 che cita il Salmo 2,8) rendendo possibile a tutti gli uomini l'accesso al Padre
mediante Lui nell'unico Spirito (1 Tim 2,5).
Secondo le indicazioni della «lettera apostolica» scaturita dal cosiddetto
Concilio di Gerusalemme, ancora oggi occorrerebbe ripetere: «Abbiamo deciso, lo
Spirito Santo e noi, di non imporvi nessun altro obbligo al di fuori delle cose
necessarie» (Atti 15,28); nello
stesso contesto, il discorso di Pietro suggerisce che non è giusto imporre sul
collo dei discepoli un giogo che né i Padri, né gli stessi Apostoli erano stati
in grado di portare (Atti 15,10).
L'adattamento della liturgia allo spirito e alla tradizione
locale non è una novità, ma una costante caratteristica della liturgia
cristiana che ha voluto sempre essere fedele alla tradizione e all'essenza della
rivelazione [le parti immutabili della
liturgia] e rispettosa e condizionata dalle culture dei popoli [le parti
mutabili: cf SC 21].
La storia dell'adattamento è importante perché:
* permette di
cogliere sia i modelli da imitare, sia gli errori da evitare;
* insegna ad essere creativi e allo stesso tempo prudenti,
secondo il principio di SC 21: alcuni elementi possono o addirittura debbono
variare; di SC 23: equilibrio tra tradizione e progresso; e di SC 34: restando
tuttavia nella semplicita-brevità-chiarezza-comprensione;
* permette di far riferimento alle forme originarie per una
più accurata interpretazione dei riti/testi evitando di sovrapporre un
simbolismo improprio [si veda il caso del rito della commistione o
dell'abluzione delle mani].
Seguendo le indicazioni di T. KLAUSER,[48]
e di A. CHUPUNGCO,[49]
divideremo la storia dell'adattamento in 4 grandi periodi:
1. Il periodo creativo: dalle origini a Gregorio Magno.
2. Il periodo della prevalenza franco-tedesca: da Gregorio
Magno a Gregorio VII.
3. Il periodo della disgregazione, delle esuberanze e
dell'allegorismo: da Gregorio VII al Concilio di Trento.
4. Il periodo della rigida unità liturgica e della
rubricistica: dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano II.
La liturgia cristiana nasce e si sviluppa all'interno della
tradizione giudaica. Dalla tradizione sinagogale si sviluppa la liturgia della
Parola; dalla berakah si sviluppa l'eucharistìa; il calendario è quello
biblico-giudaico: la settimana, il ciclo lunare, la durata del giorno da sera a
sera; le feste: Pasqua-Pentecoste, dal sabato alla domenica; le Ore canoniche;
l'uso dei Salmi; le dossologie e le acclamazioni liturgiche [alleluia, Hosanna,
Amen]; i segni: imposizione delle mani; del tutto assente, invece, la liturgia
del tempio. Non si aboliscono i vecchi riti (Mt 5,17), ma si perfezionano dando
loro i contenuti della nuova economia pasquale cristiana: si veda la
reinterpretazione della cena pasquale giudaica (1 Cor 11,18ss)[50]
o della liturgia-teologia battesimale (Rm 6,4).[51]
Lo stesso stile e modo del pregare subì una forma di
inculturazione. Leggiamo ad esempio nella Didaché
che i cristiani d'ora in poi dovranno digiunare non il lunedì e il giovedì,
come i giudei, ma il mercoledì e il venerdì. Così invece di recitare le
preghiere giudaiche dello Shemoneh Esreh tre
volte al giorno come i giudei, i cristiani dovranno recitare, sempre tre volte
al giorno, la preghiera del Signore, il Padre Nostro[52]. Come si vede, non si vuol togliere la
preghiera, non si vuol togliere il digiuno, ma la sostanza viene adattata a
tempi, forme, modi diversi.
Un esempio classico di inculturazione liturgica lo possiamo
infine trovare nell'origine cristiana del Natale. Secondo studi ormai
consolidati[53], noi
sappiamo che la festa del Natale di Cristo ebbe origine nella Chiesa di Roma in
sostituzione della festa pagana del «Sol invictus». Alle tradizioni dei pagani
che nel solstizio di inverno celebravano la nascita del dio sole, i cristiani
opposero una nuova festa: quella di Cristo che «come Sole di giustizia» (cfr. Malachia 4,2; Gv 8,12), nasce per
diradare le tenebre dell'errore e del peccato.
La liturgia cristiana non nasce dunque ex novo ma, sotto la guida dello Spirito Santo, si sviluppa su
matrici preesistenti mediante un discernimento:
di accoglienza per tutto ciò che è in
armonia con la tradizione apostolica e fedele alla storia della salvezza,[54]
di esclusione (o di purificazione) per ciò che è contrario
al Vangelo e alla pratica cristiana; e soprattutto mediante un processo di re-interpretazione: dando ai
segni-riti-modelli nuovi contenuti e nuovi significati.
Nonostante la risoluzione del Concilio di Gerusalemme (At
15,7-11: Dio non fa discriminazione; non porre pesi inutili sui pagani), per il
momento l'unico adattamento della liturgia protocristiana è alla sola
tradizione giudaica sinagogale: battesimo, cena, Scritture, calendario. I riti
pagani sono visti come diabolici.[55]
Si prospettano tre possibili soluzioni: «cristianizzare» le
tradizioni giudaiche restando legati ad esse; fare adattamenti alle nuove
culture ellenistiche [concilio di Gerusalemme e il caso di Cornelio in At 10];
forte ostilità verso i culti pagani ritenuti demoniaci.
Non mancano tuttavia «contaminazioni» da culti-tradizioni
ellenistiche: i riti di iniziazione [segreto dei misteri, esorcismi, unzioni,
veste bianca, voltarsi ad oriente; linguaggio con stile ritmico-simmetrico, e
vocabolario: eucaristìa, anamnesi, epiclesi, epifanìa, esorcismo, dossologia,
Kyrie]. Di tipica provenienza ellenistica è l'uso di vesti, insegne e onori
liturgici [il pallio, i calzari, l'anello, il trono, il baciamano, l'incenso,
la schola, i guanti: onori civili imperiali trasferiti ai vescovi-funzionari
della corona (non senza opposizione: Ilario, Martino, Fulgenzio, Agostino)];
vengono tuttavia reinterpretati in senso spirituale-ecclesiastico [es. da trono
a cattedra del maestro]; anche l'arte è influenzata da questi modelli
imperiali: il Cristo-Pantokrator (sul trono, la corte imperiale degli
angeli-santi], Maria regina-madre [con la corte degli apostoli e degli angeli];
si vedano i mosaici di Ravenna e di s. Marco a Venezia.
In Didaché e nella 1 Clemente 59-61 si sentono ancora
modelli completamente ebraici[56]
[simbologia biblica veterotestamentaria: vedere l'arte sacra catacombale]. Con
la persecuzione e la necessità di celebrare la liturgia nelle «domus ecclesiae»
avvengono i primi adattamenti [vedere il modello di comunità descritto da
Ignazio di Antiochia: il Vescovo pater familias, i diaconi-servi, ecc.]. Per la
prima volta si fa il tentativo di esprimere la tradizione apostolica con
lingua-riti pagani [fino a che punto accogliere tali elementi pagani?]. Sorge
la delicata arte del «compromesso»: si veda l'uso della eiuratio nella iniziazione cristiana e il significato dato da
Ambrogio all'unzione pre-battesimale [la forza dell'atleta di Cristo; mantenne
inalterato invece il significato dell'unzione post-battesimale: carattere
sacerdotale-regale-profetico]. Si è seguito un duplice criterio nell'accogliere
questi riti pagani: * si adottano quei riti-segni che hanno una certa
«connaturalità» ad esprimere il mistero cristiano; * si pratica sempre una
necessaria catechesi.
La Liturgia si evolve rapidamente: dalla domus ecclesiae alle grandiose basiliche
costantiniane [loro disposizione]; è l'epoca dei grandi Padri; è l'epoca dei
solenni riti di iniziazione [Cirillo di Gerusalemme, Ambrogio, ecc]. E' un
fiorente periodo di creatività e di adattamento. Si attenua l'opposizione ai
riti pagani e alcuni elementi di questa tradizione vengono assunti nella
liturgia [es. unzione pre-battesimale e lavanda dei piedi nel rito battesimale:
polemica di Ambrogio con Roma: et nos
mentem habemus![57]].
Assunzione nel cerimoniale pontificale di elementi
provenienti dalla corte imperiale; la Chiesa si mostra sempre meno legata alla
cultura giudeo cristiana e si apre alle culture dove affonda le sue radici; la
Chiesa ubicata nel territorio dei Romani comincia ad essere Chiesa Romana.
Tipico esempio il Sacramentario veronese: descrive la gerarchia ecclesiastica
sull'esempio e con i termini del sistema socio-politico costantiniano (honor,
dignitas, gradus). Il linguaggio ed i segni vengono però «spiritualizzati» alla
luce delle Scritture e riferiti al mistero di Cristo.
Terminato il pericolo del paganesimo [messo fuori legge da
Teodosio nel 378] si vede una certa assimilazione di tradizioni pagane nella
liturgia cristiana: l'uso del refrigerium [il pasto funebre: dona eis locum
refrigerii, del Canone romano], delle litanie deprecatorie (libera nos, te rogamus), il bacio dell'altare, la terminologia mistagogica e
l'uso della veste bianca, il volgersi verso oriente e verso occidente. Dalla
tradizione ellenistica si mutua l'uso del Kyrie,
del Gloria, si accoglie la festa dell'Epifania e si cede quella del Natale.
Si evidenziano due metodi si adattamento: la sostituzione [si sostituiscono
feste-riti pagani con feste-riti cristiani: il Natale al posto della festa del Sol invictus nel solstizio d'inverno, le
processioni delle quattro tempora al posto delle «ambuvalie» pagane,
spiritualizzandole secondo Zac 8,19; la Cattedra di s. Pietro] e l'assimilazione [volgersi ad oriente nei
riti battesimali e nell'«orientamento» delle chiese; la liturgia papale dell'Ordo romanus I e le sue dipendenze dalla
prassi della corte imperiale]. Di fatto queste assimilazioni finirono per
diventare anche contaminazioni e quindi oggetto di purificazione nei secoli
successivi; la liturgia antica resta sempre come modello di liturgia «pura».
Il movimento di adattamento segue questa via: dalla
diversità alla unità (e non viceversa).
Tra creatività e adattamento non c'è né equivalenza né
identità. L'adattamento mette in atto le possibilità già previste dal rito;
creatività invece è un intervento destinato a mediare sapientemente l'incontro
tra il mistero di Cristo e la situazione culturale celebrativa [tuttavia non
una creazione ex nihilo ma secondo
modelli già esistenti ed entro i parametri delle esigenze della liturgia].
L'evoluzione storica della «creatività liturgica» vede queste tappe:
e.1: iniziativa e tradizione [I-IV secolo]. La preghiera del
celebrante non è scritta, ma lasciata alla libera iniziativa-improvvisazione
del celebrante [Giustino, I Apologia, 67,5 (ca. 150): colui che presiede fa
salire al cielo le preghiere e le eucaristie come può: òsô dynamis autô; Ippolito, Trad. Ap, 9: non è necessario che il
vescovo pronunci le parole come a memoria, ma renda grazie secondo le sue
capacità purché sia una preghiera misurata e ortodossa[58]];
non è una creatività ex novo ma
sviluppa modelli preesistenti [es. l'eucaristia dalla berakah giudaica]. Le controversie sulla disciplina liturgica,
sulla data di Pasqua, la necessità di unanimità liturgica porta, [dal II sec.
con papa Vittore] ad affermare il diritto nativo e supremo del vescovo di Roma
a legiferare in materia liturgica per tutta la Chiesa.[59]
Di grande rilevanza è il passaggio, tra l'anno 200 e 270, dalla lingua greca a
quella latina: non solo un cambio di lingua, ma un ripensamento del modo di
esprimersi con nuove categorie legate al pensiero latino-romano [es. nel Canone
romano l'espressione «Padre clementissimo» di tipica cultura latina].
e.2: costumi locali e decisioni regionali. Gli scismi
dolorosi in materia cristologico-trinitaria spinsero alcuni Concili africani
(intorno all'anno 400) ad emettere regole secondo cui i celebranti avrebbero
dovuto mettere fine all'improvvisazione liturgica; saranno legittimi solo i
testi scritti approvati dai Concili o dal proprio vescovo [Concilio di Ippona
del 393, can 21; di Cartagine del 397 e del 419 can 103; il Concilio di Toledo
del 633 è ancor più restrittivo: un solo ordo
di preghiera per coloro che sono riuniti nella stessa fede; lo stesso in
Oriente verso il 600]. Ciò non toglie che siano sopravvissute liturgie
differenti da quella Romana [così quella Ambrosiana a Milano; ad Aquileia; a
Benevento; a Toledo; in Gallia]
I grandi papi come Leone Magno [457-474] e Gelasio I
[492-496] hanno dato alla liturgia romana un grande splendore e composizioni
eccellenti; vengono composti i grandi sacramentari: Gregoriano (papale),
Gelasiano (presbiterale), Leoniano, Paduense; gli Ordines; la Liturgia delle Ore è pressoché strutturata (s.
Benedetto). Gregorio Magno (590-604) dà una struttura quasi definitiva.[60]
Di fatto avviene la codificazione liturgica e si pone fine alla «creativita»
liturgica.
L'anno liturgico si completa con l'introduzione
dell'Avvento. Avvengono anche forti mutamenti: scompare la preghiera dei fedeli
[unico residuo al venerdì santo], l'omelia, la processione dei fedeli; la
comunità non è considerata partecipante attiva al rito [difficoltà di lingua,
clericalizzazione delle funzioni]; dal pane abituale si passa al pane azimo; la
comunione dalla mano a sulla lingua. Si stabilizza una celebrazione più
solenne-pontificale per il vescovo, ed una più semplice per il presbiteri
[questo è anche il periodo in cui sorgono le parrocchie sotto la cura di un
parroco[61]].
Carlo Magno verso l'800 vuol unificare l'impero e fa ricorso
all'unità della fede-liturgia del papa di Roma; chiede i libri della liturgia
romana: li accoglie adattandoli alla cultura-liturgia gallicana [dà questo
incarico al monaco Alcuino che inserisce numerosi formulari non romani; i testi
romani semplici e lineari diventano infarciti di verbosità fiorita ed
approssimativa].
Verso il X secolo accade qualcosa di simile con gli
imperatori di Germania. In questo periodo Roma è in forte decadenza liturgica,
la curia è senza controllo. Proprio questi imperatori, facendo visita a Roma,
impongono l'uso di quei libri liturgici un tempo romani, ma ora
romano-gallicani e romano-germanici. Così il Pontificale romano-germanico del X
secolo che rimarrà fino a Trento. Enrico II nel 1014 impone a Benedetto VIII la
recita del Credo dopo la lettura del Vangelo [uso mutuato dall'oriente]. Ha
inizio l'uso della polifonia a scapito del gregoriano.
In questo periodo (VIII-XI secolo) l'adattamento liturgico
registra anche elementi più positivi: si introduce l'adorazione della croce e
gli «improperi» al venerdì santo [Agios o
Theos], la processione delle palme, la lavanda dei piedi, l'Agnus Dei alla frazione del pane [dalla
tradizione dell'oriente]; si esercita una certa creatività adattando i libri
romani alle culture franco-germaniche: l'unzione per l'ordinazione del vescovo
e presbitero, la consacrazione della chiesa e dell'altare [incenso,
lustrazioni: anche questi riti hanno seguito questa via: oriente-gallia-Roma];
l'uso abituale del Gloria (dal XI sec).
In sintesi: sulla base di
una essenziale liturgia romana si sono innestate aggiunte-tradizioni sia
gallicane che germaniche; da oltralpe sono poi rientrate a Roma e accolte come
proprie [non senza resistenza.
I papi romani riprendono il controllo della liturgia romana
e pongono fine alle ingerenze imperiali (es. la lotta per le investiture). Si
impone a tutti i vescovi della Chiesa l'uso dei libri liturgici di Roma [viene
tollerata la liturgia ambrosiana e quella ispanica]. I francescani sono
elemento unificatore della liturgia romana in tutto l'occidente.
Non mancarono tuttavia
elementi di decadenza: la disgregazione della comunità liturgica
[incomprensione del latino e recita sottovoce delle preghiere, eccessiva
clericalizzazione dei servizi, passività dei fedeli-spettatori, l'altare è
spostato verso la parete e il celebrante volge le spalle al popolo, le chiese
dalla pianta basilicale-romanica [circolare] passano allo stile gotico
[verticale], nascono le messe private e il moltiplicarsi delle messe e degli
altari, sorgono i «messali plenari» [un unico libro che contiene: Orazionale,
Lezionario e rubriche], la schola va per conto suo e copre la voce del celebrante,
il privato è preferito al comunitario perché ritenuto più devozionale e
raccolto [nel XII sec. ha origine il rosario: s. Domenico], aumentano le
genuflessioni.
La spiritualità liturgica di questo periodo subisce una
interpretazione allegorica [Amalario: 850] e il Cristo sofferente-crocifisso
[non più regale] monopolizza la visione
della iconografia e della concezione della Messa [prevalenza dell'aspetto
sacrificale: sec XII-XIII]. I riti, non più compresi, vengono interpretati in
maniera «allegorica» [ogni segno-gesto rappresenta una scena della passione].
Si hanno questi passaggi: nella catechesi: dalla mistagogìa all'allegorismo;
nell'architettura: dal romanico al gotico; nell'arte: dalla croce
gemmata-regale, al crocifisso sofferente; nella musica: dal gregoriano, agli
inizi della polifonia; nei libri liturgici: dalla varietà per ciascun ministro,
all'unico libro per tutti; nell'assemblea: dalla comunità orante, alla
devozione privata.
La decadenza liturgica e certi abusi [il sacrificalismo, le
troppe messe, la dottrina delle indulgenze] furono tra le cause della reazione
protestante [Lutero, Calvino, Zuinglio]. Trento affidò al papa l'esecuzione
pratica di una riforma liturgica [i vescovi vennero in qualche modo a perdere
una loro prerogativa di legislatori liturgici nella loro diocesi]. Nel 1568 si
pubblicò il Breviario romano e nel 1570 il Messale romano ad opera di Pio V. I
criteri: centralismo liturgico, uniformità [soppressione delle liturgie
gallicane e ispaniche, latinizzazione delle liturgie siro-malabariche],
fissismo [ne varietur: nel 1588 si
fonda la Congregazione dei Riti per vigilare su questo], rubricismo [attenzione
a eseguire bene le rubriche: qui sta la vera pietà]. Prevalgono le devozioni ed
i pii esercizi sulle forme liturgiche [si suona il campanello per richiamare
l'attenzione sul momento principale: la presenza del SS. Sacramento da adorare,
la comunione è molto rara e si favorisce quella «spirituale», si può fare sia prima che dopo la messa quasi
a prescindere dalla celebrazione; le chiese diventano sale festose del Re
Eucaristico; la musica polifonica ed i cori a discapito del canto del popolo;
durante la messa i più pii recitano il rosario e fanno le proprie devozioni].[62]
A seguito della scoperta delle nuove terre Gregorio XV nel
1622 fondò per le missioni una apposita congregazione cardinalizia cui diede il
nome di Congregatio de Propaganda Fide. Ad
appena 40 anni dalla sua istituzione, la Sacra Congregazione di Propaganda Fide
emanò un documento di notevole interesse circa il problema dell'incontro tra
Vangelo e culture. E divenuta ormai famosa l'Istruzione che la Congregazione di
Propaganda Fide indirizzò ai Vicari Apostolici della Società delle Missioni
Estere nel 1659 nella quale è detto:
«Non cercate in nessun
modo di persuadere i popoli che evangelizzate a cambiare i loro riti,
consuetudini e costumi purché non siano in maniera chiarissima contrari alla
religione e ai buoni costumi. Che cosa c'è di più assurdo di portare in Cina la
Francia, la Spagna, l'Italia o un'altra parte dell'Europa? Non introducete
queste nazioni, ma la fede la quale non respinge, né lede riti e consuetudini
di nessun popolo, purché non siano cattivi, ma al contrario, vuole conservarli
in tutto il suo vigore...Perciò non paragonate mai gli usi di quei popoli con
gli usi europei, ma piuttosto abituatevi voi ad essi con il massimo impegno»[63].
Se vengono citate con soddisfazione queste espressioni che
fanno onore alla tradizione evangelizzatrice della Congregazione preposta alle
missioni, tuttavia non va sottaciuto quanto di meno positivo esiste nella sua
tradizione. E questo dicasi a proposito della mancata accoglienza di quella
positiva tradizione di inculturazione che, quando è stata accolta ed attuata,
ha sempre portato frutti positivi; al contrario, quando è stata disattesa, ha
finito per portare notevoli conseguenze negative. Citiamo due esempi di mancata
inculturazione e di negativi effetti: il primo è l'episodio dei cosiddetti riti indiani,
al tempo del Padre Roberto de Nobili, gesuita. Egli aveva assunto nella sua
prassi di evangelizzazione il cosiddetto «sistema di accomodamento» fin
dall'anno 1606; accettando il sistema indiano della divisione in caste, aveva
assunto l'abito e il tenore di vita di Sannyasi e di Guru, dedicandosi con
successo alla conversione dei Bramini. Nel 1623 ebbe espressa autorizzazione a
proseguire questi usi da parte di Gregorio XV. Sorsero però dei malumori tra Ordini
diversi. Da Roma fu inviato un visitatore delegato papale nella persona di
Carlo Tommaso Maillard de Tournon. Questi, nel 1704, condannò 16 dei cosiddetti
riti Malabarici e nel 1744 Benedetto XIV con la Bolla Omnium Sollicitudinum rese definitiva la proibizione. Il danno per
le missioni in India fu molto grave per questa soppressione di riti e per
questa chiusura al dialogo costruttivo tra evangelizzazione e culture locali[64].
Il secondo esempio di mancata inculturazione è quello dei
cosiddetti riti cinesi. In Cina,
durante lo stesso periodo, sorse analoga controversia. Qui dal 1583 lavorava
con successo il Padre Matteo Ricci (1532-1610), gesuita, che aveva affrontato
la questione dell'accomodamento tollerando il culto di Confucio e degli
antenati, considerato come costume politico-civile, l'uso dei nomi cinesi di
Dio (Tien= Cielo, Schiangti = Signore Supremo, e così via).
Nel 1615 Paolo V consentì la celebrazione della Messa in
lingua cinese e il permesso fu rinnovato nel 1698. Sorsero però, anche in questo
caso, delle opposizioni. La questione tra proibizioni e permissioni si trascinò
per due anni. Il Delegato Apostolico, ancora il de Tournon, nel 1707, proibì
tutti i riti cinesi e Clemente XI confermò la decisione (1711 e 1715).
Fu questa una dolorosa esperienza e una tragedia perché
significò per la Chiesa la perdita della Cina e dell'Indocina[65].
E' probabile che proprio a questi episodi negativi, cioè al mancato dialogo tra
evangelizzazione e culture locali, si faccia riferimento nel discorso rivolto al
popolo cinese da Giovanni Paolo II quando, con una certa «autocritica», parla
dell'esperienza del P. Matteo Ricci: «Il gesuita P. Matteo Ricci comprese e
apprezzò pienamente la cultura cinese fin dagli inizi e il suo esempio dovrebbe
servire da ispirazione a molti; altri a volte non hanno mostrato la medesima
comprensione, ma quali che siano state le difficoltà, esse appartengono al
passato e ora è al futuro che dobbiamo guardare. Il vostro Paese infatti
consacra tutte le sue energie al futuro»[66].
Alla base di questa contrazione o addirittura scomparsa
della inculturazione sta probabilmente l'egemonia culturale cristiano-europea
e, in campo liturgico, il fissismo di Trento (ne varietur!). L'evangelizzazione segue un metodo di acculturazione
o di transculturazione a partire dalla cultura europea ritenuta egemonica, con
la conseguenza di una dissociazione tra fede e cultura. Per molti popoli non
europei l'accoglienza delle fede ha spesso coinciso con la rinuncia alla
propria cultura; è questo è un «dramma» per l'evangelizzazione (EN 20).[67]
Come
più volte abbiamo ripetuto, il problema dell'inculturazione non è un fenomeno
esclusivamente moderno, dal momento che sempre nella sua storia la Chiesa è
entrata in dialogo costruttivo e reciproco con le varie culture alle quali
annunziava il Vangelo di Cristo. Recentemente ci sono stati addirittura degli
interventi autorevoli che hanno presentato alcuni «modelli» del passato ad indicare
il metodo di intraprendere ancora oggi un dialogo costruttivo tra Vangelo e
culture. Ci riferiamo all’opera missionaria dei Santi Cirillo e Metodio (sec
IX), di Matteo Ricci e Roberto de’ Nobili (sec. XVI).
a. Cirillo e Metodio.
Nella sua Epistola Enciclica, Slavorum Apostoli, Giovanni Paolo II offre una acuta analisi della straordinaria opera missionaria dei Santi fratelli Cirillo (827-869) e Metodio (815-885) tra i popoli slavi. Dell'azione missionaria cirillo-metodiana, Giovanni Paolo II mette particolarmente in risalto quello dell'inculturazione del Vangelo.
Il loro metodo
missionario era tutto impostato sull'inculturazione del messaggio evangelico.
Essi lo ritenevano assolutamente necessario per la buona riuscita della loro
azione evangelizzatrice: «Innestare correttamente le nozioni della Bibbia e i
concetti della teologia greca in un contesto di esperienze storiche e pensieri
diversi, apparve loro una condizione indispensabile per la riuscita
dell'attività missionaria della Chiesa» (Slavorum
Apostoli 13).
Animati da un profondo senso cattolico della Chiesa, essi misero in pratica quel principio di inculturazione che prevede innanzitutto una approfondita conoscenza di quegli elementi culturali in cui si vuol incarnare il messaggio della salvezza. Consapevoli di questo, i due fratelli di Salonicco si prefissero in primo luogo di penetrare il più perfettamente possibile la cultura delle genti slave e le sue diverse forme di espressione: i concetti, la lingua, le immagini, le usanze, le tradizioni proprie di quei popoli «interpretandone fedelmente le aspirazioni e i valori umani che in esse sussistevano e si esprimevano» (Slavorum Apostoli 10); e ciò per essere in grado di annunciare la parola di Dio alle popolazioni locali in modo più conforme alle loro native categorie socio-culturali.
Questi due grandi missionari non solo studiarono la cultura slava, ma mostrarono anche un sincero e profondo rispetto per essa, per la sua originalità, per la sua identità, i suoi valori umani, morali e religiosi. Mai cercarono di imporre alle genti slave la lingua greca e la cultura bizantina che essi portavano nel sangue (cfr. Slavorum Apostoli 13); soprattutto non cercarono mai di fare dell'inculturazione un processo semplicemente culturale; per essi l'inculturazione ebbe essenzialmente un fine apostolico: incarnare il Vangelo in quelle culture nelle quali essi cercarono di scoprire i semi del Verbo per poter meglio attuare il pieno incontro con Cristo Salvatore.
Pertanto, lungi dal voler far diventare bizantini gli slavi,
distruggendo la loro identità culturale, «desiderarono diventare simili sotto
ogni aspetto a coloro ai quali recavano il Vangelo; vollero diventare parte di
quei popoli e condividerne la sorte» (Slavorum
Apostoli 9). Diventando «slavi di cuore» essi cercavano di imitare
l'Apostolo delle genti facendosi tutto a tutti per tutti guadagnare a Cristo.
«Nell'opera di evangelizzazione che essi compirono... è
contenuto al tempo stesso un modello di ciò che oggi porta il nome di
“inculturazione” ‑ l'incarnazione del Vangelo nelle culture autoctone ‑
ed insieme l'introduzione di esse nella vita della Chiesa» (Slavorum Apostoli 21).[68]
«Fu uno sforzo veramente degno dello spirito missionario
quello di apprendere la lingua e la mentalità dei popoli nuovi ai quali portare
la fede, come fu esemplare la determinazione nell'assimilarle e nell'assumere
in proprio tutte le esigenze ed attese dei popoli slavi. La scelta generosa di
identificarsi con la stessa loro vita e tradizione, dopo averle purificate ed
illuminate con la rivelazione, rende Cirillo e Metodio veri modelli per tutti i
missionari, che nelle varie epoche hanno accolto l'invito di S. Paolo di farsi
tutto a tutti per riscattare tutti» (Slavorum
Apostoli 11).
b. Matteo Ricci
In occasione delle solenni celebrazioni per il IV Centenario dell'arrivo in Cina del missionario gesuita Matteo Ricci, autorevoli interventi hanno sottolineato l'intensa opera missionaria di Matteo Ricci soprattutto in rapporto ai suoi sforzi di inculturazione del Vangelo nella cultura cinese[69].
Matteo Ricci, infatti, si dedicò ad un lavoro di comprensione delle realtà culturali cinesi per penetrare nella profondità dello spirito di quel popolo. Egli studiò a fondo la cultura classica cinese, apprezzò i valori positivi in essa racchiusi e si sforzò di incarnare in essa il messaggio cristiano. A quest'opera così intensa di studio, di conoscenza della cultura cinese, dedicò ben 24 anni che egli trascorse a Zhaoquing nel sud della Cina.
Furono
anni di ricche esperienze, di riflessione, di studio dell'ambiente
socioculturale in cui doveva più tardi svolgere la sua missione. Ebbe così modo
di apprezzare la ricchezza di queste culture, i valori positivi che esse
contenevano, vedendo soprattutto in esse, non un ostacolo, ma piuttosto un
mezzo provvidenziale di cui servirsi per l'annuncio del Vangelo.
Questo amore e questa conoscenza del popolo cinese e della
sua cultura costituì un essenziale mezzo per presentare il Vangelo in un modo
che fosse compreso dai suoi ascoltatori e in una forma che facesse attenzione
alla loro legittima sensibilità e ai tesori di quelle antiche tradizioni e
dottrine filosofiche e morali non in contrasto con la verità del Vangelo e con
le norme morali della Chiesa cattolica; tanto più egli si prefisse di scoprire
come queste tradizioni potessero essere armonizzate con l'insegnamento
cattolico e potessero aiutare ad esprimere il messaggio di Cristo in termini e
in concetti molto più facilmente compresi e accettati dalla mentalità cinese;
evitò sapientemente non necessari scontri e rotture con una tradizione
culturale e con un ethos certamente degni della più alta considerazione.
Anche Matteo Ricci può essere dunque indicato come uno dei
modelli per tutti i missionari che si sforzano di inculturare il Vangelo nelle
tradizioni dei popoli. Quello che per la Chiesa è una necessità e un dovere,
trovò nel missionario Matteo Ricci una concreta attuazione. Come uomo di
cultura ebbe successo nel comprendere la grande civiltà cinese e nello scoprire
i suoi valori intellettuali, estetici e morali, rispettandoli con amore. Dunque
fu proprio il suo atteggiamento di rispetto e di ammirazione che lo rese capace
di stabilire un fiducioso e fruttuoso dialogo con eminenti rappresentanti della
cultura cinese, che fu, sul piano storico, il vero inizio dello scambio
culturale tra la Cina e il mondo occidentale[70].
Merito del Padre Ricci, fu dunque quello di stabilire tra la
Chiesa e la cultura cinese un ponte che appare ancora oggi solido e sicuro. Con
le parole di Giovanni Paolo II possiamo concludere questa riflessione dicendo:
«alla luce dello spirito di dialogo e di apertura che caratterizza il Concilio,
il metodo missionario di Matteo Ricci appare quanto mai vivo ed attuale; il
decreto conciliare Ad Gentes sembra
alludervi quando descrive l'atteggiamento che devono avere i cristiani: essi
devono stringere rapporti di stima e di amore con gli uomini del loro tempo,
riconoscersi membra vive di quel gruppo umano in mezzo a cui vivono e prendere
parte, attraverso il complesso delle relazioni e degli affari dell'esistenza
umana, alla vita culturale e sociale. Così devono conoscere bene le tradizioni
culturali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei
germi del Verbo che in loro si nascondono» (AG 11)[71].
c.
Roberto de’
Nobili.
Nella missione di Tuticorim (India) Roberto de Nobili
(1577-1656) intuisce subito che quell'umanità così ricca di cultura e di
tradizioni è troppo distante ed impermeabile al messaggio evangelico così come
veniva allora predicato. E' anche convinto, però, che il Vangelo è lievito e
per poterlo rendere attivo ed efficace necessita di essere inserito dentro la
farina per farla tutta fermentare. Ha la certezza che quel popolo non potrà
essere adeguatamente evangelizzato senza prima averlo conosciuto in profondità.[72]
Intraprende allora con assiduità lo studio della lingua più
diffusa in quella regione, la lingua tamil.
Dopo appena sei mesi possedeva così bene la lingua da
non aver più bisogno di interprete per predicare e per discutere con la gente.
Si interessa alla dottrina filosofica e alle tradizioni religiose di quel
popolo.
A Madura, roccaforte dell'induismo, l'evangelizzazione
marcava il passo e le poche conversioni si avevano solo tra le classi più basse
e povere. Occorreva trovare nuovi e adeguati metodi di evangelizzazione per
superare la difficile situazione in cui stava ristagnando l'azione dei
missionari. La regola del «patronato» spingeva i Portoghesi ad
ottenere conversioni a qualunque costo; anche gli indiani dovevano diventare
buoni sudditi di sua maestà il re di Portogallo. Nel 1546 il re Giovanni III
proibiva con un decreto il culto brahaminico e ordinava la distruzione degli
idoli. Gli stessi missionari non erano immuni da forme violente: nel 1567 uno
di essi uccideva sulla pubblica piazza una vacca, l'animale sacro degli indù.
Non è difficile intuire il disprezzo che sia i prangui sia i
missionari e la stessa religione cristiana avevano presso il popolo indù
Roberto
de Nobili pensò a lungo ad un metodo apostolico che facesse fare un salto di
qualità all'evangelizzazione in quella regione.
Il metodo dell'adattamento.
Riflettendo sul metodo
missionario delle primitive comunità cristiane, Roberto de Nobili intuì che il
Vangelo, nella sua verità universale, poteva adattarsi anche al genio del
popolo indiano come già si era adattato a quello greco e latino. Lo stesso
cristianesimo avrebbe potuto assumere valori locali nelle sue manifestazioni
rituali e la predicazione non avrebbe dovuto prescindere dalla cultura di quel
popolo, ma piuttosto partire proprio da essa. Il de Nobili si convinse ben
presto che l'India non avrebbe mai rinunciato alla propria identità per
diventare cristiana; si doveva fare quindi ogni sforzo per evangelizzarla
partendo proprio da questa sua identità culturale, considerata come un valore
propedeutico all'Evangelo.
Questa sua convinzione, confortata dall'approvazione dei
superiori e dei Vescovi, incominciò a tradursi in pratica per cui Roberto de
Nobili da quel momento in poi non fece altro che attuare il principio paolino
di «farsi tutto a tutti per salvare ad ogni costo qualcuno» (1 Cor 9,22).
Prese subito le distanze dai disprezzatissimi prangui perché suo intento era fare
breccia nelle caste più alte; voleva dimostrare che coloro che avessero aderito
al cristianesimo non avrebbero dovuto per ciò stesso abbandonare la loro casta
e che il cristianesimo non era la religione dei soli paria come avvenuto fino ad allora.
Si presentò come un raja,
cioè di sangue nobile; come un sannyasi,
cioè come una persona sacra tutta dedita alla continenza e alla penitenza; come
un guru, cioè come un sapiente che
indica la via di Dio.
Indossò l'abito arancione del penitente indiano; coprì il
capo con il turbante e mise gli zoccoli di legno ai piedi; si cinse i fianchi
con il cordone, segno distintivo delle alte caste indù.
Si fece costruire una abitazione nel quartiere dei brahmini ed ebbe al suo servizio
soltanto servitù indù. Alimentazione e stile di vita furono strettamente quelle
dei brahmini. Usciva raramente. I
maduresi, attratti anche dalla curiosità per il modo di vita di questo sinnyasi romano, desiderarono molto
fargli visita non senza ripetute richieste dal momento che Roberto de
Nobili faceva ripetere dai suoi servi
di essere molto occupato nella preghiera e nello studio della parola di Dio.
Metodologia catechistica. Oltre alla lingua tamil apprese anche il telugu
ed il sanscrito. La conoscenza del
sanscrito gli permise di penetrare i segreti dei testi sacri induisti; testi
che citava anche a memoria nei colloqui con i suoi visitatori dotti ed
esigenti.
Questo, d'altro canto, era proprio il metodo didattico degli
indù. Compose anche degli inni in lingua tamil,
suscitando la meraviglia dei suoi ascoltatori.
La conoscenza della lingua sanscrita gli permise di
penetrare a fondo la filosofia e le tradizioni religiose indù. Poté così trovare sia le analogie col mistero
cristiano, sia individuare gli elementi più deboli o aberranti della loro
tradizione.
Con i suoi saggi interlocutori parlava dell'esistenza e
della natura di Dio, della trasmigrazione delle anime, delle virtù.
La sua dottrina profonda e la sua sincera vita di ascesi,
portarono ben presto i primi frutti.
Un guru dottissimo
dei principi di Madura, di nome Alberto, lasciò gli onori della sua famiglia e
si fece battezzare. Il maestro che aveva insegnato a Roberto il sanscrito,
Adeodato, dovette arrendersi alla sua dottrina e anch'egli si fece battezzare.
Al seguito di Maria, una ragazza ventenne e di grande capacità e cultura, anche
molte donne di alta casta aderirono al cristianesimo.
Roberto de Nobili non richiedeva l'abbandono della propria
casta, né la rinuncia a portare il kudumi
(ciuffo di capelli, distintivo della casta); si potevano usare gli unguenti
tradizionali e celebrare le feste locali: il suo principio non
era quello di abolire, ma di cristianizzare certe usanze purificandole da
quegli elementi che potevano apparire superstiziosi.
Non senza difficoltà. Era prevedibile che da parte degli altri guru brahmini sorgessero ben presto
delle forti gelosie. Fu accusato di doppiezza e alle accuse fecero seguito
minacce; tutto si calmò e si chiarì nel giro di qualche tempo.
Le difficoltà maggiori, purtroppo, vennero proprio
dall'interno della sua comunità cristiana.
Inizialmente i
superiori ed il vescovo avevano approvato ed appoggiato il suo metodo
missionario. Ma le gelosie, miste ad incomprensioni, spinsero alcuni suoi
confratelli a denunciare quelle conversioni ritenute troppo facili e frutto di
compromesso con la genuina verità evangelica. Non mancò neppure la scintilla
del nazionalismo ad accendere la polvere.
Proprio da Lisbona partirono le sanzioni più severe contro
l'iniziativa del de Nobili. Si sparse addirittura la voce che si fosse
convertito al paganesimo.
L'inchiesta voluta dalla Santa Sede si protrasse per circa
13 annni. Nel 1623, con la bolla «Romanae
Sedis» il papa Gregorio V poneva fine all'increscioso incidente e il metodo
missionario di Roberto de Nobili poté così continuare.
L’attualità del metodo. In che cosa consiste la specificità del
metodo missionario di Roberto de Nobili e quale può essere la sua attualità?
Si può dire che Roberto de Nobili, mostrando un grande
rispetto per le persone e con una sollecitudine disinteressata per il loro vero
bene, impiegò tutte le sue energie di zelo e di carità per portare ai futuri
credenti la luce del vangelo. A tale scopo desiderò diventare simile sotto ogni
aspetto a coloro ai quali recava il Vangelo; volle diventare parte di quel
popolo e condividerne in tutto la sorte (questo pensiero si trova in Slavorum apostoli 9).
Fu uno sforzo veramente degno dello spirito missionario
quello di apprendere la lingua e la mentalità del popolo a cui desiderava
portare la fede, come fu esemplare la determinazione nell'assimilare e
nell'assumere in proprio tutte le esigenze ed attese di quel popolo. Fu veramente
generosa la scelta di identificarsi con la stessa loro vita e tradizione.
Nell'opera di evangelizzazione intrapresa da Roberto de
Nobili è contenuto al tempo stesso un modello di ciò che oggi porta il nome di
«inculturazione»: l'incarnazione del Vangelo nelle culture autoctone ed insieme
l'introduzione di esse nella vita della Chiesa.
Roberto si lasciò guidare dall'ideale apostolico di s.
Paolo: «Non c'è più schiavo né
libero...tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 26-28). Di Paolo
accolse anche l'invito a farsi servo di tutti per poterne guadagnare il maggior
numero (1 Cor 9,19), per salvare ad ogni costo qualcuno (v. 22) facendo
risuonare la parola di Dio anche in ambienti ritenuti fino ad allora
impenetrabili (cf At 17).
Oltre a queste motivazioni che attingono direttamente allo
spirito di fede, ve ne sono altre che nascono dall'intuito missionario di
Roberto de Nobili: per evangelizzare, la Chiesa deve immedesimarsi nelle forme
di vita di coloro ai quali vuol portare il messaggio di Cristo; «infatti non si
salva il mondo dal di fuori» (Ecclesiam
suam: EV 2/198).
Le espressioni dell'enciclica Ecclesiam suam che parlano di «come avvicinare i fratelli nella
interezza della verità», ben si addicono all'opera di Roberto de Nobili: «occorre, come il Verbo di Dio che si è fatto uomo, immedesimarsi in
certa misura nelle forme di vita di coloro a cui si vuol portare il messaggio
di Cristo; occorre condividere, senza porre distanze di privilegi o diaframmi
di linguaggio incomprensibile, il costume comune, purché umano ed
onesto...Bisogna, ancor prima di parlare, ascoltare la voce, anzi il cuore
dell'uomo; comprenderlo, e per quanto possibile rispettarlo e dove lo merita
assecondarlo. Bisogna farsi fratelli degli uomini nell'atto stesso che vogliamo
essere loro pastori e padri e maestri. Il clima del dialogo è l'amicizia. Anzi
il servizio. Tutto questo dovremo ricordare e studiarci di praticare secondo
l'esempio e il precetto che Cristo ci lasciò (Cf Gv 13,14-17)» (Ecclesiam suam: EV 2/198).
Questo rispetto per la cultura locale fu una caratteristica
di Roberto de Nobili. Egli non solo studiò tale cultura, ma mostrò anche un
sincero e profondo rispetto per essa, per la sua originalità, per la sua
identità, per i suoi valori umani, morali e religiosi. Né cercò di fare del suo
metodo apostolico un esperimento puramente culturale; la sua preoccupazione fu
semplicemente apostolica: incarnare il vangelo in quelle culture perché fosse
possibile un migliore e più profondo incontro con Cristo Salvatore. E possiamo ben
dire che Roberto de Nobili fece tutti gli sforzi in vista di quella che Paolo
VI chiama «una generosa evangelizzazione
della cultura, più esattamente delle culture» (EN 20).
Il de Nobili vedeva con rammarico che quel tipo di Chiesa
fino ad allora «impiantata» in India, continuava ad essere una Chiesa
«straniera», troppo legata non solo all'occidente ma anche ad una nazione
colonizzatrice come il Portogallo. Fece di tutto perché i cristiani dell'India
non fossero stranieri tra i propri fratelli e la Chiesa potesse sentirsi di
casa in quella nazione.
Da qui l'impegno ad una evangelizzazione non superficiale, a
modo di vernice, ma piuttosto una incarnazione del Vangelo che affonda le
radici nel suolo spirituale e culturale dell'ambiente in cui viene proclamato.
Per questo Roberto de Nobili si prefisse di scoprire come quelle tradizioni
potessero essere armonizzate con l'insegnamento cattolico e potessero aiutare
ad esprimere il linguaggio di Cristo in termini e in concetti molto più
facilmente comprensibili dalla mentalità indiana.
Il metodo missionario di Roberto de Nobili appare oggi
quanto mai vivo ed attuale; il decreto conciliare Ad gentes sembra alludervi quando descrive l'atteggiamento che
devono avere i cristiani nel contesto della missione: essi devono stringere
rapporti di stima e di amore con gli uomini del loro tempo, riconoscersi membra
vive di quel gruppo umano in mezzo a cui vivono e prendere parte, attraverso il
complesso delle relazioni e degli affari dell'esistenza umana, alla vita
culturale e sociale. Così devono conoscere bene le tradizioni culturali e
religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei germi del
Verbo che in loro si nascondono(cf AG 10 e 11).
Si può ben dire che il metodo apostolico di Roberto de
Nobili, come quello del suo confratello Matteo Ricci, costituiva ante litteram il complesso problema
della inculturazione che è posto di fronte alla Chiesa e che oggi è più che mai
sentito come una necessità e come un dovere.
Questa esperienza sta a ricordarci che la missione
evangelizzatrice della Chiesa esige non soltanto che il Vangelo sia predicato
in fasce geografiche sempre più vaste e a moltitudini umane sempre più grandi,
ma che siano anche permeati della virtù
dello stesso Vangelo il loro modo di pensare, i criteri di giudizio, le norme
d'azione. In una parola, è necessario che tutta la cultura dell'uomo sia
penetrata dal Vangelo (cf EN 19-20). Istituendo il pontificio Consiglio per la
cultura, Giovanni Paolo II ha detto: «Una
fede che non diventa cultura, è una fede non pienamente accolta, non
interamente pensata, non fedelmente vissuta» (Lettera al Card. Casaroli: EV 8/177).
Per venire a tempi più recenti, in una lettera del Prefetto
della Sacra Congregazione de Propaganda Fide al Delegato Apostolico in Cina,
così vien detto a proposito del rapporto Chiesa-cultura: «La Chiesa cattolica
non ha fini imperialisti, ma è rispettosa di tutto ciò che è buono in tutte le
civiltà... E' questa la tradizione costante del cattolicesimo, che essendo la
vera religione e perciò religione universale, non è legata ad alcuna forma
particolare di cultura e apprezza, rispetta, e cerca di santificare tutto ciò
che di buono ogni civiltà sa produrre» (15.7.1931)[73].
Anche nel 1936, in occasione di una esposizione di arte
sacra congolese, organizzata dagli Ordini del Congo Belga a Leopoldville, così
si felicitava la Sacra Congregazione De
Propaganda Fide per tale iniziativa: «La Chiesa cattolica non è né belga,
né francese, né inglese, né italiana o americana: essa è cattolica. Nel Congo
essa deve essere congolese»[74].
Questi positivi interventi e questa sensibilità confluirono
più tardi nella formazione del documento Ad
Gentes, alla preparazione del quale
contribuì certamente la secolare tradizione acquisita dal Dicastero per le
missioni.
Agli inizi del XX secolo si hanno i primi segni di un
movimento liturgico [monasteri benedettini di Solesmes, Maredsous, Beuron].
L'opera di s. Pio X [Comunione frequente, ai bambini, canto gregoriano al
popolo]. La seconda guerra mondiale e il movimento liturgico [Casel, Capelle,
Mohlberg, Parsch, Guardini, Beauduin]. Pio XII e la Mediator Dei [1947]. La
riforma della Veglia pasquale e della settimana santa [1951.1955], la messa
vespertina [1953.1958], il Congresso internazionale di pastorale liturgica
[Assisi 1956: in questa occasione Pio XII definisce il movimento liturgico come
«un passaggio dello Spirito Santo nella sua Chiesa»: citato in SC 43], il
Vaticano II e la Costituzione Sacrosanctun
concilium [4.12.1963]. Il Concilio non volle la rinascita delle vecchie
liturgie, ma l'adattamento del rito romano riformato alle culture dei popoli:
SC 37-40; pluralismo locale nell'unità della liturgia romana universale.[75]
Nella Costituzione Liturgica è detto che «La Chiesa, quando
non è in questione la fede o il bene comune generale, non intende imporre
neppure nella liturgia una rigida uniformità, anzi rispetta e favorisce le
qualità e le doti d'animo delle varie razze e dei vari popoli. Tutto ciò poi
che nei costumi dei popoli non è indissolubilmente legato a superstizione o ad
errori, essa lo considera con benevolenza e, se è possibile, lo conserva
inalterato e a volte lo ammette perfino nella liturgia purché possa
armonizzarsi con il vero e autentico spirito liturgico» (SC 37).
«Salva la sostanziale unità del rito romano, anche nella
revisione dei libri liturgici, si lasci posto alle legittime diversità e ai
legittimi adattamenti ai vari gruppi etnici, regioni, popoli, soprattutto nelle
missioni e ciò si tenga opportunamente presente nella struttura dei riti e
nell'ordinamento delle rubriche» (SC 38)[76].
Concludendo questa riflessione su «continuità e
rinnovamento», possiamo dire che lungo la millenaria storia della Chiesa,
sempre si è posto il problema di rendere fruttuoso l'incontro del Vangelo con
le culture dei popoli a cui questo divino messaggio veniva rivolto.
Come sempre accade quando sono gli uomini a dover
trasmettere un messaggio di salvezza, accanto ad esperienze positive, vi sono
state anche esperienze negative; ciò che rimane è la continuità dell'esperienza
e la continua ricerca di nuove risorse e nuovi metodi per affrontare un
problema che, nella Chiesa, è un problema di sempre.
Senza questo lento e faticoso dibattito tra evangelizzazione
e culture, forse, non ci sarebbe stata quella maturazione di idee e di principi
che si è avuta col Vaticano II e con i Pontefici che hanno provveduto a
tradurne concretamente le risoluzioni.
Tutto questo, però, necessita un discorso a parte.
Nella sua bimillenaria storia missionaria
la Chiesa ha sperimentato una varietà di modelli di missione. Se è vero che
«una pagina di storia vale più di un volume di teoria» (Oliver Wendel Holmes),
sarà utile prendere in considerazione almeno alcuni tra i numerosissimi modelli
di missione applicati dai missionari in duemila anni di evangelizzazione. In
concreto vedremo alcuni modelli teorici,
e alcuni modelli storici.[77]
a.
Modello etnocentrico. Tende a considerare i propri
valori-modelli come superiori e cerca di imporli agli altri. Un tale
attaccamento e orgoglio di gruppo può trasformarsi in xenofobia (persino in nazismo), in imperialismo
culturale, in paternalismo
(ritarda l’autodeterminazione e tiene gli altri sotto tutela), in triofalismo (trasmettere non solo la
propria fede, ma anche le proprie forme culturali; cristianizzare equivale a
civilizzare-europeizzare). Un tale modello ha impedito il formarsi di un clero
locale (i neri sono sì da battezzare, ma non da ammettere al sacerdozio e alla vita
religiosa).
b.
Modello dell’adattamento. Prende atto che anche nelle altre culture
vi sono elementi positivi; possono costituire una buona base per
l’evangelizzazione. Il Vangelo però non è fatto entrare «dentro» l’anima di
queste culture: resta come un abito esterno, una vernice superficiale.
L’evangelizzazione è vista più come un trapianto che una semina, una
concessione delle Chiese «antiche» piuttosto che un diritto e una necessità
delle Chiese «giovani» (ritenute infantili e immature, sotto «tutela»).
L’adattamento segue un’ottica prevalentemente «ecclesiocentrica».
c.
Modello dell’inculturazione. E’ il processo
mediante il quale una Chiesa locale integra il messaggio evangelico (il
«testo») nella propria cultura locale («contesto») secondo il modello della
«incarnazione» (AG 10), in maniera vitale, in profondità, fino alle radici
della propria mentalità e dei propri valori (EN 53). In questo processo di
reciproco dare-ricevere, la Chiesa locale deve assumere un atteggiamento
autoevangelizzante restando in dialogo con la Chiesa universale. L’ottica è
quella del «Regno» e l’evangelizzazione è la prima preoccupazione (non quindi
la civilizzazione o l’umanizzazione).
Questo processo di «inculturazione» si
sviluppa almeno su tre livelli:
·
Primo livello: Le forme culturali. E’ l’aspetto esteriore e fenomenico delle cose.
Sono solo «portatori di significato», senza entrare dentro il «perché» dei
fatti.
·
Secondo livello: L’incarnazione. Ricerca i motivi, i perché, gli scopi, i
significati... delle forme. Una forma a cui si annette un significato diventa
un simbolo.[78] Il processo
di inculturazione non può fare a meno di ricercare, dentro i «portatori di
significato» (= le forme), i significati, i valori, i bisogni, i presupposti,
le motivazioni...
·
Terzo livello: La psicologia soggiacente. Sono gli atteggiamenti emotivi, le
tendenze fondamentali, i punti di partenza del ragionamento.
Si potrà dire che il messaggio cristiano
è pienamente inculturato quando diventa parte integrante della cultura di un
popolo, quando è capace di generare forme nuove di espressione della fede
(arte, liturgia, espressioni di vita), senza per questo perdere il legame
essenziale con il Vangelo e con la tradizione universale della Chiesa (le cose
nuove e le cose antiche di Mt 13,52; cf CT 53).
Il processo di inculturazione vede
coinvolti tre poli dinamici: il Vangelo, la tradizione universale della Chiesa,
la Chiesa locale con la propria cultura:
* il
Vangelo. Non è puramente isolabile né dalla cultura in cui è nato, né dalle
culture nelle quali si è già espresso lungo i secoli (CT 53). E’ impensabile
una «deculturazione» del Vangelo!
* la
Chiesa universale. Non è la semplice «somma» delle Chiese particolari, ma
piuttosto le precede e le genera.[79]
Essendo «cattolica», essa è da tutti
e per tutti i popoli (LG 13; CCC
830-831). La sua missione non è mai distruzione , ma «riassunzione» di valori
(RH 12).
* la
Chiesa locale. E’ il luogo vitale dove il Vangelo e la Chiesa universale si
fanno presenti germinando una nuova creatura che porta tutti i cromosomi e il
DNA sia dell’Evangelo, sia della Chiesa universale.
Gli evangelizzatori sono sempre stati
figli del loro tempo; accanto alla loro dedizione generosa stanno
necessariamente anche gli errori di metodo. Cercheremo di leggere i fatti per
apprendere gli aspetti ritenuti positivi ed evitare, nella missione odierna,
quelli ritenuti negativi.[80]
3.2.1.
Evangelizzazione
e culture nel primo medioevo (V-XI secolo).
Con la morte di Teodosio (395) l’Impero è
diviso in Oriente e Occidente. Con la caduta dell’impero d’Occidente (476: il
germano Odoacre depone l’ultimo imperatore romano-occidentale Romolo Augustolo)
ha inizio l’invasione dei popoli barbari (Unni, Germani, Visigoti, Vandali) che
da Nord calano verso il Sud dell’Europa. Nel 410 avviene il saccheggio di Roma
da parte di Alarico.
Dinanzi a tanto sfacelo, la metodologia
missionaria tende alla conversione dei capi che si trascina dietro quella del
loro popolo. Un ruolo importante è svolto dalle spose cattoliche dei prìncipi
barbari (Clodoveo e la regina Clotilde, verso il 500; Berta e il marito
Etelberto in Gran Bretagna, verso il 590). In molti casi la conversione del
popolo è legata alla dominazione politica, come forma di sottomissione alla
corona.
Patrizio (389- 461) evangelizza l’Irlanda.
Con i suoi monaci fissa una lingua e una letteratura nazionale; l’Irlanda
diventa un popolo di civiltà. Da questo nucleo di monaci partono Colombano e
Gallo per evangelizzare la Gran Bretagna e il Continente (fino alla valle del
Reno). L’evangelizzazione avviene per espansione: da una terra a quella vicina.
Da Roma il Papa Gregorio Magno (590-604)
invia Agostino e altri quaranta monaci in Gran Bretagna; verso il 590 avviene
la conversione degli Anglosassoni e la fondazione dell’arcivescovato di
Cantebury (Il collegamento con Roma sarà una costante della metodologia
missionaria anche nei secoli seguenti). Ha inizio un metodo missionario che
prevede non la distruzione dei templi (come avevano fatto Colombano e Gallo),
ma la loro dedicazione al Dio vero e una attenzione alle culture antiche dei
popoli da evangelizzare. Presso molti popoli nordici si usò all’inizio anche
una certa tolleranza verso costumi pagani (divorzio, concubinato).
Questi prìncipi, divenuti cattolici,
accolsero di buon grado la cultura romana, ritenuta universale e quindi
superiore alla loro. Diventare cristiano significava accedere ad una religione
universale legata a una certa civiltà. Non mancarono tuttavia forme di
«contaminazione» con elementi franco-germanici (come si è potuto vedere per la
liturgia del X e XII secolo).
3.2.2.
Evangelizzazione
e culture nel tempo della cristianità (XI-XIV secolo).
Verso la fine dell’XI
secolo l’Europa si può considerare tutta cristiana; inizia quella che viene
chiamata la «cristianità». Si prende atto che l’Islam assedia questa
cristianità dall’Oriente fino alla Spagna (le comunità cristiane dell’Africa
Occidentale sono ormai scomparse sotto tale pressione).
Il papa Urbano (1095) indìce la prima
crociata per liberare i luoghi santi. La crociata acquista però anche una
valenza evangelizzante: riunire «ecumenicamente» tutti i cristiani, d’Oriente e
d’Occidente, per far fronte all’Islam; si pensa infatti che la conversione dei
musulmani spetti alle Chiese Orientali che ne conoscono meglio lingua e
costumi. Sotto questa convinzione i Maroniti proclamano la loro unione a Roma
(1141?), come pure gli Armeni (1199).
Fallite le crociate, l’evangelizzazione
dei musulmani viene assunta dagli ordini mendicanti: Domenicani (1216) e
Francescani (1223). Sorgono altri Istituti con finalità missionaria: Trinitari
(1198), Mercedari (1218).
Il papa Innocenzo IV nel concilio di
Lione (1245) invita tutte le Chiese a tornare nell’unità romana; invia i frati
mendicanti per la conversione dei musulmani.
In quest’epoca nasce una dottrina-metodologia
e una organizzazione missionaria. Umberto da Romans, maestro generale dei
Domenicani, elabora un programma di evangelizzazione: imparare le lingue dei
popoli da evangelizzare, bandire la costrizione, evitare le controversie
pubbliche, non cercare il martirio con provocazioni gratuite, conoscere l’Islam
e il Corano.[81]
Raimondo Lullo (1245-1315) scrive un Trattato sulla maniera di convertire gli
infedeli (1292). Bandisce ogni forma di costrizione e fa appello alla
libertà, all’amore, all’intelligenza. Occorre conoscere l’ambiente (credenze,
usi, filosofia) e fondare scuole per imparare le lingue. Suggerisce che un
cardinale abbia l’incarico di coordinare la politica missionaria del papato.[82]
Con il secolo XIII nascono dunque
organismi centralizzati e specializzati per preparare ed inviare missionari.
Questi organismi sono affidati soprattutto ai frati mendicanti (Domenicani e
Francescani). Sorgono stazioni missionarie, alla dipendenza delle stessa Santa
Sede; anche quando sono gli Ordini ad inviare missionari, ciò avviene sempre
«per decisione», «per mandato» della Sede apostolica. Molti missionari, come
Giovanni da Montecorvino (Cina 1307), ricevettero dal papa poteri di legato
pontificio.
I Pontefici romani sentono la necessità
di creare sedi vescovili nei territori di missione. Così partono sei vescovi
per la Cina (1313), nasce una arcidiocesi a Samarcanda (1318).
La metodologia missionaria però è
prevalentemente latinizzante;[83]
gli europei sono commercianti di schiavi; l’Islam è forte e soffoca le deboli
colonie cristiane che, per mancanza di missionari, pressoché scompaiono verso
il secolo XV.
3.2.3.
L’evangelizzazione
delle nuove popolazioni delle Americhe e dell’Asia: 1500-1800.
Con la fine del
Medioevo e l’inizio dell’età moderna (XV secolo) assistiamo anche alla scoperta
e all’evangelizzazione del Nuovo Mondo.
Le motivazioni per cui si partiva verso
le nuove terre erano innumerevoli: la ricerca dell’oro, delle spezie, della
manodopera degli schiavi; in tale contesto partono anche i missionari per l’evangelizzazione.
A seguito del Concilio di Firenze (1437-1439) era dottrina comune che tutti i
non battezzati come pure gli eretici andassero all’inferno; era necessario
battezzare il maggior numero possibile di pagani (si spiegano così i battesimi
di massa, come pure l’Inquisizione, applicando la regola di Lc 14,23: compelle intrare, «costringili» ad
entrare al banchetto delle nozze).
C’era anche una forte idea millenarista
(si riteneva che la fine del mondo dovesse avvenire nel 1656) e un forte
desiderio di riconquistare Gerusalemme (con l’oro delle conquiste coloniali).
C’era poi la paura che, a seguito dell’eresia protestante, tutta l’Europa
avrebbe perso la fede apostolica; le nuove terre sarebbero state la controparte
di tali perdite: lì sarebbe sopravvissuta la vera fede cattolica.[84]
La missione era calata in questo contesto
culturale: i missionari, per guadagnare le anime, dovevano tenersi buoni i
commercianti e i conquistadores che dovevano guadagnare oro, spezie, schiavi!
Colonizzazione ed evangelizzazione erano strettamente unite.[85]
A seguito della scoperta del «Nuovo
Mondo» (1492), le potenze marinare dell’epoca, Spagna e Portogallo, inviarono
congiuntamente la Croce e la Corona per la conquista delle nuove terre. Il
Portogallo assunse la responsabilità dell’Africa, dell’Asia e del Brasile. La
Spagna quella dell’America centrale e meridionale e delle Filippine.
I missionari portoghesi usavano costruire
centri abbastanza piccoli; sopprimevano le religioni tribali e allontanavano la
classe nobile indigena che costituiva la principale opposizione; le conversioni
avvenivano prevalentemente tra le classi basse della società e tra i meticci.
I missionari spagnoli controllarono in
maniera diretta e severa le comunità indigene. I francescani, i domenicani, gli
agostiniani, i gesuiti,[86]
fondarono le cosiddette «riduzioni», colonie riservate ai soli indios in vista
della loro protezione da parte degli schiavisti, ma anche per proteggerli dalle
cattive influenze tribali.
Se le «riduzioni» del Paraguay sono un esempio
di protezione degli Indios e della loro cultura, non si può nascondere che in
altri luoghi la conquista (e l’evangelizzazione) arrecarono danni irreparabili
alle popolazioni locali e alle loro culture. Appena trenta anni dopo la
scoperta delle Antille da parte di Colombo, gli Indigeni delle isole erano già
quasi del tutto scomparsi, a causa delle guerre, delle epidemie, dei lavori
forzati nelle piantagioni di caffè e di canna da zucchero.
Dal momento poi che i nativi non erano
sufficientemente forti per il lavoro pesante, si iniziò la tratta degli schiavi
negri dalle coste dell’Africa.[87]
Non mancarono missionari che levarono la
loro voce contro i soprusi verso gli Indios. Nel 1511 il Domenicano Montesinos
protestò presso i re di Spagna. Nel 1514 si levò la voce del messicano
Bartolomé de Las Casas. In Europa si levò la voce di Erasmo da Rotterdam
(1467-1536).[88] Il papa
Paolo III, con la bolla Sublimis Deus
(9 giugno 1537) riconobbe la libertà degli Indios.[89]
Il domenicano Francisco de Vitoria (ritenuto uno dei fondatori del diritto
internazionale) sostiene che gli Indios hanno diritto naturale al possesso
delle loro terre (che non sono pertanto né del papa, né dei conquistadores);
non li si può obbligare alla conversione.
Bartolomé de Las Casas indicò anche
regole ben precise per l’evangelizzazione: non aver fretta, rispettare gli usi
indigeni, dare il buon esempio, non è necessario diventare sudditi spagnoli per
essere buoni cristiani, gli Indios sono legittimi proprietari delle loro terre;
porre fine alla conquista e all’ingiusta guerra contro gli Indios.[90]
La legislazione che istituiva il
«patronato»[91] e
l’«encomienda»[92] finì per
ritardare e complicare l’opera di evangelizzazione. Con la fondazione di Propaganda Fide (1622) molti di questi
abusi vennero eliminati: Roma riprese il controllo dell’elezione dei Vescovi e
provvide ad inviare missionari scelti e svincolati dai governi coloniali.[93]
Si intendeva così liberare la missione dagli impacci della politica e del
commercio. Fu fondato il Collegio Urbano (1627), furono istituiti i Vicari
apostolici (1658), fu incoraggiata la fondazione del seminario delle Missioni
Estere di Parigi (1663).[94]
Per un discorso più «culturale» circa il
metodo di evangelizzazione in questa prima fase missionaria nelle terre del
Nuovo Mondo si può dire che in questa epoca esso consiste prevalentemente nella
«tabula rasa»: l’evangelizzazione implica la soppressione delle religioni
locali (ritenute sanguinarie ed antiumane). Non mancarono tuttavia esempi
significativi di «adattamento», come è possibile vedere in certi catechismi
(che fanno uso dei videogrammi aztechi e maya), e nella religiosità popolare
(come l’immagine della Vergine di Guadalupe).
Ben diverso fu il metodo missionario dei
gesuiti nel Nord America. Isaac Jogues e i suoi compagni andarono ad abitare
con gli indiani irochesi e li seguivano nei loro spostamenti.
Nel Vietnam i Gesuiti si dedicarono alla
formazione dei catechisti e dei sacerdoti indigeni.
3.2.4.
L’evangelizzazione
nell’età moderna (XV - XVIII secolo).
Sarà utile prendere in
considerazione un Continente per volta.
a. L’Africa.
A partire dal 1415 i Portoghesi iniziano l’esplorazione dell’Africa occidentale
(Angola e Congo). L’evangelizzazione è discontinua, il clero mediocre, si
ignora la lingua del popolo, si battezza senza catechesi, si fa tabula rasa dei culti pagani. C’è troppa
collusione tra colonizzazione e missione. Nel 1444 si vendono i primi schiavi a
Lisbona. Le missioni africane in questo periodo sono un fallimento.
b. L’America
spagnola e portoghese. La prima evangelizzazione fu fatta con molta serietà
e da missionari validi.[95]
Ben presto furono create diocesi e si susseguirono concili e sinodi diocesani.
La metodologia era quella della «tabula rasa»: distruggere i templi
pagani e innalzare al loro posto la croce. Il Vescovo di Città del Messico, il
francescano Juan de Zumárraga, dopo appena sette anni di permanenza (era
iniziata nel 1524), poteva già contare «più di un milione di persone
battezzate, cinquecento templi d’idoli distrutti, ventimila dipinti di demòni
bruciati... sono cessate le usanze di offrire agli idoli ogni anno quasi
ventimila cuori umani...».
Non mancarono tuttavia forme di
adattamento, come l’uso di immagini messicane, del teatro, della danza, per
accompagnare il catechismo dei bambini (i testi erano quelli spagnoli). Si
curava molto la solennità della liturgia e la fastosità delle chiese.
I missionari francescani erano rispettosi
degli Indiani e li proteggevano dalla rapacità dei conquistatori. Si posero
anche il problema di formare un clero indigeno; a Tlaltelolco fu fondato un
collegio per scolari indigeni (ma non ci furono ordinazioni di Indiani).
A differenza dei conquistatori, i
francescani non volevano ispanizzare gli Indiani. Impararono le lingue (nahuatl in Messico e quechua in Perù); prepararono
grammatiche e dizionari;[96]
scrissero catechismi e libri di pietà nei dialetti locali;[97]
scrissero la cronaca di quelle civiltà (si deve ai missionari se oggi possiamo
conoscere quelle tradizioni); deplorarono la distruzione di quelle culture e l’imposizione
di metodi di vita ispanici.
Ci fu uno sforzo notevole per captare il
sacro di quelle antiche culture per metterlo al servizio del cristianesimo.
Qualche esempio: non insistevano molto sulla morte di Cristo per non ricordare
i sacrifici umani proibiti; costruirono chiese su vecchi templi pagani;
fissarono le feste cristiane nei giorni delle antiche feste indiane. Si voleva
che gli Indiani diventassero cristiani, senza farli rinunciare alla loro
identità di Indiani.
Un’altra esperienza di felice incontro
tra cristianesimo e cultura indiana si ha nell’esperienza delle «riduzioni»
create dai Gesuiti nel Guaranì (regione nella confluenza dei fiumi Paranà,
Paraguay, Uruguay); per oltre 150 anni quasi un milione di indigeni vissero in
più di 100 reducciones al riparo
delle incursioni schiaviste dei coloni e svilupparono notevoli espressioni di
arte e cultura indigena.
Va sottolineata anche la preoccupazione
per l’educazione con la creazione di una diffusa rete di scuole di ogni ordine
e grado e con la fondazione di ospedali con annesse facoltà di medicina.[98]
In mezzo a tanto impegno (abnegazione e
martirio per la causa missionaria; difesa dei diritti umani degli indios,
studio delle lingue-culture, promozione di scuole e ospedali), non mancarono
ovviamente contraddizioni ed ombre: mancanza di un reale interesse per la
formazione del clero indigeno, troppa dipendenza da modelli ecclesiali della
madre patria,[99] ricorso
indiscriminato alla «tabula rasa» per sconfiggere l’idolatria e le pratiche
pagane.
c. L’America
francese e inglese. Nel Canada l’evangelizzazione fu legata alla
colonizzazione assai meno che in altri luoghi. I gesuiti seguirono gli Indiani
nei loro spostamenti, impararono le loro lingue, tradussero catechismi
(Brébeuf, 1639) e vari libri religiosi con grande sforzo di adattamento alla
mentalità di quei popoli. Nel 1767 il padre de la Brosse pubblicò il primo
libro indiano stampato in Canada.
Le colonie di lingua inglese furono per
lo più evangelizzate da anglicani venuti dall’Inghilterra (oltre a comunità di
tipo settario come puritani, quaccheri, pietisti, metodisti, non sempre
rispettosi degli Indiani).
d. L’Asia
e il Giappone. Al seguito dei commercianti portoghesi che avevano un patroado a Goa fin dal 1498, arrivarono
anche i missionari. Francesco Saverio fu nominato «nunzio apostolico» delle
Indie orientali da Ignazio di Loyola. Quando arrivò in quelle terre battezzò
migliaia di persone dopo una rapida catechesi e applicando il metodo della
«tabula rasa». Solo in un secondo momento, quando si trasferì in Giappone
(1549), cambiò metodologia e la insegnò anche agli altri missionari: imparare
le lingue del popolo, studiare la loro filosofia, frequentare le loro
università; l’evangelizzazione era vista come opera di lungo respiro e non
certo da realizzare con conversioni in massa.
Seguì il metodo di Francesco Saverio
anche il gesuita Alessandro Valignano che giunse in Giappone nel 1578.Vestì di
seta (e non di cotone), studiò e apprezzò la cultura giapponese, introdusse la
stampa, compose grammatiche e dizionari, tradusse testi europei in giapponese e
viceversa, auspicava la formazione di preti e vescovi locali.[100]
Non altrettanto positiva fu
l’evangelizzazione dei francescani che pretesero introdurre anche in Giappone
il metodo della «tabula rasa» praticato in Messico. Le rivalità tra Spagnoli e
Portoghesi, il discredito verso i cattolici seminato da protestanti Olandesi e
Inglesi, oltre alla disfatta politica dei daimo
cristiani appoggiati dai gesuiti, provocarono una feroce persecuzione (nel 1628
furono massacrati 35.000 cristiani). Il cristianesimo fu bandito dal Giappone
fino al 1858 (rimasero sulle montagne alcuni gruppi in regime catacombale,
scoperti solo nel sec. XIX).
e. L’India.
Un’antica tradizione faceva risalire l’evangelizzazione dell’India del Sud
all’Apostolo san Tommaso (la cui tomba è venerata a Mailapur). Era considerata
una comunità nestoriana, legata alla Siria e pertanto chiamata Siro-Malabarese.
L’avvento dei Portoghesi e del padroado portò ad una inevitabile
latinizzazione di queste comunità. I missionari applicarono il metodo della
«tabula rasa», perseguitarono i musulmani, introdussero l’Inquisizione, non
conoscevano la lingua del popolo e ricorrevano ai traduttori.[101]
Il gesuita Roberto de’ Nobili (1577-1656)
cambiò profondamente il metodo di evangelizzazione (conosceva l’esperienza di
Matteo Ricci in Cina). Non volle passare per un prangui, ma si presentò come un rajah
(nobile), della casta alta dei brahmani e si comportò come un sannyassi (penitente che ha rinunciato
al mondo): veste gialla, zoccoli, cordone brahaminico. Imparò il tamil e il sanscrito e compose numerose
opere in queste lingue. Studiò la filosofia indiana, cercando corrispondenze
fra quella lingua e il Cristianesimo. Viveva riservato e riceveva solo su
appuntamento, dedicandosi prevalentemente alla evangelizzazione delle classi
alte (brahmani).
Introdusse cambiamenti anche nella
liturgia: tolse, dai riti battesimali, l’insufflazione e l’effatà con la saliva (ritenuti ripugnanti dagli Indiani); mantenne
alcune feste ed il modo di vestire.
Volle che alcuni suoi confratelli si
dedicassero all’evangelizzazione delle classi più basse; sorsero i missionari pandara (penitenti indù delle classi
inferiori). Alla morte del Nobili si contavano 4000 cristiani, fra i quali 26 brahmani.
Altri missionari gesuiti si distinsero
per l’opera di inculturazione. Il gesuita austriaco Giovanni Ernesto Hnxleben
fu il primo a scrivere una grammatica in sanscrito, oltre a poemi e inni; il
gesuita italiano Costante Breschi compose una grammatica tamil, poemi epici e favole: è considerato un classico e una gloria
della letteratura tamil.
Il missionario protestante William Carey
tradusse la Bibbia in bengali (1801), pubblicò dizionari e grammatiche, fondò
scuole, società di agricoltura e orticoltura, una cassa di risparmio, fece
proibire l’infanticidio e il sacrificio delle vedove sul rogo.
Alcuni sinodi cattolici a Pondicherry
(1844 e 1849) proposero nuovi metodi per la formazione del clero indigeno.
f. La
Cina. Già nel Medioevo alcuni viaggiatori (Marco Polo e altri) e alcuni
missionari avevano visitato la Cina. Nel 1307 il francescano Giovanni da
Montecorvino era stato nominato dal Papa primo vescovo di Pechino. Tradusse in
cinese i Salmi e il Nuovo Testamento. Tuttavia, è con l’arrivo dei Portoghesi a
Macao (1514) che inizia una sistematica presenza Occidentale in Cina. I
missionari gesuiti vi si stabilirono nel 1565 e nel 1576 viene eretta una sede
vescovile.
L’evangelizzazione in Cina è
caratterizzata dalla presenza dei gesuiti Alessandro Valignano (1578) e Matteo
Ricci (1582). Studiarono la lingua e la letteratura cinese; assunsero abiti e
comportamento dei letterati. Il Ricci compose opere di matematica, astronomia,
geometria. Simpatizzò con la tradizione Confuciana (ritenuta più una prassi di
vita che una religione). Molti mandarini si convertirono al cristianesimo e
alla morte del Ricci c’erano circa 2000 cristiani. Questi missionari compresero
l’importanza di avere un clero cinese ed anche una liturgia in lingua cinese
(furono ordinati alcuni preti cinesi ed anche un vescovo [Gregorio Luo
Wen-Zhao, vicario apostolico di Nanchino: 1685-1691]; il Papa concesse anche un
breve che autorizzava una liturgia in lingua cinese). Verso il 1670-1680 fu
rilanciata l’idea di una liturgia in lingua cinese. Alcuni missionari spagnoli
provenienti dalle Filippine non videro di buon occhio questa tolleranza dei
gesuiti (culto degli antenati e venerazione a Confucio), ritenuta
sincretistica. Iniziava la disputa dei riti che si concluse con la condanna da
parte di Roma (Clemente XI 1711 e 1715).[102]
Questa divisione interna favorì la
persecuzione da parte dell’imperatore che proibì, nel 1707, l’ingresso in Cina
a tutti i missionari (eccetto i gesuiti che seguivano il metodo di Matteo
Ricci; si permetteva loro solo un’attività scientifica). Nel 1717 i preti erano
ridotti a soli 47 e nel 1724 il Cristianesimo fu proscritto. Nel 1745 alcuni
preti e catechisti subirono il martirio. Altri riuscirono ad organizzare
clandestinamente catechisti, uomini e donne. La persecuzione durò quasi 100
anni, fino al 1842.
All’inizio del X secolo ci sono in Cina
circa 250.000 cristiani e 130/200 preti di cui la metà cinesi. Alla fine del
secolo, a seguito di una massiccia penetrazione di missionari protestanti,
circa quaranta società protestanti si spartivano la Cina.
Al momento della fondazione della
Repubblica Popolare Cinese con Mao Tse-Thung (1949), in Cina c’erano oltre 5000
preti, più della metà cinesi e oltre 7000 religiose (per due terzi cinesi).
g. La
Corea. Gli evangelizzatori della Corea furono probabilmente alcuni
intellettuali che, recatisi in Cina per pagare il tributo, s’interessarono alla
scienza dei gesuiti e alla loro attività letteraria; simpatizzarono subito con
il Cristianesimo considerato la scienza dell’Europa e una filosofia analoga al
Confucianesimo, più che una religione.
In occasione di una di queste visite
annuali, un giovane coreano Yi-Seung-hun, si fece battezzare col nome di Pietro
e condusse con sé testi di matematica e di religione (1784). A sua volta battezzò
altri amici e diede loro il permesso di battezzare. La comunità fu fortemente
perseguitata e vi furono molti martiri (Il primo prete coreano, Andrea Kim, fu
martirizzato nel 1846, insieme a molti altri cristiani); dovette vivere in
regime catacombale fino al 1885.
h. I
paesi dell’Indocina. I Portoghesi arrivarono nel Tonchino verso il 1533.
Verso il 1600 anche alcuni gesuiti giunsero nella regione del Vietnam e della
Cocincina assieme ad altri cristiani espulsi dal Giappone a seguito della
persecuzione. Nel 1615 c’erano già 2000 cristiani. I gesuiti iniziarono una
trascrizione dei suoni della lingua vietnamita (quoc-ngu).
Il principale evangelizzatore di questa
regione fu il gesuita francese Alessandro de Rhodes (1593-1660). Nei venti anni
della sua missione, avendo una buona conoscenza della lingua, si dedicò alla
diffusione della scrittura vietnamita.
Nella catechesi sfruttava gli elementi
della cultura locale, come la poesia e gli spettacoli religiosi. Scrisse un Catechismo con l’intento di far apparire
l’aspetto razionale del messaggio cristiano, che non desse l’impressione d’una
dottrina straniera.
Fondò una congregazione di catechisti,
formati in una specie di seminario. Soggetti al celibato, esercitavano tutti
quei ministeri che non richiedono il sacerdozio. L’intento del Rhodes era
quello di avere poi un clero locale; solo un clero e catechisti nativi
avrebbero potuto, in caso di persecuzione, mantenere in vita la Chiesa del
Vietnam.
Chiese al Papa di inviare dei vescovi per
l’ordinazione di un clero locale ( i catechisti erano dei candidati naturali).
Nel 1658 Propaganda inviò tre vicari apostolici per l’Estremo Oriente[103]
e nell’occasione preparò una Istruzione
per i vicari apostolici in partenza per i regni cinesi del Tonchino e della
Cocincina (1659). Questa Istruzione
può essere considerata un manuale ante litteram di quella che oggi viene
chiamata inculturazione: rispetto per
le culture locali, non esportare modelli occidentali, simpatizzare e
immedesimarsi con le culture presso cui si svolge l’opera di evangelizzazione,
provvedere al più presto ad un clero locale...
L’unico dei tre vicari che sopravvisse
(Pierre Lambert de la Motte) ordinò i primi preti vietnamiti, definì le
circoscrizioni ecclesiastiche, creò la Congregazione femminile delle Amanti
della Croce, fondò un seminario per la formazione dei preti da inviare in
Estremo Oriente.
3.2.5.
Evangelizzazione
e culture nel secolo XVIII.
Il secolo XVIII vede
una terribile crisi delle missioni: più per motivi interni all’Europa, che per
situazioni locali veramente obiettive.
Tra i motivi di crisi possiamo ricordare:
la disputa dei riti, la crisi dello
spirito missionario.
a. La
disputa dei riti. Il problema di fondo era legato proprio all’impatto con
le culture che i missionari incontravano: era lecito (ed anche conveniente) che
i convertiti, per diventare cristiani, abbandonassero le loro secolari
tradizioni ricche di valori culturali e spirituali? Perché costringere i
cristiani ad emarginarsi dalla loro società? Era proprio necessario
europeizzare gli Indiani e i Cinesi che volevano farsi cristiani?[104]
I missionari, soprattutto i gesuiti,
avevano permesso di utilizzare il linguaggio della tradizione confuciana;
avevano soppresso, nella liturgia, riti secondari che provocavano disagio nelle
culture [es. l’unzione per le donne]; permettevano il culto degli antenati e
gli onori a Confucio (ritenuti atti civili e non religiosi).
La visita in Cina di missionari
domenicani e francescani provocò una condanna di quei riti ritenuti sincretisti
e superstiziosi. Il papa Clemente XI condannò i riti cinesi (1704 e 1715); lo
stesso faceva Benedetto XIV con i riti malabarici (1744). A seguito della
condanna dei riti cinesi, l’imperatore Yung-chen nel 1724 mise al bando il
Cristianesimo in tutta la Cina.[105]
L’ostilità tra ordini religiosi,
l’incomprensione del valore delle culture non europee, portarono ad un forte
discredito dell’opera missionaria. La crisi spirituale e teologica dell’Europa
si tradusse in crisi dello spirito missionario con un conseguente indebolimento
dell’impegno verso le missioni.
b. La
crisi dello spirito missionario. Il discredito e la crisi
dell’evangelizzazione d’oltremare, oltre che dalla polemica dei riti, era
causata anche da altri avvenimenti storici e politici che travagliarono la
stessa Europa.
La Rivoluzione francese (1789-1792) portò
alla soppressione di numerosi ordini religiosi e dei rispettivi benefici
(luglio 1790). Nel 1794 inizia una campagna di scristianizzazione a favore del
culto dell’Ente Supremo (Notre-Dame diventa il «Tempio della Ragione»).
Nel frattempo le potenze marinare
cattoliche, come il Portogallo e la Spagna, perdevano il controllo dei mari a
favore delle potenze marinare protestanti come gli Inglesi, Olandesi, Danesi.
L’espansione delle missioni protestanti coincise con la diminuzione (e
limitazione) delle missioni cattoliche.
Nel 1773 il papa Clemente XIV soppresse
la Compagnia di Gesù in tutta la Chiesa (in Portogallo già dal 1759); più di
3000 missionari dovettero lasciare i loro posti. Anche le altre Congregazioni
attraversarono una forte crisi di vocazioni missionarie.[106]
Il Patronato non è più in grado di
inviare missionari e sostenere economicamente le missioni. Anche Propaganda non
ha a disposizione né vocazioni missionarie né risorse economiche.[107]
3.2.6.
L’evangelizzazione
nel secolo XIX.
La Rivoluzione francese e le
guerre di religione causarono senza dubbio un indebolimento della causa
missionaria e delle vocazioni; allo stesso tempo furono anche un’occasione di
purificazione e di rinnovamento dell’idea missionaria. Con il secolo XIX
assistiamo ad una ripresa fiorente delle missione.
La nuova stagione
missionaria deve il suo risveglio alla convergenza di alcune circostanze:
a. L’esilio di molti preti
francesi a seguito della Rivoluzione e di molti contemplativi austriaci (trappisti,
cistercensi) permise una nuova ondata di vocazioni verso le missioni. Anche la
persecuzione e la scristianizzazione[108] a seguito della Rivoluzione
fece sorgere in Francia una urgenza di evangelizzazione con stile e spirito
missionario (già si parlava della Francia come paese di missione).[109]
b. Con la dissoluzione
dell’impero coloniale ispano portoghese[110] è la Francia che prende la
leadership dell’opera missionaria. La fioritura di una letteratura missionaria
favorì (in Francia ed in Europa) la nascita di numerosi istituti missionari
maschili e femminili.[111]
c. L’impegno missionario dei
laici, soprattutto con la raccolta dei fondi per le missioni: Pauline Jaricot
perfeziona l’idea dell’obolo settimanale e ottiene il riconoscimento
dell’Associazione della Propagazione della Fede (Lione, 1822). Stessa cosa per
l’Opera di S. Pietro Apostolo per il clero indigeno ad opera di Giovanna e
Stefania Bigart (1876).
d. Sono inventati i battelli
a vapore; questi nuovi strumenti di comunicazione permettono maggiore rapidità
e sicurezza nei trasporti marittimi. Siamo nel secolo della grande emigrazione
dall’Europa verso il Nuovo Mondo (con la necessità di fornire assistenza
religiosa agli emigranti; nasceranno Congregazioni specifiche).
e. Si vuol contrastare
l’espansione missionaria protestante.[112] Fare cattolici nelle
giovani Chiese equivale anche a compensare le perdite subite in Occidente con
il protestantesimo.
f. La visione teologica
della «salvezza delle anime» è uno stimolo a partire per evangelizzare coloro
che altrimenti sarebbero condannati all’inferno. Lo slogan è «Lumen ad revelationem gentium» (Lc 1,79;
Is 9,1): portare la luce a coloro che giacciono nelle tenebre e nell’ombra di
morte. C’è anche una forte letteratura martiriale.
g. Viene riabilitato il
ruolo del pontefice come centro coordinatore e propulsore per le missioni.
h. Le missioni diventano
centri di civilizzazione, oltre che di evangelizzazione. Sorgono attività
caritative, si organizzano campagne antischiaviste, si vuol fare del
cristianesimo il lievito di una civiltà universale. Non mancano tuttavia
accenti nazionalisti (modello etnocentrico e coloniale). Gli stati Occidentali
garantiscono in Oriente la libertà religiosa (unitamente a clausole di libertà
di commercio).
i. A partire dal 1817 si riorganizza
anche Propaganda Fide: si elaborano progetti missionari e si organizza la
raccolta e la distribuzione di fondi. Accanto all’Opera per la Propagazione
della fede (1822) sorgono anche le Opere per la Santa infanzia (1843) e di S.
Pietro Apostolo per il clero indigeno (1894).
l. Il risveglio dell’idea
missionaria portò in questo secolo anche ad un forte rinnovamento delle
metodologie di evangelizzazione.
Si può citare come esempio
l’attività africana di Charles Lavigerie, fondatore dei Padri Bianchi (1868) e
delle Suore di Nostra Signora dell’Africa (1869). Ripristinò il catecumenato
quale tempo di preparazione al Battesimo; ai missionari chiese di adattarsi
agli usi africani (abito, alloggio, cibo, lingua); era dell’avviso che ci
sarebbe stata una vera Chiesa africana solo quando ci avessero lavorato gli
africani.
Di particolare interesse
anche la metodologia missionaria di Mons. Truffet, nominato vicario apostolico
delle due Guinee (1847).Non trasferire in Africa le Nazioni europee, ma solo la
fede cattolica. Civilizzare non significa trasportare costumi europei, ma
elevare con la potenza del Vangelo le tradizioni locali; accogliere ciò che c’è
di buono in esse dal momento che è Dio ad averle fecondate; dobbiamo farci
africani perché gli africani diventino cattolici; tutti sono figli di Dio al di
là del colore della pelle; si dovranno costituire Chiese locali
autosufficienti, con proprio clero, capaci di vivere con le proprie risorse
locali; i missionari potranno poi ripartire per trasferirsi «in regioni al di
là della loro» (2 Cor 10,16).
Anche Propaganda riprese,
proprio in questo periodo, a sostenere l’idea della costituzione di un clero
indigeno. Con l’Istruzione Neminem
profecto (23.11.1845) sostiene: non è possibile l’impiantazione e il
consolidamento della fede cattolica senza la costituzione di un clero indigeno;
si costruiscano seminari e si dia una seria formazione a coloro che si
preparano ad essere sacerdoti in vista poi di essere elevati alla dignità
vescovile; si abolisca ogni discriminazione verso il clero indigeno utilizzato
spesso come ausiliario; i missionari non si immischino in faccende politiche,
commerciali e non si leghino a partiti politici; si incoraggiano i Sinodi
locali e le opere apostoliche.
Tra la fine del XIX e
l’inizio del XX secolo si verificò una forte espansione coloniale. Le potenze
europee (soprattutto Inghilterra, Francia e Germania), con il trattato di
Berlino (1884-1845) si divisero l’Africa.
L’espansione coloniale si
portò dietro anche una penetrazione missionaria; questo comportò un forte
accento nazionalista perché in genere i missionari erano tutti del Paese
colonizzatore. Dalla madrepatria arrivavano aiuti per la costruzione di scuole
e di ospedali. Si abolì la schiavitù ma fu spesso rimpiazzata con lavori
forzati per la costruzione di opere sociali. Si enfatizza la superiorità
dell’uomo bianco e la validità universale della civiltà europea.[113] Non mancarono tuttavia i
rimproveri verso il colonialismo; i missionari sostengono le lingue locali e
fanno ricorso ai catechisti indigeni [avversati dal potere coloniale].
a. Leone XIII.
Leone XIII (1878-1903) e
Propaganda Fide danno al Cattolicesimo una apertura universale. Dal punto di
vista metodologico ribadiscono le Istruzioni del 1659 e del 1845: una
evangelizzazione sganciata dal potere politico; formazione del clero locale
(sacerdoti e vescovi); sviluppare i sinodi locali. Contro gli assalti
dell’agnosticismo liberale e delle correnti illuministe e razionaliste che
presentavano la Chiesa come una forza retrograda, Leone XIII ribadì con
fermezza la grande forza civilizzatrice della Chiesa e il suo impegno per il
progresso delle scienze umane (Enciclica Inscrutabili,
1878).
Con la rinuncia al «patronato» da parte del Portogallo (1886),
Propaganda Fide procede alla costituzione di circoscrizioni ecclesiastiche e di
gerarchie locali.[114]
Lo scoppio della prima
guerra mondiale (1914-1918) portò molto danno alle missioni: sia per il
richiamo alle armi di molti missionari da parte delle rispettive nazioni, sia
per il cattivo esempio presso le giovani Chiese di cristiani che si combattono
tra loro (a parte le violenze verso le popolazioni indigene).
b. Benedetto XV
Nel 1919, il 30 novembre,
Benedetto XV (1914-1922) pubblica la Lettera apostolica Maximum illud: ricorda
l’opera di eminenti precursori[115] che seppero impiantare la
Chiesa in diverse parti del mondo; ancora oggi l’opera della «plantatio ecclesiae» deve tener conto
delle caratteristiche di ciascun popolo. Con una direttiva che si è rivelata di
importanza storica, egli incoraggia vivamente la costituzione di un clero
indigeno, capace di comprendere dall'interno i popoli da evangelizzare. Quanto
ai missionari stranieri, chiede loro di possedere le lingue dei paesi in cui
operano, in modo da poter comunicare con tutti. Un avvertimento è rivolto loro:
evitino ogni mira politica o nazionalistica. Talvolta, infatti, si è potuto
verificare che alcuni «abbiano messo in secondo piano l’espressione della
Chiesa rispetto a finalità patriottiche». Rilancia l’evangelizzazione come
impegno costitutivo della Chiesa; ribadisce la necessità di un clero indigeno e
delle lingue locali.
c. Pio XI
Pio XI (1922-1939),
nell’enciclica Rerum Ecclesiae (1926)
tornò ad insistere sulla esigenza di un clero indigeno; nei paesi di missione
dovevano essere solidamente formati giovani candidati, «non solo per accedere
al sacerdozio, ma anche per diventare i maestri della fede presso i loro
compatrioti». Chiede che non si faccia alcuna distinzione tra missionari europei
e autoctoni, che non si considerino questi ultimi solo come degli ausiliari,
bensì come degli uguali, alcuni dei quali potranno un giorno esercitare delle
responsabilità di governo nella chiesa. «A quale altro fine, dunque, tendono le
missioni, se non a fondare e a naturalizzare la Chiesa di Gesù Cristo in queste
carissime regioni?». I sacerdoti autoctoni comprendono meglio di chiunque altro
l'anima del loro popolo, le sue tradizioni, i suoi costumi, la sua lingua.
Questi stessi argomenti sono invocati perché siano formati i religiosi e le
religiose autoctoni, poiché è soprattutto per loro tramite che la Chiesa potrà
impiantarsi in mezzo al popolo. Pio XI ha mostrato a qual punto questa esigenza
gli stesse a cuore moltiplicando i vescovi autoctoni, favorendo la creazione di
seminari, di conventi, di istituzioni assistenziali ed educative.
Sotto il suo pontificato si
ebbe, in occasione dell’Anno Santo del 1925, una grande esposizione missionaria
(scritti, oggetti, foto, espressioni artistiche, provenienti dalle missioni).[116] Fu istituita la Giornata
missionaria mondiale (aprile 1926); furono consacrati i primi sei vescovi
cinesi (18.10.1926); Santa Teresa del Bambino Gesù è proclamata patrona delle
missioni (1927); si fonda l’agenzia Fides (1927) che fornisce settimanalmente
notizie sull’attività delle missioni in tutto il mondo; l’Apostolato della
preghiera propone mensilmente una intenzione missionaria (1927); si pone fine
alla disputa dei riti (tra il 1935 e il 1940).
Soprattutto in Germania
(scuola di Münster, con J. Schmidlin) sorge una intensa riflessione teologica
sulle missioni e si pongono le basi della moderna «missiologia».[117] In Belgio nasce la scuola
di Lovanio con il gesuita Pierre Charles (1882-1954) e proprio a Lovanio dal
1923 hanno origine le Settimane missiologiche. A Roma nel 1932, presso
l’Università Gregoriana, viene creata una facoltà di missiologia; nel 1933,
presso l’Ateneo Urbaniano, viene fondato l’Istituto missionario scientifico.[118]
In questi stessi anni i
cattolici (ed i cristiani in genere) hanno un fiorente sviluppo soprattutto in
Asia: in Cina, verso gli anni trenta operano 51 società missionarie femminili e
27 maschili; si contano circa 3.251.000 cattolici [5 milioni di cristiani: solo
l’1% della popolazione!]; 2542 preti cinesi; 3046 preti stranieri. Nel 1924 si
riunisce il primo concilio cinese; nel 1926 vengono ordinati 6 vescovi cinesi.
Hanno inizio le prime lotte (marxismo e anticlericali) che sfociano poi nella
guerra civile (1926-1937).
Anche in Giappone ci sono
circa 200.000 cristiani (per metà cattolici); nel 1922 viene fondata
l’Università Sofia a Tokio, segno di un’opera di evangelizzazione basata su un
apostolato intellettuale e culturale; nel 1927 vengono consacrati i primi
vescovi giapponesi (nel 1940 tutti i vescovi del Giappone erano autoctoni);
l’opera di evangelizzazione, però, è prevalentemente occidentale e ancora
troppo legata al colonialismo; si pensa di edificare il cristianesimo sulle
rovine dello Shintoismo, provocando forti reazioni nazionaliste.[119]
In India il 2% della
popolazione è cristiano (soprattutto nel Sud tra i fedeli di rito siriaco); in
Ceylon sono invece l’8%; nelle Filippine, evangelizzate dagli Spagnoli e
conquistate dagli USA nel 1898, i cristiani erano il 90%.
In Africa la missione si
caratterizza in questo periodo per un forte impegno di scolarizzazione, per la
promozione della donna (e contro la poligamia), per la lotta ad un regime di
semischiavitù. Avvengono conversioni in massa. In Rwanda-Burundi i cristiani
aumentano dell’80% all’anno ed i catecumeni del 200%. Tra il 1932 e il 1936 i
cattolici passano da 81.000 a 233.000 (con detrimento della qualità del
catecumenato e della vita cristiana). Nel profondo della gente rimane un forte
sincretismo con le tradizioni religiose precedenti (animismo,ecc).
d. Pio XII
Pio XII (1939-1958) fin
dalla sua prima enciclica Summi
Pontificatus del 1939 rivolgendosi ai missionari scriveva: «Guardatevi bene
dal trasportare nei paesi di missione, come si trasporterebbe un albero, le
forme culturali dei popoli europei; infatti i giovani popoli, fieri delle loro
culture, non hanno da ricevere altro che l'Evangelo»[120]. Nel radiomessaggio del
Natale 1945 ribadì la missione sovranazionale della Chiesa: presso nessun
popolo essa è straniera, assumendo in sé la pienezza di tutto ciò che è umano.
Nel 1946 crea il primo cardinale cinese, Mons. Thien.
In questo periodo è fervente
l’opera di Mons. Celso Costantini, Segretario di Propaganda Fide. Promosse le
espressioni artistiche delle giovani Chiese convinto che «dovunque passa, la Chiesa
crea una civiltà nuova, di cui l’arte è soltanto uno dei frutti più belli».
Nel 1951, XXV anniversario della Rerum Ecclesiae, scrive l’enciclica missionaria Evangelii praecones per richiamare
l’urgenza di un clero autoctono e di una Chiesa locale con gerarchia propria ed
un laicato impegnato. Circa il rispetto delle culture scriveva: «La Chiesa non
si comporta come colui che, senza rispettare nulla, abbatte una foresta
lussureggiante, la saccheggia e la rovina: essa imita piuttosto il giardiniere che
opera un innesto di qualità sopra un tronco selvatico per far sì che esso
produca un giorno frutti più saporosi e più dolci»[121].
Nel 1957 scrive un’altra
enciclica, la Fidei donum, per
sollecitare da parte di tutti i vescovi del mondo l’invio di clero e laici
diocesani allo scopo di aiutare, almeno per alcuni anni, le Chiese di missione.[122]
In questi anni i territori
di Missione, soprattutto dell’Africa, raggiungono l’indipendenza; la Chiesa
sostenne questo processo di liberazione e procedette in maniera rapida alla
creazione di una gerarchia locale.
Sotto il pontificato di Pio
XII molte Chiese d’Asia conobbero la persecuzione comunista. In Cina con
l’avvento di Mao Tse-tung (1949: proclamazione della Repubblica Popolare
Cinese) i missionari stranieri sono cacciati, molti preti locali sono uccisi o
incarcerati, la comunità locale è costretta alle catacombe. Nel 1948 i
cattolici cinesi erano 3.276.282 con 1015 missionari stranieri e ben 2676
cinesi.
Nel 1953 viene creato il
primo cardinale indiano: Valeriano Gracias.
Anche nel Vietnam del Nord
nel 1954 si scatena una forte persecuzione contro i cristiani. Stessa cosa
nella Corea del Nord (1959-1953).
In Africa, fra il 1950 e il
1960 il numero dei cristiani quasi raddoppia (da 23 a 46 milioni). Nel 1950 ci
sono in tutta l’Africa solo 800 preti autoctoni.
e. Giovanni XXIII
Anche Papa Giovanni XXIII
(1959-1963) dedicò un’enciclica alle missioni (Princeps pastorum, 1959); tra l’altro diceva che la Chiesa non deve
identificarsi con la cultura mediterranea, anche se in essa ha avuto origine:
«La Chiesa non si identifica con nessuna cultura, nemmeno con la cultura
occidentale, cui è legata con la sua storia».[123] Come già i suoi
predecessori, richiamò l’importanza del clero autoctono, trasformò in diocesi
numerosi vicariati apostolici.[124]
Il 2 aprile 1958 parlando ai
partecipanti ad un Congresso organizzato dalla Societé Africaine de Culture,
mentre incoraggiava lo studio e lo sviluppo di una cultura negro-africana,
diceva: «La Chiesa apprezza, rispetta, incoraggia un simile lavoro di
investigazione e di riflessione che ha per oggetto di mettere in luce le
ricchezze originali di ogni cultura»; e più oltre: «La Chiesa è disposta a
riconoscere, ad accogliere ed anche ad animare tutto ciò che è stimato
dall'intelligenza e dal cuore dell'uomo in ogni parte del mondo, anche al di
fuori del bacino del Mediterraneo che pure fu l'ovile provvidenziale del
cristianesimo»[125].
Nel 1959 crea il primo cardinale africano (il Card. Lauriano
Rugambwa).
Giovanni XXIII va
soprattutto ricordato come il Papa che ha convocato il Concilio Ecumenico
Vaticano II perché desse alla Chiesa il necessario aggiornamento in seno alla cultura moderna. Dando al Concilio
un’ottica pastorale, egli invitava la
Chiesa ad intraprendere uno sforzo nuovo ed audace per comprendere e per
incontrare il mondo contemporaneo in vista di una sua più efficace
evangelizzazione.
f. Paolo VI
Paolo VI, subentrando nel
1963 a Giovanni XXIII nella guida della Chiesa universale, diede fin
dall’inizio del suo pontificato un contributo notevole all’apertura della
Chiesa verso la cultura del mondo contemporaneo. Egli riteneva che fosse dovere
della missione evangelizzatrice della Chiesa lanciare un ponte verso quel mondo
che si sarebbe dovuto evangelizzare: «Poi
e da ultimo, il concilio cercherà di lanciare un ponte verso il mondo
contemporaneo. Singolare fenomeno: mentre la chiesa, cercando di animare la sua
interiore vitalità con l’aiuto dello Spirito Santo, si distingue e si stacca
dalla società profana, in cui è immersa, viene al tempo stesso qualificandosi
come fermento vivificante e strumento di salvezza del mondo medesimo, e
scoprendo e corroborando la sua vocazione missionaria, ch’è quanto dire la sua
essenziale destinazione a fare dell’umanità, in qualunque condizione essa si
trovi, l’oggetto dell’appassionata sua missione evangelizzatrice».[126]
Ad appena nove anni dalla
chiusura del Vaticano II (1965), Paolo VI volle che il Sinodo
sull’evangelizzazione (1974) studiasse la difficile e urgente questione
dell’evangelizzazione «intesa non solo come predicazione del vangelo in fasce
geografiche sempre più vaste o a popolazioni sempre più estese, ma anche come
l’atto di raggiungere e quasi sconvolgere mediante la forza del vangelo i
criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di
pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell’umanità, che sono in
contrasto con la parola di Dio e col disegno della salvezza» (EN 19).
«Si potrebbe esprimere tutto
ciò dicendo così: occorre evangelizzare - non in maniera decorativa, a
somiglianza di vernice superficiale, ma in modo vitale, in profondità e fino
alle radici - la cultura e le culture dell’uomo…La rottura tra vangelo e
cultura è senza dubbio il dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre.
Occorre quindi fare tutti gli sforzi in vista di una generosa evangelizzazione
della cultura, più esattamente delle culture. Esse devono essere rigenerate
mediante l’incontro con la buona novella. Ma questo incontro non si produrrà,
se la buona novella non è proclamata» (EN 20).
g. Giovanni Paolo II.
Sulla scia del Vaticano II e
raccogliendo l’eredità di Paolo VI, anche Giovanni Paolo II si è posto il
problema urgente di portare con efficacia il Vangelo nelle culture dei popoli.
Nel 1982 istituiva il Pontificio Consiglio per la Cultura
proprio per mettere in atto gli orientamenti del Vaticano II: «Fin dall’inizio
del mio pontificato ho ritenuto che il dialogo con le culture del nostro tempo
fosse un’area vitale in cui si gioca il destino del mondo in questo scorcio di
secolo XX […] Per questo mi sembra opportuno fondare uno speciale organismo
permanente, con lo scopo di promuovere i grandi obiettivi che il Concilio
Ecumenico Vaticano II si è proposto circa i rapporti tra Chiesa e cultura […]
La Chiesa deve consacrarsi effettivamente e in nome della sua missione al
progresso della cultura e al dialogo fecondo delle culture, cos’ come
all’incontro benefico con il Vangelo».[127]
L’invito fatto alla Chiesa da Giovanni XXIII circa la necessità
di un aggiornamento, trovava molti
pastori impreparati proprio perché il concetto di «cultura» non rientrava nel
loro orizzonte filosofico-teologico, né tantomeno in quello antropologico.
Il dibattito teologico che si è avuto nel Concilio Ecumenico
Vaticano II, soprattutto con l'apporto di energie nuove immesse nella Chiesa
dalla sensibilità dei Vescovi delle terre di missione, ha contribuito
indubbiamente a porre le basi teologiche per una riflessione che in seguito si
è sempre più allargata e approfondita circa il rapporto tra evangelizzazione e
culture, come pure sulla evangelizzazione delle culture.
Questa maturazione di coscienza trova notevole spazio nel
Vaticano II, si consolida notevolmente durante il pontificato di Paolo VI, prosegue ampiamente negli insegnamenti di
Giovanni Paolo II, viene espresso autorevolmente nel Catechismo della Chiesa
Cattolica.
1. Le
culture nel Vaticano II.
Data la vastità delle citazioni,[129]
ci limiteremo soltanto ad una lettura corsiva dei passi principali del Concilio
dove chiaramente si indicano i punti focali di quello che Gaudium et Spes ha chiamato «i numerosi rapporti esistenti fra il
messaggio della salvezza e la cultura» (GS 58).
Fin dalla discussione del primo documento preso in esame dal
Concilio Vaticano II (1962), apparve evidente che il rapporto tra
evangelizzazione e culture aveva nel Concilio un suo proprio peso specifico. La
Costituzione sulla Sacra Liturgia, Sacrosanctum
Concilium (1963), fornisce i principi generali sul rapporto liturgia e
culture offrendo «Norme per un adattamento all’indole e alle tradizioni dei
vari popoli» (III.d = nn. 37-40). La riforma liturgica mira infatti a dare
nuovo vigore ai riti «come richiedono le circostanze e le necessità del nostro
tempo» (SC 4); si tiene in particolare considerazione la situazione della
Chiesa missionaria dal momento che la liturgia irrobustisce le forze dei
missionari perché possano predicare il Cristo (SC 2).
* SC 37: «La Chiesa, quando non è in questione la fede o il
bene comune generale, non intende imporre, neppure nella liturgia, una rigida
uniformità, anzi rispetta e favorisce le qualità e le doti d'animo delle varie
razze e dei vari popoli. Tutto ciò poi che nei costumi dei popoli non è
indissolubilmente legato a superstizioni o ad errori, essa lo considera con
benevolenza e, se è possibile, lo conserva inalterato, e a volte lo ammette
perfino nella liturgia, purché possa armonizzarsi con il vero e autentico
spirito liturgico».
Con questo paragrafo, il concilio ha voluto affermare che la
Chiesa non vuole imporre una rigida uniformità nelle materie che non
coinvolgono la fede o il bene della comunità; è evidente che sia richiesta
l'unità della fede e della comunione delle Chiese; tuttavia tra la Chiesa e le
culture vi deve essere un reciproco scambio di energie vitali. Con questo
documento, dunque, la Chiesa sancisce l'adattamento liturgico, inteso come
l'introduzione nella liturgia di elementi della cultura e della tradizione che
attraverso il processo di purificazione possono servire da veicolo alla
liturgia per le necessità e l'utilità di un particolare gruppo culturale.
* SC 38 e 39: si parla ancora di una aptatio nella revisione dei libri liturgici, soprattutto nelle
Missioni, salva la sostanziale unità del rito romano; tali aptationes, spettanti alla competente autorità territoriale, si
possono estendere alla struttura dei riti, all'ordinamento delle rubriche,
all'amministrazione dei Sacramenti e dei Sacramentali, alle processioni, alla
lingua liturgica, alla musica sacra e alle arti.[130]
* SC 40: si parla
di un più profondo, e per conseguenza più difficile, grado di adattamento,
quello che in termini tecnici si chiama la aptatio
profundior [et ideo difficilior], cioè la possibilità di determinare ciò
che dalla tradizione e dall'indole dei vari popoli può opportunamente essere
ammesso nel culto divino, dopo una previa sperimentazione.
E' chiaro che il Concilio pone delle condizioni: attenzione,
prudenza, esame, studio di persone competenti e soprattutto approvazione della
Sede Apostolica, la quale darà facoltà, se è il caso, di compiere questo
determinato adattamento dopo un conveniente periodo di sperimentazione.[131]
Nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium, al capitolo secondo, quando si parla del popolo di
Dio e dell'universalità di quest'unico popolo, si dice:
* LG 13: «Tutti gli uomini sono chiamati a formare il nuovo
popolo di Dio. Perciò questo popolo pur restando uno e unico si deve estendere
a tutto il mondo e a tutti i secoli affinché si adempia la intenzione della
volontà di Dio, il quale in principio creò la natura umana una e volle infine
radunare insieme i suoi figli che si erano dispersi (cfr. Gv 11,52)...».
In tutte le nazioni della terra quindi è radicato un solo
popolo di Dio, poiché di mezzo a tutte le stirpi Egli prende i cittadini del
suo Regno, non terreno, ma celeste. E infatti tutti i fedeli sparsi per il
mondo, comunicano con gli altri nello Spirito Santo e così «chi sta in Roma sa
che gli Indi sono sue membra»[132].
Poiché il Regno di Cristo non è di questo mondo (cfr. Gv 18,36), la Chiesa,
cioè il popolo di Dio, introducendo questo Regno, nulla sottrae al bene
temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutta la
dovizia di capacità e di consuetudine dei popoli, in quanto sono buone, e
accogliendole le purifica, le consolida ed eleva...
«In virtù di questa cattolicità, le singole parti portano i
propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, e così il tutto e le singole
parti sono rafforzate comunicando ognuna con le altre e concordemente operando
per la pienezza nell'unità. Ne consegue che il popolo di Dio non solo si
raccoglie da diversi popoli, ma nel suo stesso interno si compone di vari
ordini» (LG 13).
* LG 16: «Poiché tutto ciò che di buono e di vero si trova
in loro (nei non cristiani) è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione ad
accogliere il Vangelo e come dato da Colui che illumina ogni uomo affinché
abbia finalmente la vita».
Pur riconoscendo che anche nei non cristiani vi sono
elementi di bontà e di verità, tuttavia non per questo la Chiesa può venir meno
al comando del Signore che invia a predicare il Vangelo ad ogni creatura; per
questo la Chiesa non può fare a meno di promuovere con ogni cura le missioni.
Parlando del carattere missionario della Chiesa LG 17 dice che la Chiesa,
fedele al comando di Cristo di annunziare la verità salvifica, continua a
mandare missionari fino a che le giovani Chiese siano pienamente costituite e
anch'esse continuino l'opera di evangelizzazione. Parlando del metodo con cui
la Chiesa predica il Vangelo, Lumen
Gentium, fa un particolare accenno al metodo dell'inculturazione.
* LG 17: «procura poi che quanto di buono si trova seminato
nel cuore o nella mente degli uomini, o nei riti e culture proprie dei popoli,
non solo non vada perduto, ma sia purificato, elevato e perfezionato a gloria
di Dio, confusione del demonio e felicità dell'uomo; ad ogni discepolo di
Cristo incombe il dovere di spargere, quanto gli è possibile, la fede».
La Chiesa guarda dunque con favore alle ricchezze e ai doni
che Dio ha dato ai popoli. L'evangelizzazione suppone l'accoglienza di questi
doni, in modo che tra Chiesa e culture ci sia un reciproco dare e ricevere.
E' Dio stesso infatti che semina nel cuore dell'uomo tutto ciò che vi è di
buono e di positivo[133].
Facendo tesoro delle idee teologiche espresse nella
Costituzione dogmatica Lumen Gentium, anche
il decreto Ad Gentes sull'attività
missionaria della Chiesa ritorna più volte sul rapporto che unisce
evangelizzazione e culture. L'attività missionaria, non è né più né meno che la
manifestazione, cioè l'epifania e la realizzazione del piano divino nel mondo e
nella storia. E' dunque missione della Chiesa rendere presente nel mondo e
nella storia il Cristo, autore unico della salvezza. Questa attività
missionaria deve pertanto collocarsi nel dialogo con il mondo e la storia in un
rapporto di particolare attenzione che Ad
Gentes così descrive:
* AG 9: «Ogni elemento di verità e di grazia presente e
riscontrabile, per una nascosta presenza di Dio, in mezzo alle genti essa lo
purifica dalle scorie del male e lo restituisce intatto al suo Autore, cioè a
Cristo... Perciò ogni elemento di bene presente e riscontrabile nel cuore e
nella mente umana, o negli usi e civiltà particolari dei popoli, non solo non
va perduto, ma viene sanato ed elevato e perfezionato per la gloria di Dio, a
confusione del demonio e la felicità dell'uomo»[134].
La Chiesa quindi non solo fa tesoro di tutti gli elementi di
verità e di bontà presenti nel mondo, ma si sforza di entrare sempre più in
dialogo con l'uomo di ogni razza e cultura presente in questo mondo.
* AG 10: «La Chiesa quindi, per essere in grado di offrire a
tutti i misteri della salvezza e della vita che Dio ha portato all'uomo, deve
cercare di inserirsi in tutti questi raggruppamenti con lo stesso metodo con
cui Cristo stesso, attraverso la sua incarnazione, si legò a quel certo
ambiente socio-culturale degli uomini in mezzo ai quali visse».
La legge dell'incarnazione richiede dunque che la Chiesa sia
presente in mezzo agli uomini mediante la testimonianza della vita che egli ha
dato come primo missionario. Per poter dare una chiara testimonianza, i
missionari del Vangelo devono stringere rapporti di stima e di amore con gli
uomini a cui rivolgono la buona notizia del Vangelo; devono prendere parte alla
vita culturale e sociale di queste persone cui si annuncia il Vangelo.
Pertanto:
* AG 11: «Così debbono conoscere bene le tradizioni
nazionali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei
germi del Verbo che in esse si nascondono; debbono seguire attentamente
l'evoluzione profonda che si verifica in mezzo ai popoli e sforzarsi perché gli
uomini di oggi, troppo presi da interessi scientifici e tecnologici, non
perdano il contatto con le realtà divine, ma anzi si aprano ed intensamente
anelino a quella carità e verità oggetto della rivelazione divina. Come Cristo
stesso penetrò nel cuore degli uomini per portarli, attraverso un contatto
veramente umano, alla luce divina, così i suoi discepoli animati intimamente
dallo Spirito di Cristo, debbono conoscere gli uomini in mezzo ai quali vivono,
ed improntare le relazioni con essi ad un dialogo sincero e comprensivo
dimostrando tutte le ricchezze che Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli,
ed insieme tentando di illuminare queste ricchezze alla luce del Vangelo e di
liberarle e di riferirle al dominio di Dio Salvatore».
Più oltre, nel capitolo terzo, parlando delle Chiese
particolari, il decreto Ad Gentes si preoccupa di conciliare la diversità
delle Chiese locali nell'unità della Chiesa cattolica. Tra l'altro si dice:
* AG 22: «Il seme, cioè la parola di Dio, germogliando nel
buon terreno irrigato dalla rugiada divina, assorbe la linfa vitale e la
trasforma e l'assimila per produrre finalmente un frutto abbondante.
Indubbiamente, come si verifica nell'economia dell'incarnazione, le nuove
Chiese che hanno messo radici in Cristo e sono costruite sopra il fondamento
degli Apostoli, hanno la capacità meravigliosa di assorbire tutte le ricchezze
delle nazioni, che appunto a Cristo sono state assegnate in eredità. Esse dalle
consuetudini e dalle tradizioni, dal sapere e dalla cultura, dalle arti e dalle
scienze dei popoli, sanno ricavare tutti gli elementi che valgono a rendere
gloria al Signore, a mettere in luce la grazia del Salvatore e a ben
organizzare la vita cristiana».
Per raggiungere questo scopo, il decreto Ad Gentes indica anche alcuni criteri:
sia promossa una ricerca teologica, la quale alla luce della rivelazione divina
e della tradizione della Chiesa universale legga queste consuetudini, la loro
concezione di vita, la loro struttura sociale, in modo da stabilire come queste
tradizioni possono essere conciliate con il costume espresso nella rivelazione
divina. Si tratta in altre parole di aprire un dialogo tra quella che è la
cultura e la filosofia dei popoli, con quelle che sono le tradizioni immutabili
della tradizione divina e della tradizione della Chiesa. Da questo dialogo
scaturiranno forme nuove di arricchimento che porterà vantaggi non solo alla
Chiesa, ma alle stesse culture.
L'ultimo documento emanato dal Concilio Ecumenico Vaticano
II (1965), la costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Gaudium et Spes, è importante per il
fatto che per la prima volta un Concilio Ecumenico consacra alla cultura un
intero capitolo di un suo documento. Nel capitolo IV, là dove si parla della
missione della Chiesa nel mondo contemporaneo, dopo aver accennato della mutua
relazione che intercorre tra Chiesa e mondo e dell'aiuto che la Chiesa intende
offrire agli individui e alla società umana per mezzo dei cristiani, si parla
anche dell'aiuto che la Chiesa riceve dal mondo contemporaneo.
* GS 44: «Come è importante per il mondo che esso riconosca
la Chiesa quale realtà sociale della storia e suo fermento, così pure la Chiesa
non ignora quanto essa abbia ricevuto dalla storia e dallo sviluppo del genere
umano.
L'esperienza dei secoli passati, il progresso delle scienze,
i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso i quali si
svela più a pieno la natura stessa dell'uomo e si aprono nuove vie verso la
verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa».
Più oltre, nella parte seconda, parlando di alcuni problemi
più urgenti, il Concilio desidera attirare l'attenzione su alcuni problemi
contemporanei particolarmente urgenti che toccano in modo specialissimo il
genere umano. Nel capitolo II si parla del problema della promozione del
progresso della cultura. Dopo aver dato una definizione del termine cultura (GS
53), si descrivono i molteplici rapporti che intercorrono fra Vangelo di Cristo
e la cultura:
* GS 58: «Fra il messaggio della salvezza e la cultura
esistono molteplici rapporti. Dio infatti, rivelandosi al suo popolo fino alla
piena manifestazione di sé nel Figlio incarnato, ha parlato al suo popolo
secondo il tipo di cultura proprio delle diverse epoche storiche. Parimenti la
Chiesa, vivendo nel corso dei secoli in condizioni diverse, si è servita delle
differenti culture per diffondere e spiegare il messaggio cristiano nella sua
predicazione a tutte le genti, per studiarlo ed approfondirlo, per meglio
esprimerlo nella vita liturgica e nella vita della multiforme comunità dei
fedeli».
Essendo inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo e di
qualsiasi luogo, la Chiesa non può legarsi in modo esclusivo e indissolubile a
una stirpe o ad una nazione o ad un modo particolare di vivere. Pertanto:
* GS 58: «Fedele
alla propria tradizione e nello stesso tempo cosciente della sua missione
universale (la Chiesa) può entrare in comunione con le diverse forme di
cultura; tale comunione arricchisce tanto la Chiesa stessa, quanto le varie
culture».
Continuando la sua esposizione, Gaudium et Spes dice anche che questo entrare in comunione con le
culture dei popoli permette al Vangelo di Cristo di rinnovare le culture, di
combattere e rimuovere gli errori e i mali in esse presenti; purifica ed eleva
la moralità dei popoli, fortifica, completa, restaura in Cristo le stesse doti
di ciascun popolo. Ed è questo un servizio particolare che la Chiesa sente di
dover dare mediante la sua azione missionaria alla cultura umana e civile di
ogni popolo. La stessa costituzione al termine della sua riflessione tra
Vangelo e cultura umana e insegnamento cristiano, conclude:
* GS 62: «Sebbene la Chiesa abbia grandemente contribuito al
progresso della cultura, l'esperienza dimostra tuttavia che, per ragioni
contingenti, l'accordo tra la cultura e la formazione cristiana non si realizza
sempre senza difficoltà».
Il difficile dialogo tra Chiesa e cultura non deve tuttavia
lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà che sono realmente presenti; devono
piuttosto stimolare lo spirito ad una più accurata e profonda intelligenza
della fede. Soprattutto i teologi sono invitati a ricercare modi sempre più
adatti di comunicare la dottrina cristiana agli uomini della loro epoca, perché
altro è il deposito e le verità della fede, altro è il modo con cui vengono
annunziate, rimanendo pur sempre lo stesso il significato e il senso profondo.
Nel suo progetto di evangelizzazione dunque, la Chiesa deve essere
costantemente preoccupata, da una parte, di conservare il deposito della fede,
dall'altra di porre tutto il suo impegno nel ricercare forme e modi che siano
più confacenti per annunciare l'Evangelo agli uomini del nostro tempo,
ricorrendo, ovviamente, anche ai sussidi che le scienze moderne offrono
all'evangelizzazione; tra queste la psicologia, la sociologia e tutte quante le
tecniche della comunicazione sociale.
La cultura non è stata solo un capitolo
aggiunto agli altri. Ma piuttosto tutto è
stato culturale nel Concilio, come tutto è stato teologico. L'uomo
contemporaneo e storico non è mai stato assente dalle sue preoccupazioni e
riflessioni. Il quadro di analisi è stato sempre ecclesiale e culturale
insieme.[135] In questa
ottica bisogna rileggere e interpretare i documenti principali sui vescovi, i
sacerdoti, i religiosi, i laici, la liturgia, l'unità dei cristiani, le
religioni non cristiane, la libertà religiosa, i mezzi di comunicazione.
Riportiamo alcuni esempi tipici.
I vescovi, i sacerdoti, i responsabili
della pastorale sono vivamente invitati a utilizzare i mezzi moderni delle
scienze umane, soprattutto la psicologia e la sociologia, per illuminare le
situazioni culturali in cui essi devono annunciare il Vangelo (GS 62). La
ricerca seria è fortemente incentivata (GS 36).
I religiosi devono ritrovare il dinamismo
della loro vocazione primigenia e vivere il loro carisma nei contesti culturali
nuovi (PC 3).
I laici devono impegnarsi direttamente
nei problemi di carattere civico e nella promozione delle culture, per
testimoniare la loro fede là dove i valori umani sono in causa (AA 17).
Nel dialogo ecumenico bisogna scoprire i
fattori culturali che provocano la disunione e stimolare tutti i cristiani a
una collaborazione efficace sul piano sociale, economico e culturale (UR 12).
I mezzi di comunicazione sono oggetto di
una particolare attenzione, giacché hanno un impatto considerevole sulla
cultura e sulla moralità pubblica (IM 12).
Dovendo affrontare il grave problema dell'ateismo
moderno la Chiesa si interrogherà sulle condizioni culturali del credere e del
non credere (GS 19-21).
Tutto il problema dell'educazione è
affrontato in una prospettiva di sviluppo culturale che tende alla formazione
completa, intellettuale e spirituale, dei giovani, ispirandosi ai progressi
della psicologia e della pedagogia (GE 1).
La cultura, intesa come vita dello
spirito è, come si è potuto vedere, una dimensione particolarmente tipica di
questo Concilio che esamina più volte la scienza moderna, i suoi rapporti con
la fede e con lo sviluppo dell'uomo; la libertà di indagine; i progressi della
pedagogia e delle scienze umane; la formazione umana e spirituale dei
sacerdoti, dei religiosi, dei laici; il ruolo della scuola e dell'università; la
creatività artistica. Si mira sempre all'uomo nel suo sviluppo personale e
collettivo.
Bisogna anche notare che il Concilio è
stato attento alla mentalità dell'uomo
contemporaneo e ha cercato di
valorizzare le aspirazioni culturali tipiche
della nostra epoca, come il desiderio di partecipazione, il senso della
corresponsabilità, della solidarietà della decisione personale,
dell'interiorizzazione, della libertà religiosa come pure della responsabilità
dei laici, il ruolo della donna, l'attenzione verso i giovani, la ricerca
universale della giustizia, della pace, dello sviluppo per tutti gli uomini.
Queste preoccupazioni socio-pastorali si ritrovano in tutti i documenti e
riflettono una esigenza concreta di evangelizzazione.[136]
L’immagine di
Chiesa che emerge dalla riflessione del Vaticano II si configura pertanto come
un Popolo in cammino nella storia, una comunità pellegrina che si fa compagna
di viaggio della famiglia umana per poterla meglio evangelizzare. La fede della
Chiesa permette una «compenetrazione della città terrena e della città celeste»
(GS 13); in questo modo, «perseguendo il suo proprio fine di salvezza, la
Chiesa non solo comunica all’uomo la vita divina, ma anche diffonde la sua luce
con ripercussione, in qualche modo, su tutto il mondo, soprattutto per il fatto
che risana ed eleva la dignità della persona umana, consolida la compagine
della società umana, e immette nel lavoro quotidiano degli uomini un più
profondo senso e significato. Così la chiesa, con i singoli suoi membri e con
tutta intera la sua comunità, crede di poter contribuire molto a rendere più
umana la famiglia degli uomini e la sua storia» (GS 40).
Nella sua esortazione apostolica Catechesi Tradendae, Giovanni Paolo II spiega il termine nuovo di acculturazione o inculturazione ricorrendo ad una analogia: «Il termine acculturazione, o inculturazione, pur essendo un neologismo, esprime molto bene una delle componenti del grande mistero dell'incarnazione» (CT 53). Nella sua opera di evangelizzazione, che consiste anche nel portare la forza del Vangelo nel cuore della cultura e delle culture, la Chiesa deve dunque imitare il grande mistero della incarnazione.
Con il termine inculturazione si intende oggi lo sforzo che compie la Chiesa per presentare il Messaggio e i valori del Vangelo incarnati in forme e termini propri di ciascuna cultura. Tutto questo in modo tale che la fede e la vita cristiana di ciascuna Chiesa locale si inserisca nella maniera più intima e profonda possibile nella cornice culturale di ciascun popolo. Evangelizzazione e inculturazione hanno dunque una stretta relazione; la Parola di Dio deve essere trasmessa in modo tale che non solo sia capita con l'intelligenza, ma penetri profondamente nella globalità della persona umana in modo tale che, attraverso una conversione radicale, possa portare questa persona ad esprimere con tutta la sua vita, con tutta la sua cultura, la propria adesione alla fede di Cristo Signore[138]. Da qui la necessità che questa parola sia trasmessa non già in un linguaggio esotico, ma in forme consustanziali con la vita delle persone a cui è annunciato il Vangelo; non quindi in contrapposizione, ma in armonia con il contesto storico-sociale-culturale dei popoli a cui è rivolto il messaggio della salvezza.
E' dunque compito della teologia ricercare modi sempre più adatti di comunicare la dottrina cristiana agli uomini della propria epoca e di stabilire quali siano i fondamenti teologici di questo processo che oggi comunemente si chiama inculturazione.[139]
Stando alle indicazioni della Commissione Teologica Internazionale,[140] il fondamento dottrinale della inculturazione si può trovare:
a. Nel mistero della
creazione: la
moltitudine diversificata illustra l'innumerevole bontà di Dio creatore;
b. Nel mistero
dell'incarnazione: il
Verbo di Dio ha assunto nella propria persona una umanità concreta, in un
luogo-tempo-spazio; così cerca di fare anche la Chiesa che nasce dalla
Pasqua-Pentecoste (At 2,5-11); è il «mistero
dell'ammirabile condiscendenza dell'eterna sapienza» (DV 13).
c. Nel mistero dell'
evangelizzazione: Gesù e
la Chiesa annunciano il messaggio eterno della salvezza utilizzando le culture
del popolo;
d. Nel mistero della
redenzione: la Croce
chiama a conversione e purifica il male presente negli uomini e nelle loro
culture; anche le culture devono essere sottoposte alla legge purificatrice
della morte e della risurrezione in Gesù Cristo;
e. Nel mistero della
risurrezione: Cristo
rende l'uomo nuovo, come il Vangelo libera, purifica, eleva le culture.
f. Nel mistero
dell'admirabile commercium:
lo scambio che ci ha redenti [il divino assume l'umano; niente è redento se non
viene assunto: AG 3; GS 22];
g. Nel mistero della
ricapitolazione (Ef
1,10): In tutte le nazioni della terra è radicato un solo popolo di Dio, poiché
di mezzo a tutte le stirpi Egli prende i cittadini del suo Regno, non terreno,
ma celeste (LG 13).
h. Nel mistero della Chiesa
cattolica: «In virtù di
questa cattolicità, le singole parti portano i propri doni alle altre parti e a
tutta la Chiesa, e così il tutto e le singole parti sono rafforzate comunicando
ognuna con le altre e concordemente operando per la pienezza nell'unità (LG
13).[141]
La varietà di questi fondamenti può essere riassunta attorno
a due temi principali: la legge del dialogo e la legge dell'incarnazione.
1.
La legge del
dialogo.
Paolo VI nella sua enciclica programmatica Ecclesiam Suam, scriveva: «La Chiesa deve venire a dialogo con il mondo con cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio»[142]. Il dialogo tra la Chiesa e le culture dei popoli non è mosso da mode contingenti, ma nasce dalla costituzione missionaria della Chiesa, la quale in quanto istituzione divina sempre viva e operante deve farsi presente al mondo ovunque l'uomo abbia bisogno di ritrovare la propria dignità.
Un dialogo che nasce da un interiore impulso di carità; un dialogo che spinge la Chiesa ad immedesimarsi nelle forme di vita di coloro a cui si vuol portare il messaggio di Cristo, dal momento che non si salva il mondo dal di fuori. La Chiesa sa di essere seme, di essere fermento, di essere sale e luce del mondo. Avvertendo la sbalorditiva novità del tempo moderno, essa con chiarezza e con prudenza, con mitezza e con fiducia, si affaccia sulle vie della storia e dice agli uomini: io ho ciò che voi cercate, ciò di cui voi mancate. Non promette una felicità terrena, ma offre qualche cosa - la sua luce, la sua grazia - per poterla, come meglio è possibile, conseguire[143].
In questo dialogo, la Chiesa parla agli uomini del loro trascendente destino, ragiona ad essi di verità, di giustizia, di libertà, di progresso, di concordia, di pace e di civiltà. Il segreto di questa realtà la Chiesa lo conosce perché Cristo glielo ha rivelato; ed essa sa anche che non può tenere per sé questa rivelazione, ma deve necessariamente comunicarla a tutti gli uomini perché tutte le genti possano entrare in contatto con Cristo Salvatore. Da qui la necessità per la Chiesa di farsi dialogo, di andare a cercare gli uomini nel loro contesto sociale e culturale in cui si trovano. Fedele al mandato rinnovatole dal Concilio Ecumenico Vaticano II, la Chiesa si fa dialogo presso tutti i popoli per ricordare loro che tutto ciò che in essi c'è di vero, di buono, di umano, la Chiesa cattolica lo apprezza ed è disponibile ad accoglierlo come suo patrimonio, purché l'Evangelo sia accolto e capito come realtà trasformante.
E' vero che il dialogo è un'arte delicata e difficile, ma
dal momento che ha il suo fondamento nell'amore stesso di Dio che in Cristo
entra in dialogo di salvezza con ogni uomo, occorre ripetere con Giovanni Paolo
II che: «Per la Chiesa questo dialogo è assolutamente indispensabile, perché
altrimenti l'evangelizzazione resterebbe lettera morta»[144].
Essendo uomo perfetto, Cristo nel mistero della sua
incarnazione assume la natura umana senza per questo annientarla, anzi
piuttosto innalzandola ad una dignità sublime. Come in forza del mistero della
incarnazione la natura divina e la natura umana si incontrano in una maniera
inconfusa, immutabile, indivisa, inseparabile,[146]
allo stesso modo l'opera di evangelizzazione è chiamata a portare la forza del
Vangelo nel cuore della cultura e delle culture[147]
senza per questo arrivare ad una diminuzione né del Vangelo, né delle culture,
ma piuttosto ad un innalzamento delle culture stesse alla dignità di via e
strumento del Verbo.
Sull'esempio dell'incarnazione di Cristo anche la Chiesa,
nel suo programma di evangelizzazione, deve incarnarsi in un modo sempre più
vitale e intimo in ogni cultura, arricchendosi dei suoi valori e portando in
cambio l'unica redenzione che si può trovare soltanto in Cristo, offrendo alle
culture il suo messaggio e la linfa di una vita nuova (cf AG 10). Introducendo
il Regno di Cristo nel mondo, la Chiesa nulla sottrae al bene dei popoli, ma al
contrario favorisce ed eccoglie tutta la dovizia di capacità e consuetudini dei
popoli: ed accogliendole le purifica, le consolida ed eleva (cf LG 13.17).
Sull'esempio del Figlio di Dio che «piantò la sua tenda in
mezzo a noi» (Gv 1,14) facendosi uomo concreto, nascendo nella pienezza del
tempo, nascendo da donna, nascendo sotto la legge per riscattare coloro che
erano sotto la legge (Galati 4,4-5),
così anche la Chiesa, per essere in grado di offrire a tutti il mistero della
salvezza, della vita che Dio ha portato all'uomo, deve cercare di inserirsi in
tutti i raggruppamenti con il metodo uguale a quello con cui Cristo stesso,
attraverso la sua incarnazione, si legò a quel certo ambiente socio-culturale
degli uomini in mezzo ai quali visse (cfr. AG 10).
Si possono dunque applicare al dialogo tra Vangelo e culture
le parole che S. Atanasio riferiva all'incarnazione del Verbo: «Non fu redento
quel che da Cristo non fu assunto»[148].
Giovanni Paolo II, parlando dell'incarnazione del messaggio
evangelico nelle culture, scrive in Catechesi
Tradendae 53: «Il messaggio evangelico non è puramente e semplicemente
isolabile dalla cultura nella quale esso si è da principio inserito (l'universo
biblico e, più concretamente, l'ambiente culturale, in cui è vissuto Gesù di
Nazaret), e neppure è isolabile senza un grave depauperamento dalle culture in
cui si è già espresso nel corso dei secoli. Esso non sorge per generazione
spontanea da alcun «humus» culturale; esso da sempre si trasmette mediante un
dialogo apostolico che è inevitabilmente inserito in un certo dialogo di
culture» (CT 53).[149]
Dunque il messaggio evangelico non è isolabile né dalla
cultura nella quale nacque all'epoca degli Apostoli, né dalle culture nelle
quali ancora oggi questo stesso messaggio viene ad essere inserito come un
elemento vitale e vivente, capace cioè di respirare e di dialogare ancora una
volta con i popoli con i quali esso viene a contatto.
In forza delle legge dell'incarnazione e alla luce
dell'antropologia cristiana, non solo il Vangelo continuerà ad incarnarsi nelle
culture dei popoli, ma farà sì che ogni uomo, dal momento che Cristo si è unito
in certo modo ad ogni uomo (cf GS 22), sentirà Dio non come un essere lontano
ed inaccessibile, bensì ne avvertirà la presenza accanto a sé, dentro di sé.
Dal momento che Cristo è stato costituito primogenito e capo
di una umanità nuova, tutti gli uomini sono costituiti fratelli tra di loro e
tutti hanno lo stesso diritto di sentirsi familiari dentro la Chiesa. Diceva
Paolo VI: «Il cristiano non è uno straniero in mezzo ai suoi»[150].
Come il cristiano, così anche la Chiesa non deve essere straniera in mezzo al
popolo: «In tutte le nazioni la Chiesa si sente di casa»[151].
Proprio in forza della sua essenziale cattolicità, la Chiesa, imitando il Verbo
fatto carne, non può essere estranea ad alcuna nazione o popolo, essa è tenuta
ad incarnarsi in ogni clima, cultura e razza; ovunque essa sia, deve affondare
le sue radici nel suolo spirituale e culturale del luogo e assimilare ogni
valore genuino.
Così mentre si preserva la ricchezza culturale e
l'individualità di ciascuna nazione, la Chiesa cattolica potrà comunicare a
tutte le altre quanto c'è di universale valore in ciascuna di esse per il
comune arricchimento. Si può dunque con certezza dire che lo stile
dell'evangelizzazione deve imitare lo stile della incarnazione. Uno stile che,
come insegna il Concilio, deve adeguarsi al particolare modo di pensare e di
agire dei popoli a cui questa evangelizzazione è rivolta (cfr. AG 16-18).
Se nel passato una conoscenza insufficiente delle ricchezze
nascoste nelle diverse civiltà ha potuto ostacolare la diffusione del messaggio
evangelico e dare alla Chiesa un certo volto straniero, è compito
dell'evangelizzazione oggi mettere in luce che la salvezza arrecata da Cristo è
offerta a tutti senza condizioni, senza legame privilegiato per una razza, un
continente o una civiltà e che, lungi dal voler soffocare i germi di bene nel
cuore e nel pensiero degli uomini o nei loro riti, nella loro cultura, il
Vangelo ha piuttosto per effetto di guarirli, elevarli, perfezionarli per la
gloria di Dio (cfr. LG 17; AG 22). Se la Chiesa deve essere anzitutto
cattolica, è legittimo un pluralismo di espressioni nell'unità della sostanza
ed è anche desiderabile nella maniera di professare la fede comune nel medesimo
Gesù Cristo.[152]
In ultima analisi, quindi, il mistero dell'incarnazione è il
principio teologico su cui si fonda il dialogo tra Vangelo e culture. Il Verbo
di Dio, assumendo la natura dell'uomo, ad eccezione del peccato, si legò alla
storia, alla cultura, alle tradizioni, alla religione del suo popolo. Il Verbo
di Dio, in altre parole, assunse non solo ciò che apparteneva alla razza umana,
ma anche ciò che era proprio della razza giudaica. Il fatto che il Verbo sia
diventato un giudeo, ci dà la sicurezza che dopo la risurrezione egli può anche
oggi incarnarsi in razze e culture differenti, attraverso la fede della Chiesa
e la celebrazione del suo mistero. Mediante la Chiesa, l'irripetibile evento
storico dell'incarnazione di Cristo diventa attuale e Cristo continua ad essere
attivamente presente nel mondo. L'estensione dell'incarnazione della Chiesa
nelle varie razze e culture, sarà l'espansione del mistero dell'incarnazione di
Cristo, il quale, incarnato storicamente in una cultura che in qualche modo lo
limitava, desidera oggi come Signore risorto estendere misticamente la sua
presenza a tutte le genti e a tutte le culture dei popoli. L'inculturazione del
Vangelo quindi non è una opzione per la Chiesa, è piuttosto un imperativo
teologico che deriva dall'esigenza stessa dell'incarnazione; la Chiesa deve
incarnarsi in ogni cultura come Cristo si incarnò seriamente nella cultura
giudaica[153].
La Chiesa quindi non può permettersi di rimanere estranea al
popolo al quale annunzia l'Evangelo, non potrà mai pretendere di essere
considerata come madre se non tratterà con affetto filiale tutti coloro che le
sono stati affidati come figli. Tra Vangelo e culture deve dunque avverarsi
quell'admirabile commercium che
avvenne tra Cristo e la natura umana in forza dell'incarnazione, cioè il
meraviglioso scambio che ci ha redenti: «La nostra debolezza è assunta dal
Verbo; l'uomo mortale è innalzato a dignità perenne e noi uniti a te in
comunione mirabile condividiamo la tua vita immortale»[154].
Da un lato, facendosi uomo, Cristo si è legato ad una razza,
ad un paese, ad una cultura; ma allo stesso tempo ha voluto superare questi
limiti per poter radunare tutti i popoli nell'unità (Gv 11,52) chiamandoli da
ogni tribù-lingua-popolo-nazione (Ap 5,9); ha fatto cadere i muri di
separazione (Ef 2,14-16) in modo che giudeo e greco fossero ormai «uno in
Cristo Gesù» (Gal 3,28) dal momento che «Cristo è tutto in tutti» (Col 3,11).
Con la Pentecoste ciò che prima era segno di divisione, le lingue (Gen 11,1-9),
diventa ora strumento da tutti comprensibile per la trasmissione delle grandi
opere di Dio (At 2,8.11). In forza dello Spirito della Pentecoste, la Chiesa
“in tutte le lingue si esprime e in tutte le lingue nell'amore intende e
comprende, superando così la dispersione babelica” (AG 4).
Anche nella Chiesa delle origini si seguì questo metodo. A
coloro che venivano dal paganesimo non si impose la cultura di Mosè ma, secondo
la decisione dell'assemblea apostolica, si richiese loro «niente al di là del
necessario» (At 15,28). Fu così possibile, nell'ambito del culto, la formazione
di famiglie liturgiche diverse, avendo quale legame l'unica fede e la fedeltà
alla paradôsis che viene dal Signore (1 Cor 11,23). Anche la liturgia vive in
qualche modo il paradosso dell'incarnazione: non deve essere straniera presso
alcun popolo, ma allo stesso tempo deve trascendere anche tutti i
particolarismi per esprimere l'universalità della fede che tutti unisce in un
solo battesimo e in un solo Signore (Ef 4,5-6).
«Per l'inculturazione la Chiesa incarna il Vangelo nelle
diverse culture e, nello stesso tempo, introduce i popoli con le loro culture
nella sua stessa comunità; trasmette ad esse i propri valori, assumendo ciò che
di buono c'è in esse e rinnovandole dall'interno».[155]
La liturgia, come il Vangelo, deve inserirsi in tutte le culture: rispetterà i
valori e le ricchezze, apprenderà le espressioni più significative, farà
sorgere espressioni originali di celebrazione; ma non si asservirà a nessuna
cultura né abdicherà o si impoverirà del suo buon deposito di fede (cf 2 Tim
1,14).
La Chiesa è oggi impegnata con tutte le sue energie nel dare
una risposta positiva al problema dell' inculturazione nello sforzo non facile
di salvaguardare l'unità nella diversità, la particolarità nell'universalità.[156]
Ogni popolo della terra, ogni lingua è chiamata a confessare e ad esprimere
«nel suo proprio linguaggio» (At 2,8) l'Evangelo della salvezza, ad «esprimere
progressivamente la propria esperienza cristiana in modi e forme originali,
consone alle proprie tradizioni culturali, purché sempre in sintonia con le
esigenze oggettive della stessa fede» (RMi 53). L'inculturazione non potrà
essere che il frutto di una progressiva maturazione nella fede.[157]
Se nel passato una conoscenza insufficiente delle ricchezze
nascoste nelle diverse civiltà ha potuto ostacolare la diffusione del messaggio
evangelico e dare alla Chiesa un certo volto straniero, è compito della missio
ad gentes mettere in luce che la salvezza arrecata da Cristo è offerta a tutti
senza condizioni, senza legame privilegiato per una razza-continente-civiltà, e
che lungi dal voler soffocare i germi di bene nel cuore e nel pensiero degli
uomini, il Vangelo ha piuttosto per effetto di guarirli, elevarli,
perfezionarli per la gloria di Dio (cf LG 17; AG 22).[158]
Se la Chiesa è anzitutto cattolica, è legittimo un pluralismo di espressioni
nell'unità della sostanza ed è anche desiderabile nella maniera di professare
la fede comune nel medesimo Gesù Cristo (AG 22).
3. Cristologia
e inculturazione.
L’insegnamento che possiamo trarre delle lotte cristologiche
può portare un qualche insegnamento all’attuale dibattito sulla inculturazione.
3.1.
Nicea (325):
Oggetto: la divinità di Cristo messa in discussione da Ario.
Ario (256-336), prete di Alessandria, sosteneva: il Verbo è
creatura e opera del Padre; non è eterno, non simile a lui quanto alla
sostanza. Il Figlio occuperebbe un posto intermedio (subordinazionismo) tra il
Padre e le creature.[159]
Nicea promulgò il simbolo
(=Credo): Gesù Cristo è il Figlio unigenito
e pre-esistente del Padre; nessun altro è come lui in rapporto a Dio perché lui
solo , non essendo creato ma generato,
dal Padre, è consustanziale a lui
(consustanziale: omoûsios = della
stessa sostanza [natura, essenza]; essendo della stessa natura, Cristo non
appartiene all’ordine delle creature, ma a quello della divinità. Asserire
l’identità di sostanza tra Gesù e il Padre significa riconoscere che egli è Dio
come è Dio il Padre: Quanto al livello dell’essere, non è per nulla inferiore a
lui: è «Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero».[160]
La dottrina di Nicea, pur usando un linguaggio folosofico greco, è tuttavia il
rifiuto di ogni compromesso (ariano) con l’ellenismo perché modifica
profondamente lo schema metafisico greco, soprattutto quello dei platonici e
dei neoplatonici.[161]
3.2.
Costantinopolitano I (381):
Oggetto: definizione delle controversie ariane sulla natura
di Cristo.
Si ribadisce la dottrina di Nicea e se ne completa il simbolo (da qui il nome di Simbolo Niceno-Costantinopolitano dato
al Credo cristiano).
3.3.
Efeso (431):
Oggetto: rapporto tra natura umana e natura divina in
Cristo.
Riafferma l’unità della persona di Cristo e la sua effettiva
divinità senza separare il Figlio di Dio dall’uomo Gesù Cristo.
Il Concilio fu voluto e sostenuto dal patriarca Cirillo di
Alessandria (U 444)
contro le dottrine di Nestorio (dal 428 vescovo di Costantinopoli) che
contestava il titolo, ormai consolidato, di Theotokos
dato a Maria.
Nestorio, preoccupato di sostenere che il Verbo era Dio vero
e uomo vero, separò talmente le due realtà da rischiare di porre in essere due
persone separate, il Verbo, Figlio di Dio, e l’uomo, Gesù di Nazaret, figlio di
Maria. Da qui la negazione del titolo di Theotòkos
(Dei genitrix, madre di Dio) data a Maria, per sostituirlo con Christotòkos (Madre di Cristo).[162]
[Nestorio: in Cristo coesistono due nature e due persone (umana e divina) senza
unione ipostatica; per «unione ipostatica» si intende: l’unione profonda della
natura divina e della natura umana nella persona/soggetto-ipostasi del Figlio/Verbo eterno di Dio in Gesù Cristo
Coloro che non accettarono le decisioni di Efeso si
separarono dalla comunione dell’ecumene cristiana (il nestorianesimo fu la prima grande separazione [=scisma] tra i
cristiani).
3.4.
Calcedonia (451).
Oggetto: definizione del rapporto tra le due nature in
Cristo nell’unica Persona[163]
del Verbo.
Dichiarò l’unità della persona di Cristo nelle sue due
«nature», quella umana e quella divina, secondo la formula (detta appunto calcedonese) «una persona in due nature inconfuse [asygkytôs], immutabiliter,
indivise [adiairetôs], inseparabiliter: DS 148; GS 22, nota 22); «la natura
umana è stata assunta [non assorbita], senza per questo venire annientata» (GS
22) [questa stessa verità fu ribadita dal Concilio Costantinopolitano II (U553; DS 219) e Costantinopolitano III (U680-681;
DS 291). Si sviluppò il principio espresso dalla scolastica (S. Tommaso:
U1274) con queste parole: «gratia non destruit, sed supponit et
perficit naturam» [la grazia non distrugge la natura, ma la presuppone e la
perfeziona].[164]
Il dogma calcedonese vuol affermare la perfetta
«trascendenza» [piena ed autentica divinità di Cristo, contro la teologia
«riduttiva» di Ario] e la perfetta «immanenza» [reale ed autentica umanità di
Cristo, contro il docetismo degli gnostici] di Dio in Cristo.
«Senza confusione»: esclude qualsiasi stadio intermedio tra
la divinità e l’umanità di Cristo (=subordinazionismo);
«Senza divisione»: proclama l’unione profonda ed
irreversibile di Dio e dell’uomo nella persona del Verbo.
Coloro che non accettarono le decisioni del Concilio di
Calcedonia furono chiamati monofisiti [monos physis = unica natura]
(consideravano prevalente nella persona di Cristo l’unica natura divina).
Sostenitore della «monos-physis»
fu il monaco Eutiche di Costantinopoli (387-454) che diceva: nel Verbo la
natura divina è così preminente da superare la natura umana fino ad
«assorbirla».
Il papa Leone Magno, che aveva inviato a Calcedonia i suoi
legati, affermava: «non si può credere che sussista un’umanità senza la vera
divinità e la divinità senza una vera umanità».
Citando le parole di Pio XI, Gaudium et spes 58 afferma: «Non va mai perduto di vista che
l'obiettivo della Chiesa è evangelizzare e non civilizzare. Se essa civilizza
lo fa per mezzo dell'evangelizzazione».
Si tratta dunque di ricercare i molteplici rapporti che
esistono fra il messaggio della salvezza e le culture ed evidenziare in maniera
concreta alcuni criteri che possono essere di guida ad una corretta
inculturazione in modo che il dialogo tra la Chiesa e le culture sia un dialogo
di edificazione, un dialogo evangelizzante, e non un dialogo che eventualmente
e dolorosamente dovesse portare a cedimenti soprattutto riguardo ai princìpi
della fede. Vi sono, pertanto, criteri positivi da seguire, ma anche alcune
condizioni da rispettare.
Sinteticamente si possono riassumere in questo modo i
criteri più adatti per un costruttivo dialogo tra evangelizzazione e culture:
Nella sua azione evangelizzatrice, la Chiesa è chiamata ad
operare nel pieno rispetto delle diverse culture mantenendone e valorizzandone
quegli elementi originali e tradizionali che ne costituiscono la profonda
identità. Per fare questo, però, la Chiesa deve necessariamente conoscere
queste culture in modo da poter distinguere i veri valori delle false
apparenze.
E' dunque opportuno ricordare quanto dice Ad gentes 11 «i figli della Chiesa...devono
conoscere bene le tradizioni nazionali e religiose degli altri, lieti di
scoprire e pronti a rispettare quei germi del Verbo che in esse si nascondono».[165]
Non si può dunque procedere ad una corretta inculturazione
senza farla precedere da una attenta ricerca teologica, antropologica e
culturale, in modo che sia possibile rintracciare pazientemente i semina Verbi predestinati dalla
Provvidenza per l'edificazione della verità. Come Dio ha agito ed è presente
nella vita e nella storia di questa cultura prima dell'arrivo
dell'evangelizzazione? Dove si trovano le tracce di Dio in questo gruppo umano?
Disattendere questo criterio significa incorrere in forme di
superficialità e di improvvisazione con il rischio di non saper più discernere
i valori dai non valori.
Il dialogo tra Chiesa e culture deve essere sincero e
costruttivo; esso tende a fare assumere nella Chiesa, secondo l'economia
dell'incarnazione, tutte le ricchezze di consuetudini, di tradizioni, di
sapere, di cultura, di arti, di scienze, di religiosità assegnate in eredità a
Cristo Signore (cfr. AG 22). Il Vangelo e l'opera di evangelizzazione non
possono non tenere conto di quelle espressioni culturali a cui gli uomini, che
devono essere evangelizzati, sono particolarmente legati (EN 20).
Convinti dunque che nelle culture dei popoli vi sono
elementi di verità e di grazia (AG 9), delle cose vere e sante (NA 21), dei semina Verbi (AG 11), la Chiesa nel suo ruolo di evangelizzazione
nulla sottrae al bene temporale di queste culture, ma al contrario favorisce e
accoglie tutta la dovizia di capacità e consuetudini in quanto sono buone e
accogliendole le purifica, le consolida ed eleva (LG 13). Perciò ogni elemento
di bene presente e riscontrabile nel cuore e nella mente umana o negli usi e
civiltà particolari dei popoli, non solo non va perduto, ma viene risanato ed
elevato e perfezionato per la gloria di Dio, la confusione del demonio e la
felicità dell'uomo (AG 17). Dal canto loro le nuove Chiese che hanno messo
radici in Cristo e sono costruite sopra il fondamento degli Apostoli, hanno la
capacità meravigliosa di assorbire tutte le ricchezze delle nazioni, che
appunto a Cristo sono state assegnate in eredità. Esse, dalle consuetudini e
dalle tradizioni, dal sapere e dalla cultura, dalle arti e dalle scienze dei
loro popoli, sanno ricavare tutti gli elementi che valgono a rendere gloria al
Creatore, a mettere in luce la grazia del Salvatore e a ben organizzare la vita
cristiana (AG 22).
Paolo VI, il 29 novembre 1970, nel suo Messaggio ai popoli
dell'Asia, non mancò di pronunciare parole di autocritica, circa
l'insufficiente conoscenza e la mancata assunzione nel passato delle ricchezze
culturali dei popoli:
«Se nel passato una conoscenza insufficiente delle ricchezze
nascoste in diverse civiltà ha potuto ostacolare la diffusione del messaggio
evangelico e dare alla Chiesa un volto straniero, è vostro compito mettere in
luce che, lungi dal voler soffocare i germi del bene seminati nel cuore e nel
pensiero degli uomini, o nei loro riti o nella loro cultura, il Vangelo ha per
effetto di guarirli, elevarli, perfezionarli nella gloria di Dio»[166].
Cinque anni dopo, nel discorso rivolto ai partecipanti del IV Simposio delle
Conferenze Episcopali di Africa e Madagascar, Paolo VI aggiungeva: «Voi
Vescovi, dovete integrare nella Chiesa, perfezionandoli, i valori culturali,
tradizionali dei vostri popoli con prudenza e saggezza»; aggiungeva poi che è
necessario «dedicarsi ad una investigazione approfondita delle tradizioni
culturali delle diverse popolazioni»[167].
Una scarsa attenzione a questo problema costituisce
certamente un ostacolo alla evangelizzazione.
La conoscenza genera rispetto verso tutto ciò che c'è di
valido nelle altrui culture spingendo piuttosto a scoprire il Dio nascosto in
tutto ciò che è autenticamente umano. Solo così si apre lo spazio ad una
collaborazione purificatrice e costruttrice di un presente e di un futuro,
senza esclusioni prestabilite, senza sospetti, senza limitazioni all'azione
dello Spirito Santo.
Solo un attenta conoscenza e profondo rispetto delle altrui
ricchezze, possono permettere all'evangelizzazione di «proporre a tali culture
la conoscenza del mistero nascosto ed aiutarle a far sorgere dalla loro propria
viva tradizione espressioni originali di vita, di celebrazione e di pensiero
cristiano».[168]
Le culture quindi non solo non sono di ostacolo all'opera di
evangelizzazione della Chiesa, ma diventano luogo e strumento prezioso di
incontro tra Cristo e gli uomini. La Chiesa dovrà evangelizzare le culture con
la convinzione che la forza del Vangelo è trasformatrice e rigeneratrice; dovrà
in una parola entrare in un dialogo costruttivo.
Solo in questo modo
potrà proporre agli uomini del nostro tempo, inseriti e radicati nella loro
cultura, la conoscenza del mistero nascosto; questa sarà anche la via per fa
sorgere dalla loro propria viva tradizione, espressioni originali di vita, di
celebrazione e di pensiero che siano autenticamente cristiani (cfr. GS 62; CT
53)[169].
Come ben si esprime Giovanni Paolo II nella sua enciclica
programmatica Redemptor hominis, «La
missione non è mai distruzione, ma una riassunzione di valori e una nuova
costruzione».[170]
Se, in prossimità del terzo millennio, la Chiesa vuol
attuare una vera «plantatio ecclesiae», dovrà fare ogni sforzo affinché il
Vangelo sia calato in maniera vitale, in profondità fino alle radici, nelle
culture dei popoli (cf EN 20).
La giusta e doverosa valorizzazione delle culture non deve
tuttavia andare a discapito della forza totalmente nuova e superiore della
Parola di Dio. Nel rispettoso dialogo del mutuo dare e ricevere non si deve
misconoscere la forza intrinseca della parola di Dio la quale, una volta
annunziata, non è semplice giustapposizione alle culture, ma deve essere in
grado con questa sua potenza intrinseca di trasformare e rigenerare le culture.
Opportunamente si dice in Evangelii Nuntiandi: «Il Vangelo e quindi l'evangelizzazione non si
identificano certo con la cultura... Indipendenti di fronte alle culture, il
Vangelo e l'evangelizzazione non sono necessariamente incompatibili con esse,
ma capaci di impregnarle tutte senza asservirsi ad alcuna» (EN 20).
Sarebbe dunque una falsa inculturazione se dovesse essere il Vangelo a subire alterazioni nel suo incontro con le culture. Superata quindi la concezione di una pacifica convivenza tra parola di Dio e culture, quasi che tra le due vi sia uguaglianza ed identica energia interiore, occorre affermare, seguendo Catechesi Tradendae 53, che non deve far meraviglia allorché la forza del Vangelo, penetrando una cultura, ne rettifica non pochi elementi, trasformando e rigenerando quell'humus culturale nel quale si incarna. Il Vangelo deve essere quindi in grado di impregnare tutte le culture senza asservirsi ad alcuna di esse (EN 20)[171].<