L'ORDRE SACERDOTAL *

ET *

L'AVENIR DE L'HOMME *

FAC éditions

Personne n'a à inventer une nouvelle Église, non plus qu'une nouvelle conception du prêtre (Vanité meurtrière de ces prétentions ou de ces pauvres rêves !). Dieu ne nous a pas consultés pour créer lui-même cette nouveauté. Lui seul sait, en effet, de quoi il s'agit et comment y réussir une fois pour toutes. Si donc nous avons le goût de la nouveauté véritable, mieux vaut aller puiser à ses sources divines. Et justement : le propre du sacerdoce de l'Alliance nouvelle, c'est d'être en lui-même la condition de tout renouvellement véritable de l'humain. Notre époque, en dépit de ses impressions contraires, n'a aucune possibilité de modifier ce statut de l'existence historique. Car la vieillesse d'esprit et de cœur est sans âge. Ou plutôt, son âge croît, en quelque sorte, à mesure que l'homme intensifie son rêve de se fabriquer artificiellement une jeunesse éphémère, un avenir sans garantie divine. Il en va ainsi depuis que le péché a fait son entrée dans le monde, et avec le péché la mort, mais d'autant plus aujourd'hui que les promesses de Dieu sont tenues pour illusoires. Aussi bien, la sénilité morale ne menace-t-elle pas moins la récente génération que les plus anciennes. Sans doute l'accable-t-elle même davantage, tant se fait désespérante à l'heure qu'il est l'obsession des fausses nouveautés.

A ce dessein d'ensemble correspondra un triptyque. Il prendra forme autour de ces trois thèmes : Existence — Doctrine — Permanence.

En un premier sens déjà, il faut donc dire que ce sacrement conféré en un bref et unique moment, " une fois pour toutes ", est reçu " pour la vie ". Cela signifie qu'il s'approprie, ou que par lui le Très-Haut s'approprie souverainement l'existence entière de celui qui en est marqué, y compris, d'une certaine façon, son passé. Car en direction de cette heure de la consécration sacerdotale, une relecture de l'ensemble des années antérieures permettra de reconstituer, ou du moins de pressentir la logique des préparations providentielles. Et d'autre part, à partir de cette même heure a sacrée ", les eaux de l'existence s'orienteront vers des formes d'engagement, de mission et d'action qui seront, en principe du moins, déterminés entièrement par a ce qui vient de se passer " pour jamais. L'événement ponctuel se présente ainsi comme un accomplissement et comme une sorte de naissance nouvelle : naissance du prêtre dans l'homme et dans le chrétien désormais consacré, ordonné en vue d'un service particulier dans l'Église et pour les hommes, un service nouveau du Christ-prêtre.

Même pour celui dont la vie s'est trouvée de la sorte récapitulée sous l'autorité du sacrement de l'Ordre, il n'est pas facile de comprendre et de penser en profondeur la relation entre ce sacrement envisagé en son instantanéité et ce même sacrement instituant dans la durée une manière d'être nouvelle et impérative, coextensible au tout de l'existence de celui qui un jour a été fait prêtre. Mais n'en va-t-il pas de même, dans une certaine mesure au moins, pour les autres sacrements? Et en particulier pour ceux qui ne sont conférés qu'une fois? Le Baptême constitue, lui aussi et d'abord, un événement spirituel fondateur. Sa signification, telle que l'Église l'énonce selon l'enseignement du Nouveau Testament, ne se formule bien que par recours à des notions premières, comme mort, vie, salut, régénération. Le baptisé ne s'est pas simplement prêté à une cérémonie. Il est entré en un régime d'existence qui doit, en principe, rénover l'ensemble de ses pensées et de ses actes. Il est clair que la consécration reçue avec le sacrement de l'Ordre suppose que la régénération baptismale, première à tous égards, a déjà été comprise et sincèrement vécue. Distincte de celle-ci, il importe qu'elle soit comprise et vécue à son tour, de façon non moins conséquente, rayonnant sur toute la durée et dans toute la profondeur de vie du sujet ordonné.

Je montrerai son sens et pourquoi elle n'est ni malveillante ni hors de propos, mais seulement grave. Elle ne se veut provocante que par sa gravité même et par son réalisme, peu de temps après l'attentat perpétré contre le Saint-Père Jean-Paul II. Car il est vrai que l'événement a bouleversé bien des cœurs, y compris parmi ceux que le sort du pape ne préoccupe pas considérablement, de façon habituelle; y compris également — avec peut-être une nuance vague et sourde de remords passager — chez certains qui ne lui veulent pas particulièrement du bien. Mais pourquoi ce bouleversement? Beaucoup, en effet, se sont demandé pourquoi, dans une société où violence et attentats font partie du quotidien, le coup porté au pape a été ressenti comme " à part ", comme l'" attentat absolu ".

L'unicité du pape, le vide laissé par sa disparition violente, sont-ils réellement ressentis comme de même nature que l'unicité de tout individu humain et que le vide creusé par tout meurtre d'un homme honorable, chargé d'importantes responsabilités et peut-être même utile au grand nombre des humains?

Non. Le cas du pape est à part, dans une large mesure. La différence devrait pouvoir être ressentie par tous, même incroyants, et non pas de façon seulement instinctive. La différence consiste d'abord en ceci : il n'y a jamais qu'un pape, en sorte que, lui disparaissant, nul ne peut prendre sa place, ni même prendre la relève. La mort d'un pape et à plus forte raison sa mise à mort violente, laisse nécessairement dans le monde, et pour le monde entier, un vide très particulier, très universellement perceptible et signifiant, que Dieu seul pourra combler, s'il le veut bien, en désignant à l'unique Pierre, sur le Siège apostolique de l'unique Rome, un nouveau successeur, unique lui aussi.

— " La belle affaire ! me dira-t-on. Un conclave se réunira " selon l'habitude " (Qu'est-ce qui prétendrait l'en empêcher?). Il désignera " régulièrement " — au nom de Dieu, si vous y tenez — ce nouveau pape unique (enfin, vous m'irritez un peu avec votre façon d'appuyer sur l'unicité supposée de cet Unique-là). Et alors le vide, ou ce que certains auront ressenti comme tel, sera comblé jusqu'au prochain trépas pontifical, violent ou non. Et au fait, n'y a-t-il pas illusion à prétendre que ce fameux vide, subjectivement ressenti par certains, pourrait bien constituer un vide objectif, un vide-en-soi affectant réellement à son insu chacun des humains, même étrangers à la foi catholique, même persuadés, comme Nietzsche et tant d'autres, que le sacerdoce catholique est bien près de constituer dans l'histoire humaine une sorte de mal absolu. Après tout, chacun n'est-il pas libre de déterminer personnellement ce qui a pour lui valeur vitale, comme aussi ce qu'il pense devoir condamner et rejeter, y ayant vu une réalité contre-nature ¹? "

Quelle réponse à ce genre de réaction? Il est frappant que celle-ci s'élabore assez logiquement à partir de la question " indécente " : " Avez-vous souhaité la mort du pape? " Elle emmêle en fait deux thèses. La première : qu'il n'est pas convenable d'envisager l'hypothèse qu'un homme digne de ce nom puisse prétendre se justifier de souhaiter positivement, pour le bien de l'humanité, le meurtre du pape, d'y prêter la main, d'en approuver l'exécutant; et donc qu'il est blessant de s'entendre interroger là-dessus (avec quelle arrière-pensée?). Mais la deuxième thèse, simultanée, est que Nietzsche n'est nullement un monstre ni un dément absolu — non plus que ceux qui entrent dans ses vues et se placent sous son patronage — lorsqu'il désigne le Prêtre-en-général, donc d'abord le pape, comme l'être contrenature par excellence, à supprimer comme tel de la face de la terre. En sorte qu'on doit maintenir en philosophie et en pratique une idée de choix, ou plutôt de création des valeurs, qui inclut la légitimité rationnelle et morale, la concevabilité et l'énonciabilité par l'homme du discours antisacerdotal absolu reçu de l'Antichrist. Ne valait-il pas la peine de paraître poser une question " indécente " pour révéler par là quelque chose de caché et de généralement tu? Quelque chose qui, au cœur de l'homme, de tout homme sans doute, désigne secrètement le Prêtre comme l'objet et l'enjeu d'un combat et même du combat spirituel fondamen-tal¹?

Mais d'abord, a-t-elle quelque rapport obscur avec la question concernant la mort du pape? Oui, elle en a un, qui peut devenir très clair, et ne semble obscur qu'en raison de sa profondeur extrême. En bref : l'une et l'autre question renvoie chaque homme, souvent malgré lui, à celle, vitale et mystérieuse, de son rapport au Père. Car si, à un titre qu'il y aura lieu de préciser, le pape comme tel remplit dans la famille des hommes, de tous les hommes, une fonction unique de paternité spirituelle, il est compréhensible que sa disparition, de quelque façon qu'elle survienne, interroge et tourmente chacun à l'emplacement secret de sa relation à l'archétype paternel, et à tout ce que celui-ci implique à l'intérieur du " système " de la création et de la grâce.

Je m'explique. On peut être tenté de dire : de toute façon, la vacance du Siège romain n'équivaut pas à la mort de la Papauté. Un conclave " fournira " " tout naturellement s un autre pape aux catholiques, ainsi qu'aux autres qui en éprouvent, sans trop comprendre pourquoi, quelque besoin subjectif. Mais réagir de la sorte peut être une façon de fausser la réalité divine. A savoir : que l'Église ne se donne un nouveau pape qu'en se conformant dans l'obéissance filiale à ce qu'elle sait du dessein de Dieu. Dieu veut bien encore une fois — les âges n'étant pas consommés — lui faire la grâce d'un premier Pasteur. Cela signifie que le Père des Cieux donne au corps apostolique des pasteurs de se désigner un chef, qui sera dès lors le pasteur de l'ensemble du troupeau.

Aussi bien est-il nécessaire que le nouvel élu soit reçu par le Peuple de Dieu en esprit de gratitude filiale, c'est-à-dire tel qu'il est donné par grâce pure, en vue d'une charge surhumaine qu'il aura à exercer avec une autorité paternelle non négociable par les fidèles (pas plus que lui-même n'est en droit de négocier ses conditions de service ecclésial). Or l'esprit chrétien des membres du troupeau apparaît tout à fait déficient lorsque le remplacement du pape défunt est ressenti comme allant de soi : une sorte de dû presque revendicable, dont Dieu aurait à s'acquitter selon la demande, en se pliant aux conditions posées par les " ayants droit ". Cela est certes parfaitement ridicule, mais c'est malheureusement ce ridicule-là qui est vécu le plus sérieusement du monde, de façon inconsciente, par quiconque méconnaît la structure de paternité et de filiation propre à l'Église, non sans analogie avec l'ordre même de la création.

Mais voici la suite : les chrétiens considèrent assez spontanément qu'a on " trouvera toujours " quelqu'un " (avec l'aide éclairée des théologiens dictant le " profil " du prochain pontife) pour remplacer le défunt. Cette opinion peut recouvrir plusieurs hypothèses inégalement irréalistes et " révolutionnaires ". Ainsi : il y aura toujours nécessairement dans l'Église des " réserves sacerdotales " (évêques, prêtres) où puiser afin de pourvoir au remplacement. Ainsi encore : même en rejetant le principe de sacerdoce hiérarchique au nom de l'accomplissement adulte du sacerdoce des fidèles, le Peuple de Dieu sera encore en mesure, avantageusement même, de se désigner un représentant, un président-général, un chef (si l'on y tient). Pape ou non, peu importe !

Là-dessus, ne soyons pas trop vite d'accord. En effet, peut demeurer la conviction d'apparent bon sens : " Mais enfin, il se trouve et se trouvera certainement de jeunes chrétiens pour répondre à ce qu'on nomme " appel au sacerdoce " — ce que l'opinion d'aujourd'hui propose de désigner plutôt comme " projet de ministère presbytéral au service d'un Peuple de Dieu tout entier ministériel ". Et si l'on déplore à l'heure actuelle une pénurie de " vocations ", cela ne tiendrait-il pas à ce qu'en haut-lieu est autoritairement maintenue une conception du sacerdoce qui ne correspond plus suffisamment aux conditions présentes de l'homme et de la société? Les jeunes ne se proposent-ils pas généreusement d'"inventer des voies nouvelles"? Et puis, cet ostracisme à l'encontre de la femme et du mariage, ce refus hiérarchique, bien masculin, d'une accession de la femme aux responsabilités d'Église! Et cet impératif romain du célibat, principe d'un redoutable et vain malentendu! N'y a-t-il pas là de quoi expliquer en partie la rareté actuelle des choix conduisant à "recevoir l'ordination" moyennant préparation cléricalisante? Aujourd'hui les sujets les plus dynamiques semblent bien volontaires pour autre chose, et avoir peu de goût pour ce genre de réception, eux qui se déclarent tout prêts à donner et à faire du neuf... "

Il est question d'ordre et d'ordination, et cela suggère que le prêtre particulier, pris dans la cohésion du corps sacerdotal auquel il appartient, corps que le pape " récapitule " (pour ainsi dire) visiblement en sa personne, doit être tenu pour le témoin actif d'un certain genre d'ordre; qu'il est structuré lui-même (et doit se laisser former et réformer) selon cet ordre; qu'il se trouve "instrumentalisé" en vue de l'instauration et de la restauration de celui-ci au sein du Tout. Entendons : au sein de cette Totalité qu'est l'Église, mais aussi, à travers elle et par sa médiation, au sein de la totalité humaine, voire de l'Univers visible (et invisible?) en son ensemble.

Mais cela est-il réellement concevable, et comment? D'emblée même, cela sera-t-il ressenti comme tolérable? Car enfin, nos " politiques " anciennes et modernes, nos " mystiques " secrètement ou ouvertement totalitaires se recommandent aussi de l'Ordre (avec majuscule obligée), de son instauration, de ses restaurations. Et, n'y a-t-il pas quelques raisons cuisantes pour que leur seule évocation suscite de la méfiance dans la longue mémoire historique de l'humanité? Mais, alors, la mise en œuvre systématique — mystiquement et politiquement systématique — de ce certain ordre supérieur par les soins obstinés d'un corps d'officiers, par un clergé manipulateur du surnaturel et des consciences, n'y a-t-il rien à en redouter ? — Si, assurément, mais est-ce réellement de cela qu'il s'agit, en fait comme en droit? Il est vain et dangereux de se battre contre des fantômes dont on ne sait même pas s'ils sont extérieurs ou intérieurs à soi. Mieux vaut avoir affaire à la vérité des êtres et de l'Être.

Amour, charité, agapè : ces mots ne seront signifiants pour nous aujourd'hui, en dépit des dévaluations et distorsions auxquelles les soumet le langage " quelconque " de n'" importe qui ", que s'ils sont reconduits à leur origine et compris à partir de celle-ci. Car, à moins de procéder de la sorte, il sera toujours loisible, mais vain, d'ironiser ou de tonner à l'encontre des hypocrisies, injustices et violences de tous genres entretenues avec soin sous appellation d'ordre humain. L'équivoque est alors maintenue non seulement dans les mots et dans les choses, mais encore dans les dispositions d'esprit qui en inspirent la dénonciation au nom de... Oui, au nom de quoi précisément? De la vraie justice, de la liberté véritable, de l'authentique fraternité, du service réciproque, de l'amour universel? Mais là encore il y a les mots et la chose; il y a le discours dénonciateur et ce au profit de quoi on se propose d'abolir les diverses sortes de "désordres établis". Un peu plus de clarté sur ce qui est en débat ne saurait nuire ni à la cause de l'ordre, ni à celle de la liberté, ni à celle de l'amour, ni à l'intelligence de leur rapport intime, essentiel.

Si donc l'homme a tant de mal, et s'abandonne à tant de possibles illusions quand il entreprend d'exalter l'une contre l'autre ces valeurs premières qu'il ne pourrait promouvoir qu'ensemble, c'est sans doute parce que celles-ci procèdent ensemble de la pensée et du " cœur " de Dieu, où elles sont unité. En Dieu existe un ordre de l'amour, et cet ordre originaire est celui-là même d'où pourront procéder pour l'homme liberté, justice, fraternité, et, de façon générale, tout ce qui sera susceptible de prendre figure positive à l'intérieur de lui-même et des sociétés qu'il se propose d'édifier. Mais il va de soi qu'avant de donner forme et perfection à l'humain, cet ordre fondateur subsiste absolument en Dieu même. Il correspond au mouvement éternel de sa vie intime. Il s'identifie à l'ordo Trinitatis, c'est-à-dire à l'ordre de procession des personnes au sein de l'Unité divine.

Le Père est ainsi l'Origine sans origine de la divinité diffusive de soi. C'est en la communiquant sans réserve au Fils, et par le Fils et avec lui, à l'Esprit Saint, qu'il dit et accomplit sa paternité. Ensuite — non selon une successivité temporelle, mais selon l'ordre d'origine des Personnes — le Fils, dans l'acte par lequel il se reçoit du Père et s'identifie lui-même comme son Verbe parfait et sa parfaite Image, se dit et s'accomplit comme Fils, se référant à l'origine paternelle en un mouvement infini de gratitude. Enfin, à partir d'eux-mêmes en leur communauté totale de nature, le Père et le Fils suscitent éternellement l'Esprit, fruit vivant et vivifiant de leur mutuel amour. En cela le Fils opère comme Fils, donc comme subordonné à son Père, mais un avec lui selon leur nature commune. L'Esprit se dit ainsi lui-même et s'accomplit en dépendance d'origine du Père et du Fils, mais il s'agit, là encore, d'un mode de subordination qui, étant celui de l'amour tout donnant, n'implique aucune infériorité quant à l'être. La troisième personne est finalement renonciation achevée de l'ordre divin total.

Tel qu'il est en Dieu — tel qu'il est Dieu — l'amour et son ordre sublime pourra éventuellement, par condescendance de pure charité, se communiquer absolument, ou communiquer quelque chose de soi si tel est du moins le " bon vouloir " du Père (eudokia). Et parce que, en effet, ce bon vouloir aimant en a décidé ainsi, le mouvement ordonné de la divine charité condescend, selon l'économie, à se donner " en dehors " même de la nature incréée. Cela s'accomplit par l'Esprit Saint, qui est Don parfait — don du Père au Fils, du Fils au Père, et de l'un et l'autre ensemble, avec lui comme Troisième, en direction de la créature. Le bénéficiaire de cette communication ad extra c'est premièrement (et, en un certain sens, uniquement) l'humanité sainte assumée par le Fils en son incarnation, conformément au vouloir bienveillant du Père. Par là pourra être restituée à l'ordre béatifiant de la charité divine l'humanité adamique qui s'y était soustraite par le péché, dégradant ainsi en elle-même l'image trinitaire constitutive de son être de nature et de grâce. Aussi, le Fils, en son incarnation rédemptrice, se fait-il le communicateur de l'Esprit d'amour à ses frères en humanité. Car le Père lui a destiné une Église afin qu'à partir de l'humanité en perdition il la suscite (et la ressuscite) par voie sacrificielle. Par rapport à cette Église le lien fondamental instauré par le Fils, toujours selon le dessein bienveillant du Père, est celui d'Époux à Épouse : " Un Roi fit des noces pour son Fils... ".

Il s'agit là d'une relation de pur amour salvifique. Imitant en fils la gratuité infinie de l'amour par lui reçu du Père — et étendu miséricordieusement, par prédestination, à l'Élue originellement indigne — le Verbe fait chair s'unit à elle — una caro — en des épousailles de sang qui le conduisent à épouser aussi, lui l'immortel, sa condition de mort, afin qu'elle apprenne ainsi à devenir sa bien-aimée. C'est alors que, ressuscitant et communiquant l'Esprit par la puissance du Père, il recevra de lui de " se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans tache ni ride, ni rien de tel, mais sainte et immaculée (Éph. 5, 28). C'est bien à cette fin et en cette perspective d'obéissance au Père qu'il s'est " livré pour elle ". La descente sacrificielle du Fils jusqu'aux confins de misère où il a mission de reconquérir l'humanité adamique infidèle, voilà bien ce sans quoi ne se produirait ni résurrection, ni exaltation céleste démontrant de façon efficace la victoire de l'ordre de l'amour sur le désordre du péché, ainsi que les conditions sine qua non de cette victoire. Dans l'événement rédempteur — mystères joyeux, douloureux, glorieux, indissolublement — se trouve manifesté en termes de vécu humain intégral, et non point seulement en paroles, le contenu humainement insondable et incompréhensible, mais néanmoins évident en son efficience vivificatrice, de l'ordre divin de la Charité.

II n'y a pas ici de jeu de mots : c'est bien du sacrement qu'il s'agit, de cet ordre sacerdotal dont il est question en ce livre. Les rappels qui viennent d'être faits portent, certes, sur l'ensemble du mystère divin en sa profondeur, mystère trinitaire, christologique, ecclésiologique. Nous voyons s'y déployer de façon cohérente l'ordre éternel de la charité, mais nous pressentons, pour le moins, que ce que nous nommons le sacrement de l'Ordre y prend place organiquement, donc comme élément absolument nécessaire et vital. Aussi ne devons-nous pas imaginer que comprendre vraiment et cette place et la nature particulière du sacrement reçu par ordination serait chose plus facile que de percevoir le mystère vivant où il se trouve constitutionnellement inscrit.

De cet ordre d'ensemble selon lequel se déploie, en elle-même et parmi les hommes, la vie divine, n'est-il pas nécessaire de faire mémoire en tout temps, et d'obtenir à son sujet cette remémoration elle-même vivifiante dont l'Esprit Saint promis et donné par Jésus est l'agent? Et cela peut-il s'accomplir hors de cette expérience de communion ecclésiale — expérience de charité — dont ce même Esprit est le principe réalisateur? Quoi d'étonnant, dès lors, si nous sommes conduits au constat qu'indiqué la proposition ci-dessus. A savoir : l'histoire chrétienne, dans sa quotidienneté, mais aussi de façon plus manifeste en certaines situations périlleuses, atteste qu'il a toujours été nécessaire, de procéder pour la vie même et le salut des églises locales, et plus largement pour l'instruction et la rénovation du Peuple chrétien en son entier, de lui remettre en mémoire et de lui expliquer assidûment la raison d'être de l'ordre sacerdotal qui le structure et l'édifie. Car cet aspect du statut d'ecclésialité ne va nullement de soi, du moins s'il s'agit de le comprendre et de le vivre tel que Dieu exige qu'il le soit en son Fils et dans l'Esprit Saint.

C'est pourquoi aussi la remémoration de la réalité et du sens de cet ordre-là ne peut guère s'effectuer en l'absence de tout rappel à l'ordre. Ce rappel, périodiquement nécessaire en forme solennelle, et toujours utile en forme d'encouragement à mieux faire, correspond précisément à la difficulté rencontrée par les chrétiens — oui, vraiment par chacun en quelque mesure — s'il s'agit de comprendre en vérité dans la foi, puis d'accepter pratiquement et activement dans l'humilité de l'amour, les exigences onéreuses, mais salutaires, du dispositif hiérarchique de leur Église.

Le terme de hiérarchique signifie que cet ordre comporte nécessairement une " tête ", un principe (une arche), et qu'il est réalité sacrée (hiéron). Pourquoi sacrée? En raison de sa provenance divine, et aussi de sa nécessité pour le maintien et la croissance de ce corps d'humanité qui s'édifie, sous sa direction, en Église de Dieu. Car ce corps-là, pas plus qu'un autre, ne saurait persévérer et se fortifier dans l'être s'il ne se défendait pas spontanément, mais aussi (dans son cas) de façon théologiquement réfléchie, contre ce qui pourrait, de l'intérieur d'abord, le dissocier. Qu'il se divise contre lui-même, méconnaissant la loi d'unité différenciée qui le règle et le promeut du dedans, le voilà voué à la destruction à moins de remise en ordre.

Mais qui aura charge de veiller à celle-ci? Qui devra en prendre l'initiative et le contrôle? Qui pourra faire en sorte que soit non pas subi ou récusé, mais compris, mais aimé ce principe hiérarchique très particulier, à nul autre réductible, par quoi s'ordonne, vit, agit, s'étend, le corps de l'Église? D'abord ceux qui ont été désignés et ordonnés en vue de servir le salut commun, et qui, pour cela précisément, ont été placés " hiérarchiquement " à la tête (et non pas au-dessus) du troupeau, en tant que pasteurs. Et qui donc, parmi les pasteurs, devra se sentir responsable en premier, devant Dieu et les hommes, pour que l'ensemble du troupeau demeure rassemblé dans l'unité de Dieu? S'il y a un Pape à la tête du corps des pasteurs, ne sera-ce pas lui? Certes, un tel souci ne sera pas son affaire à lui seul. Quiconque aime Dieu et Jésus-Christ et ses frères dans l'Esprit Saint, donc selon l'ordre même de la charité, devra se sentir " partie prenante ". Mais, " partie ", il lui faudra se référer pour agir, aux directives de la tête.

Il est clair qu'en ce domaine comme en tous autres, la manière de penser et d'agir du Christ et de ses Apôtres est tenue pour seule absolument normative. Les occasions ne manqueront pas de le montrer ultérieurement sur divers points. Je m'en tiendrai pour l'instant à l'évocation de trois types d'intervention ancienne et de deux types d'intervention récente. Aux débuts de la période post-apostolique : Clément de Rome, Ignace d'Antioche, Irénée de Lyon. Récemment : l'Exhortation apostolique de Paul VI touchant la réconciliation dans l'Église; plus près de nous encore, de Jean-Paul II la Lettre aux prêtres (ainsi que la Lettre à tous les évêques de l'Eglise) à l'occasion du premier Jeudi Saint de son pontificat.

La grande Épître de Clément de Rome à l'Église de Corinthe (vers 95) est particulièrement significative et édifiante sur la question qui nous retient. Son antiquité en fait un document premier de l'âge post-apostolique. L'ampleur des vues ecclésiologiques qu'elle développe lui donne une richesse et une force théologique considérables. Le mode d'intervention papale qui s'y affirme — sans le moindre signe d'hésitation quant à son bon droit ni quant à son devoir d'en décider ainsi pour le bien d'une église particulière — est lui-même porteur d'un enseignement majeur sur la nature et sur l'exercice de l'autorité sacerdotale dans l'Église universelle.

L'occasion? Une sédition au sein de la communauté de Corinthe, avec, pour effet, la destitution irrégulière de presbytres fidèles à leur mission. Le rappel à l'ordre romain est ici des plus nets, et soigneusement motivé. Il ne se présente pas pour autant en termes sèchement administratifs, mais, au contraire, avec un large et noble déploiement de justifications théologiques, et avec une fermeté qui n'exclut nullement le tact pastoral, voire une habile captatio benevolentiae. La gravité de la circonstance recommande cette façon de faire, comme aussi la dictent les dispositions personnelles et fonctionnelles de l'auteur, garant ultime au sein de l'Église des règles de la charité ¹.

1. " Vous donc qui êtes à l'origine des dissensions, soumettez-vous aux presbytres, laissez-vous corriger afin de vous repentir et de ployer les genoux de votre cœur. Apprenez à obéir, laissant là votre arrogance et la trop brillante audace de votre langue. Mieux vaut, en effet, pour vous, être petits et comptés dans le troupeau du Christ que d'être estimés très haut et de vous voir exclus de l'espérance que nous avons en lui " (Épître, LVII, 1-2).

" S'il y en a qui résistent aux avertissements que Dieu leur envoie par notre truchement, qu'ils sachent que leur faute n'est pas légère, ni mince le danger auquel ils s'exposent. Pour nous, nous serons innocents de ce péché et nous prierons d'une prière et d'une supplication inlassable le Créateur de toutes choses, de maintenir intact le nombre de ses élus dans le monde entier, par son Fils bien-aimé Jésus-Christ, qui nous a appelés des ténèbres à la lumière, de l'ignorance à la connaissance de la gloire de son nom " (Ibid. LIX, 1-2).

1. " Quand vous vous soumettez à l'évêque comme à Jésus-Christ, je ne vous vois pas vivre selon les hommes, mais selon Jésus-Christ qui est mort pour vous, afin que, croyant à sa mort, vous échappiez à la mort. Il est donc nécessaire, comme vous le faites, de ne rien faire sans l'évêque, mais de vous soumettre aussi au presbytérium, comme aux apôtres de Jésus-Christ notre espérance, en qui nous serons sauvés si nous vivons ainsi. Il faut encore que les diacres, étant les ministres des mystères de Jésus-Christ, plaisent à tous de toute manière. Car ce n'est pas de nourriture et de boisson qu'ils sont les ministres, mais ils sont les serviteurs de l'Église de Jésus-Christ. Il faut donc qu'ils évitent comme le feu tout sujet de discorde " (Aux Tralliens, II).

" Je vous salue de Smyrne, avec les Églises de Dieu qui sont ici avec moi, et qui, en toutes choses m'ont réconforté de chair et d'esprit. Mes liens vous exhortent, que je porte partout à cause de Jésus-Christ, demandant d'arriver à Dieu : persévérez dans la concorde et dans la prière en commun. Car il convient que chacun de vous, en particulier les presbytres, vous réconfortiez votre évêque en l'honneur du Père de Jésus-Christ et des Apôtres. Je souhaite que vous m'écoutiez avec charité, pour que par cette lettre je ne sois pas un témoignage contre vous. Et priez pour moi, qui ai besoin de votre charité dans la miséricorde de Dieu, pour être digne d'avoir part à l'héritage que je suis près d'obtenir, et pour n'être pas trouvé indigne d'être accepté " (Aux Tralliens, XII).

1. " Ainsi tous ceux qui veulent voir la vérité peuvent contempler en toute église la tradition des Apôtres manifestée dans le monde entier. Et nous pouvons énumérer ceux que les Apôtres ont institués évêques dans les églises, et leurs successions jusqu'à nous : ils n'ont rien enseigné, rien connu qui ressemble au délire de ces gens-là (...) Mais comme il serait trop long, dans un volume comme celui-ci, d'énumérer les successions de toutes les églises, nous considérerons la très grande église, très ancienne et connue de tous, fondée et constituée à Rome par les deux très glorieux Apôtres Pierre et Paul; nous montrerons que la tradition qu'elle tient des Apôtres et la foi qu'elle a annoncée aux hommes sont parvenues jusqu'à nous par des successions d'évêques (...) Car c'est avec cette église (de Rome), en raison de sa plus puissante autorité de fondation, que doit nécessairement s'accorder toute église, c'est-à-dire les fidèles qui proviennent de partout, elle en qui toujours, par ceux qui proviennent de partout, a été conservée la tradition qui vient des Apôtres " (Contre les hérésies, III, 3, 1-2).

" C'est dans cet ordre et cette succession que la tradition qui est dans l'Église à partir des Apôtres et que la prédication de la Vérité sont parvenues jusqu'à nous. Et c'est là une preuve très complète qu'elle est une et toujours la même, cette foi vivificatrice qui, dans l'Église à partir des Apôtres, s'est conservée jusqu'à ce jour et s'est transmise dans la Vérité " (Ibid. III, 3,3).

Il suffit de relire ï Exhortation apostolique de Paul VI à propos de la contestation dans l'Église¹, pour percevoir de quel esprit de douceur, de patience, mais aussi de fermeté, peut être affecté ce genre d'intervention. Il ne faut d'ailleurs pas le dissocier de l'enseignement total, et totalement positif, qui est donné en ce même temps par le Concile et le Magistère romain. A travers cet ensemble cohérent, c'est bien l'édification de l'ordre ecclésial qui se poursuit pour nous. Elle est difficile et multiplement contrariée, tant de l'intérieur que de l'extérieur, mais sans que les coalitions contestataires puissent réussir à la tenir en échec. Le calme de l'admonestation constitue d'ailleurs un signe de la charité et de la maîtrise qui l'inspirent.

Ce sont assurément les thèses relatives à l'ordre sacerdotal, clé de l'ordre d'ensemble de la koïnônia (communion) ecclésiale, qui touchent le plus directement au point névralgique de la crise présente. En effet, si cet enseignement n'est pas reçu en obéissance sincère et intelligente, en gratitude d'esprit et de cœur, par certains de ceux qu'il concerne en premier (évêques et prêtres), son accueil en deviendra plus difficile pour l'ensemble des fidèles, même si un bon nombre d'entre eux y adhèrent spontanément (dans la douleur de le voir si peu compris, et parfois si combattu). Car divisé contre lui-même, ou du moins contesté par certains qui y ont part, comment le corps sacerdotal diffusera-t-il parmi les hommes l'unité en provenance de Dieu?

1. Exhortation apostolique Paterna cum benevolentia sur " La réconciliation à l'intérieur de l'Église ", 8 décembre 1974.

de l'Ordre. N'est-ce pas aux Douze d'abord qu'a été livré par Jésus l'enseignement sacerdotal du Discours après la Cène? Précisément, il y a plusieurs façons pour le pape de s'en tenir à cet exemple du Seigneur. La Lettre adressée le Jeudi Saint 1979, par Jean-Paul II à tous les prêtres de l'Église (accompagnée d'une lettre à tous les évêques) est un modèle du genre. Si elle comporte effectivement, pour les prêtres déjà, et à travers eux pour toute l'Eglise, un rappel à l'ordre, c'est en ce sens qu'il s'agit d'abord d'un appel sacerdotal à aimer Celui qui institua le Jeudi Saint, par amour et pour l'amour, " afin que tous soient un ", le sacrement de l'Ordre¹.

Pour en terminer avec ce chapitre, dont le titre soulignait que l'ordre divin de l'amour est lui-même mal aimé parmi les hommes, y compris chrétiens, je préciserai un point encore, important : il est tout à fait compréhensible, quoique regrettable, que ce que les hommes se proposent de promouvoir et de défendre par eux-mêmes sous l'appellation d'ordre, en quelque domaine que ce soit, ne puisse guère éviter de dissimuler en soi, éventuellement

1. jean-paul II : Lettre à tous les prêtres de l'Église à l'occasion du Jeudi Saint 1979 : " Sans cesse je pense à vous, je prie pour vous, avec vous je cherche les voies de l'union spirituelle et de la collaboration parce que, en vertu du sacrement de l'Ordre que j'ai reçu, moi aussi, des mains de mon évêque (le métropolite de Cracovie, le cardinal Adam-Étienne Sapieha, d'inoubliable mémoire), vous êtes mes frères. Je veux donc vous dire aujourd'hui, en adaptant les paroles de saint Augustin : Pour vous, je suis évêque; avec vous, je suis prêtre! Il y a en effet aujourd'hui une circonstance particulière qui me pousse à vous confier quelques pensées que j'expose dans cette lettre : la proximité du Jeudi Saint. C'est la fête annuelle de notre sacerdoce, fête qui réunit l'ensemble du presbytérium de chaque diocèse autour de son évêque dans la célébration commune de l'Eucharistie. C'est en ce jour que tous les prêtres sont invités à renouveler devant leur évêque et avec lui les promesses faites au moment de l'ordination sacerdotale. Et cela me permet, avec tous mes frères dans l'Épiscopat, d'être associé à vous dans une unité toute spéciale, et surtout de me retrouver au cœur même du mystère de Jésus-Christ, auquel nous participons tous. "

avec cynisme, une part de désordre. Comme celui-ci fait nécessairement, d'une manière ou d'une autre, des victimes, il est compréhensible encore qu'en cela ce genre d'ordre, même justifié en ses principes, ne puisse jamais être aimé et défendu en tout lui-même. Par contre, en ce qui concerne l'ordre divin de la charité, le manque d'amour ne se justifiera jamais. Mais cela ne veut pas dire qu'il ne comportera pas d'explication. Celle-ci devra toujours faire état, simplement, d'un défaut d'intelligence et de charité : c'est assez logique. Mais ce manque lui-même se présentera, selon les cas, sous des formes, des mesures des degrés de gravité objective et subjective, bien différents. Et il doit être clair, au point où nous en sommes, que les dispositions de réticence et de résistance face au dessein divin d'unité sacerdotale peuvent être aussi (et même sont toujours plus ou moins aussi, et en certains cas d'abord) le fait de ceux précisément à qui a été confiée institutionnellement la charge de " présider à la charité " parmi leurs frères. Cela fait partie des risques d'une haute vocation.

Les trois chapitres qui suivent ont pour propos d'évoquer, toujours en perspective existentielle — ou, si l'on consent à ce terme, expérientielle — trois dimensions constitutives de l'ordo sacerdotalis dont j'ai tenté d'abord de donner une vue générale. Il est traditionnel, parce que biblique, de distinguer et d'unir trois " fonctions " sacerdotales : prophétique, cultuelle ou sacrificielle, et royale. Cette " analyse " est appliquée d'abord au sacerdoce du Christ, chef glorieux de l'Église, mais aussi au sacerdoce participé dans l'Église. Nous aurons à éprouver sa valeur de vérité, et à déterminer ce qu'il convient d'en retenir dans le cas particulier des " ministres " constitués tels au titre du sacrement de l'Ordre. Le choix des mots est, certes, important lorsqu'il faut déterminer la nature et les particularités de ce ministère ordonné, mais non moins importante cette détermination elle-même. J'ai dit déjà les raisons qui me font choisir d'aborder à partir du vécu sacerdotal les questions d'intérêt doctrinal à examiner ultérieurement. Pour cette approche existentielle, je me laisse guider déjà par les trois indications bibliques que je viens d'énumérer. Et premièrement, qu'en est-il pour le Prêtre, au service de Dieu et de son Peuple, sur le point de sa charge prophétique? A quoi cette dimension d être peut-elle bien correspondre dans sa vie ?

Tout d'abord, écartons une difficulté apparente qui, à la réflexion, s'avère vite artificielle. Certains, en effet, s'interrogent pour savoir si le sacerdoce ministériel (épiscopal, presbytéral) doit être défini premièrement par le service " prophétique " de la Parole, ou premièrement par celui, " cultuel ", de l'Eucharistie et des autres sacrements. Depuis quelques années, on tend à insister sur le fait qu'il s'agit de la parole " missionnaire " ; que c'est elle qu'on doit tenir pour première par rapport à la parole proclamée à l'intérieur de la célébration eucharistique " traditionnelle " ; et que, d'ailleurs, l'enseignement de Vatican II favoriserait ouvertement cette façon de voir, rétablissant ainsi l'équilibre ministériel et l'idée apostolique intégrale que la " Contre-réforme tridentine " aurait plus ou moins compromis par sa mise en perspective " avant tout eucharistique " du sacerdoce ordonné. Or il y a en tout cela, me semble-t-il, des arrière-pensées elles-mêmes compromettantes. Mieux vaut essayer de penser d'abord l'unité de ces fonctions, unité qui définit l'être même du prêtre, et qui doit se vérifier dans sa compréhension de lui-même et de son action pastorale.

C'est donc par l'unité qu'il importe de commencer, pour le bien commun des trois dimensions envisagées. Et en ce qui regarde le ministère de la Parole, c'est-à-dire la fonction proprement prophétique du Sacerdoce ordonné, il importe encore de commencer par là. De quelle façon? En tenant pour essentielle, en cette affaire, la mise en relation du prêtre (ou de l'évêque) individuel avec le Sujet sacerdotal unique à qui il revient, selon le dessein de Dieu, d'accueillir, de comprendre, de garder, de méditer et d'énoncer dans la Communauté croyante et dans le Monde, le Verbe de la vie. Si j'ai insisté, jusque-là, sur la nécessité de considérer le ministère ordonné comme étant reçu et exercé corporativement (en particulier dans son " icône " papale), c'est précisément pour faire droit à cette primauté du " nous " apostolique sur le " je " qui en procède et ne doit jamais se substituer à lui frauduleusement. Le Sujet récepteur de la Parole divine, en ce qui concerne le service pastoral qu'elle impose et garantit, pour la vie du Peuple en son entier — le Sujet-Prophète, par conséquent — c'est celui qui se présente d'emblée comme chargé d'expérience et de mission évangélique, et entreprend dans ces conditions de rassembler la Communauté. Ainsi, au début de la première Épître de saint Jean :

Au sens très précis du mot, cette annonce aux hommes du salut offert et donné en Jésus-Christ, Verbe de vie, est prophétique. Elle est même la substance de la prophétie puisqu'elle dit quelle est la Parole adressée par le Père au Monde, Parole jadis tenue dans le secret et maintenant manifestée en la personne de Jésus-Christ et dans sa mission rédemptrice. Que pourrait-il y avoir d'autre à déclarer prophétiquement? Toutes les autres paroles données dans l'Écriture s'articulent à celle-là pour la préparer ou la développer, pour l'appliquer aussi aux situations diverses de l'homme par elle concerné. Elle est le centre et la circonférence, parce qu'elle désigne Celui qui est la Parole plénière de Dieu.

Elle désigne aussi, en la constituant, la Communauté universelle, l'Épouse unique que le Verbe a choisi de sauver par son incarnation et par l'effusion de son sang. Le " vous " auquel est destiné le message de vie n'exclut personne, encore que chacun puisse vouloir s'en exclure. Quant au " nous " qui se trouve déjà rassemblé et envoyé en mission — celui qui est porteur de la Parole et garant de son authenticité et de sa valeur salvifique, moyennant rejet des ténèbres du péché et ouverture à la Lumière — en lui s'énonce unitairement le corps apostolique. La Parole prophétique lui a été remise pour qu'il la garde et lui fasse porter comme fruit l'Église elle-même. Cela est conforme aux paroles d'envoi de Jésus : " Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin du monde " (Mat. 28, 18-20). Et encore : " Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître; mais je vous appelle amis, parce que tout ce que j'ai entendu de mon Père, je vous l'ai fait connaître. Ce n'est pas vous qui m'avez choisi, c'est moi qui vous ai choisis et vous ai établis pour que vous alliez et portiez du fruit et que votre fruit demeure, afin que tout ce que vous demanderez au Père en mon nom il vous le donne. Ce que je vous demande, c'est de vous aimer les uns les autres " (Jean, 15, 15-18).

Le mot " individuel " ne comporte, en ce titre, aucun sens par principe péjoratif. En effet, de soi il n'entend évoquer qu'une seule chose, d'ailleurs évidente : si harmonisées, si une que soient les voix humaines, dans l'Église ou hors d'elle, elles ne peuvent pas ne pas être individualisées. L'uni-pluralité du vrai s'énonce nécessairement soit par une voix unique réellement représentative de la totalité, soit par une multiplicité de voix individuelles, mais entre elles concordantes ; et, pour qu'il puisse en être ainsi, concordantes chacune avec la voix unique, à supposer que celle-ci puisse s'exprimer par un organe reconnaissable.

" Enseigner avec autorité ", c'est donc bien, s'il en va de la sorte parmi les chrétiens, enseigner en situation et responsabilité prophétique. Mais alors, que d'obligations et que de risques ! Quels impératifs d'auto-critique, ou plus précisément quelle nécessité stricte, pour l'enseignant, d'entrer toujours plus avant dans une attitude intérieure et extérieure qui sera celle de la disponibilité et de la parfaite docilité sacerdotale. Et cela sous peine de stérilité et même d'illusion grave, qui n'ira pas sans une malfaisance pastorale dont lui-même ne mesurera sans doute pas la gravité, mais dont pâtira le troupeau.

Disponibilité et docilité spirituelle vont ensemble. Seules elles rendent possible le type difficile mais éminent de service et de libre instrumentalité grâce à quoi, dans l'être-prophète singulier de tel prêtre, et malgré ses faiblesses, limites et pauvretés individuelles (et à travers elles), c'est bien en réalité le Sujet sacerdotal d'essence universelle, le Corpus apostolicum lui-même, qui dit ce qu'il lui revient de dire prophétiquement dans l'Esprit, pour le bien commun de tout un Peuple sacerdotal.

Il ignorerait la logique des pensées de Dieu — tellement supérieures à nos trop humaines supputations — le prêtre qui s'imaginerait pouvoir annoncer prophétiquement la Parole de vie et d'éternelle vérité sans avoir à se laisser remettre en ordre par elle, le tout premier. Car lorsqu'au moment de son ordination il la reçoit en charge, sacramentellement, et par là consent à se laisser prendre lui-même en charge et en éducation par elle, comment pourrait-il être déjà ce qu'elle aura à faire de lui : son prophète entièrement docile? Certes, se préparant à devenir prêtre, il a étudié selon les moyens mis à sa disposition dans l'Église. Il s'est familiarisé avec l'intelligence des choses divines et humaines important à sa mission. Et s'il en a compris le sens, il entend bien qu'elles ne soient pas en lui choses seulement mentales et théoriques. Aussi faudra-t-il qu'il devienne lui-même davantage cette Parole; qu'il se l'intériorise efficacement dans l'acte même de l'annoncer, se laissant librement " enchaîner " par les effets qu'elle voudra produire tant chez ceux qui la prennent à cœur (et il doit en être, bien qu'il ait à rendre grâces si d'autres s'y soumettent mieux encore que lui) qu'en ceux qui s'opposent à elle (avec un inévitable contre-effet sur lui). Et c'est ainsi que la Parole de Dieu remet dans l'ordre, dans son ordre à elle, celui dont la vie se définit par son annonce. Cet ordre doit devenir le sien, celui de son ordination. Voilà qui est logique selon Dieu, et de bonne guerre. Dans ce contexte, ce serait certainement romantisme et inexpérience de soutenir que le ministère de la Parole est, pour un prêtre, toujours mystère de joie, ou toujours mystère douloureux. Il est selon les circonstances l'un et l'autre, parfois simultanément. Mais il est certain que la joie devra avoir le dernier mot, et qu'en effet elle l'a. Elle l'a impérieusement dans l'âme du prêtre lui-même. Elle doit l'avoir aussi chez ceux à qui elle est adressée par lui, pourvu qu'ils se prêtent à leur tour, patiemment, aux patiences de la logique pascale du salut.

Car la Parole est bien — comme y insiste saint Paul — parole de la Croix (verbum crucis). A ce titre, elle ne peut pas ne pas se rendre crucifiante pour quiconque accepte de la recevoir, surtout s'il a, de plus, charge de la transmettre à qui n'est guère disposé à l'entendre. L'enseignement de Jésus lui-même pouvait bien couler de source, dans l'ardente spontanéité de sa connaissance et de son amour du Père, et dans sa volonté de sauver ses frères en humanité. Cet enseignement pouvait bien le remplir de la joie de la vérité reçue et donnée, de la jubilation indicible de l'Esprit : " Père, je te rends grâces... ". Il n'empêche qu'à cause de cela, précisément, la Parole prophétique de Jésus ne cessait d'ouvrir devant lui la voie royale de la Croix, et qu'il ne fit rien pour éviter l'approche de l'Heure. C'est que, du même mouvement, elle lui ouvrait, et elle ouvrait à tous ses frères, à son Église-Épouse, la voie triomphale de Pâques.

La même ordination qui fait du prêtre le prophète d'une Parole n ayant pas en lui son origine, le fait aussi serviteur, ministre, liturge, célébrant (on peut additionner sans équivoque ces termes, et d'autres) d'un Sacrifice où il ne fut d'abord pour rien, mais qui devra, comme la Parole, devenir tout pour lui. Le sacrifice eucharistique est bien ce culte divin unique, dont l'Église entière a reçu, comme Peuple sacerdotal destiné à la louange, le don, la responsabilité, l'exercice sacré. Mais il se trouve que le Donateur premier (le Père) a déterminé, en son " bon vouloir " souverain, les conditions de cette responsabilité et de cet exercice, c'est-à-dire tout simplement les conditions de stricte possibilité de l'existence et de la pérennité parmi les hommes de ce qui constitue précisément l'Objet divin du don : le pouvoir sacerdotal de faire l'Eucharistie. Ce pouvoir est lié au don, et rend possible sa réception et sa mise en œuvre. Pour cette raison, tout de même facile à comprendre, ce pouvoir d'un type unique est celui d'un serviteur de type unique. A quand la fin, très vivement souhaitée, de la fausse et pernicieuse antinomie, prétendument " biblique " et " théologique ", entre pouvoir et service, là où il s'agit de qualifier ontologiquement la nature particulière du Sacerdoce confié par Jésus à ses Apôtres, et transmis par eux à leurs successeurs? Le plus tôt sera le mieux. Car comment serait-il possible de servir les " saints et divins Mystères " sans avoir reçu le pouvoir suréminent de le faire? — Mais d'abord, que désigne cette antique expression que certains tiendraient pour surannée parce que " passée de mode " et " inintelligible en contexte de culture contemporaine " ?

En un certain sens, l'attribution par nous d'une diversité de degrés d'intensité à la qualité de mystère dont sont porteuses les réalités divines reçues dans la foi, à quelque chose d'illusoire, ou du moins d'assez subjectif. En effet, le mystère de Dieu est partout intégral, parce que ce Mystère est Dieu lui-même, en l'inaccessible et infinie plénitude de son Être. Entendons-nous bien d'ailleurs — c'est essentiel — sur le contenu même du terme de mystère appliqué à Dieu : il écarte pour nous toute prétention à " comprendre " (comprehendere) l'Infini et l'Incréé divin à partir de notre définitive finitude d'hommes. Si comprendre consiste à se dilater, en quelque sorte, à la mesure de ce que l'on s'efforce de découvrir, Dieu demeure nécessairement en tout lui-même, pour l'homme, absolument incompréhensible. Et cela appartient à son mystère parce que cela appartient à son Être, et même s'identifie à son Être. Pourtant mystère, même pour nous en notre rapport à Dieu, ne signifie pas ignorance pure et simple, mais disproportion par excès de plénitude de lumière et de vie en Dieu, relativement à ce qu'il nous est donné très positivement d'en connaître. Connaissance nocturne, comme celle que le regard humain peut acquérir des abîmes célestes dissimulés de jour par le non-retrait du trop proche soleil. Connaissance en clair obscur, où se laisse mieux mesurer la disproportion exaltante des deux abîmes pourtant conjoints de l'Infini et du fini. Qui donc parlerait ici d'ignorance, par dépit de n'être pas l'inventeur de l'univers et de son insondable secret? Ainsi pour le Mystère de Dieu et pour le juste sens humain du mystère et de ce Mystère. Encore faudra-t-il entrevoir quel élargissement et quel approfondissement — mieux : quel changement de nature et de références spirituelles — introduit pour l'homme, dans sa relation à l'Absolu, l'expérience d'Église rendue possible par la manifestation ici-bas du Verbe de vie et par l'instauration en lui de la Nouvelle Alliance rédemptrice.

En somme, notre pellicule de clarté solaire, quoique tamisée et rétrécie à notre insu par les nuages de nos médiocrités intellectuelles et morales, nous persuade d'être tant bien que mal en relation visuelle avec tout ce qui forme hors de nous l'espace d'en-haut. Nous rétrécissons alors et banalisons le Mystère divin, devenu pour nous trop " facile " et quasi " naturel ". C'est que nous sommes démunis quelque peu du sens de la démesure divine, qui est celle de la Charité; démunis également, croyons-nous, de ce qui nous imposerait comme malgré nous de renverser notre système de protection contre les provocations de cette Charité.

N'allons pas nous-mêmes minimiser le poids dont pèse sur les fidèles de bonne volonté, au-dedans d'une société majoritairement sceptique, ce non possumus de tant d'incroyants sincères, et en apparence éclairés. Mais demandons-nous quelle serait la bonne logique de la foi, dès lors qu'elle se trouve ainsi mise en demeure de maintenir, de haute lutte pacifique, le point stratégique menacé.

Alors, bien loin de nous scandaliser avec les auditeurs du premier Discours de Jésus sur le Pain de vie (Jean, 6), nous obtiendrons de prendre appui sur la " provocation " qu'il impose. Avec les disciples fidèles nous dépasserons victorieusement les bornes d'un certain bon sens humain. Il nous deviendra alors possible non pas de nous promouvoir, mais de nous laisser conduire plus avant en direction des profondeurs d'une Lumière qui n'en reste pas moins " inaccessible ", et que " nul œil ne voit ni ne peut voir ", puisque c'est la Lumière incréée où Dieu habite et dispose dans le secret l'ordre de l'Être, des êtres, et aussi des " choses ". Oui, des choses, car alors le Mystère d'en-haut condescend jusqu'à elles, et d'abord à certaines d'entre elles, élues à cette fin, pour y constituer les " Très saints Mystères " : ceux du Corps et du Sang du Seigneur. Mais il y faut le Prêtre.

Dans l'Église, beaucoup de choses sont dites et faites, et peuvent l'être très légitimement, " au nom du Christ " : in nomine Christi. La formule court à travers toutes les situations néo-testamentaires. Prêtre ou laïc, parce qu'appartenant au Seigneur en tant que baptisé, je sais pouvoir et devoir faire toutes choses " en son nom " : vivre de lui, par lui, pour lui, bref, " à son compte ", pour ainsi dire, et non au mien. Mais je ne prétends pas pour autant agir, par le fait même, comme instrument institué et personnalisé de son action personnellement transcendante : celle qu'il exerce aujourd'hui même comme Fils de Dieu, Parole de vie, Tête de l'Église, précisément en faveur de cette Église. S'il m'était demandé ou imposé d'agir instrumentalement sous la motion de cette action-là, ce ne pourrait être qu'en des conditions nouvelles, qui personnaliseraient autrement en moi, pour le service de tous, l'action personnelle du Christ Chef de son Église.

Tel est, me semble-t-il, le sens à inclure sous la formule condensée : in persona Christi. Et en effet, selon la doctrine de l'Église catholique, il revient au Prêtre d'agir à ce titre, en cette condition nouvelle d'appartenance, en cette ligne d'instrumentante très particulière et d'" un autre ordre ", chaque fois qu'il exerce légitimement, c'est-à-dire, par mission expresse, le pouvoir que l'Eglise lui a conféré personnellement en vue d'un service irremplaçable de Dieu et du Peuple de Dieu. C'est très spécialement le cas dans l'accomplissement des rites sacramentels, et en tout premier lieu dans celui de la Célébration eucharistique. Or, très évidemment, ces pouvoirs réservés que l'Église apostolique a le pouvoir de transmettre, en des conditions très déterminées, aux ministres qu'elle ordonne pour ses tâches, ne peuvent jamais être que ceux-là dont Jésus ne cesse de la pourvoir elle-même depuis ses origines, à titre d'Épouse dans l'Esprit Saint. Et cela afin qu'elle puisse exercer en son nom sa maternité spirituelle plénière à l'égard des hommes rachetés.

C'est qu'en cette situation sacramentelle la " vérité de l'Évangile ", et très exactement Celui qui est personnellement la Parole évangélique, Jésus, lui enjoint de prononcer en ministre ecclésial des paroles déterminées comportant seules un type d'efficience qui n'appartient qu'à la Parole de Jésus agissant " en direct ". Or nous savons ce qu'il en est de la puissance divine de cette parole humaine de Jésus. Mais qu'en est-il dans l'Eucharistie?

En sa concentration eucharistique, le mystère de l'Alliance — Jésus et son Église, Jésus en son Église et par elle — présente cette particularité : il introduit le glaive vivant de la Parole de vérité — parole de création, de transformation et de re-création — jusqu'au cœur le plus intime de la " chose ", à ce niveau d'humilité où celle-ci semblerait aux hommes radicalement inapte à porter le divin. Mais voici que le pain et le vin, ces modestes et précieuses choses, don matériel très signifiant destiné par l'univers à l'homme, et par celui-ci à ses proches et à ses amis, don " cosmique " en même temps que très humain et humanisant, entrent glorieusement dans l'épopée immense et comme omniprésente, dans l'épopée historique de l'Amour rédempteur. Elles y entrent radicalement renouvelées en leur être intime, transformées et transsubstanciées, et néanmoins à peine transfigurées en ce qui regarde les apparences sensibles : simplement une disposition symbolique nouvelle appropriée à la destination liturgique et sacrificielle des éléments premiers, pain et vin.

Si cela est compris, on comprendra aussi que la mission donnée au prêtre d'agir in persona Christi lors de la célébration eucharistique inclut logiquement l'avènement en lui de quelque chose de nouveau, distinct de la marque baptismale. Quelque chose qui correspondra, au plus intime de son être et de sa manière d'exister, à ce qu'il lui est donné d'accomplir par une autre puissance que celle dont il peut disposer comme sujet humain, et même comme chrétien particulier. La Parole consacrant par lui l'Eucharistie ne le consacre-t-elle pas lui-même pour qu'il puisse non seulement effectuer rituellement cette consécration, mais encore en vivre ?

Qu'est-ce à dire? En quoi consiste donc cette consécration d'un homme, et cette surconsécration d'un baptisé? Seulement une fonctionnalisation le laissant conforme à lui-même tandis qu'il s'y assujettit "de l'extérieur"? Une telle idée est absolument irréelle, et ce qui, dans les faits, lui correspondrait en ce qui regarde la façon de vivre et de penser du prêtre, signalerait bien plutôt une distorsion de l'ordre moral convenant à l'existence sacerdotale. Néanmoins, ce n'est aucunement déprécier le ministère du prêtre que de le définir comme un service, ou même comme une fonction. Et il n'y a rien d'inexact à penser selon la catégorie d'instrumentalité le rapport de sub-ordination du ministère de l'Eucharistie à Celui qui daigne agir en lui et par lui : par ses gestes et ses paroles à l'intérieur d'une liturgie sacrée dont ce ministre n'est en aucune façon l'inventeur ni le maître, mais l'officiant fidèle et, en quelque sorte, inconditionnel.

Encore faudra-t-il transposer intelligemment dans son ordre d'humanité spécifique cette forme d'action sacramentelle subordonnée à une Action proprement divine. Celle-ci imposera à celle-là, certes, une désindividualisation. Mais en quel sens? En ce sens que dans la mesure où l'individualité du célébrant humain impliquerait une manière d'appropriation, ou encore un certain genre d'autonomie, ou un besoin d'initiative spectaculaire là où il lui est commandé d'agir en dépendance stricte du Prêtre céleste unique (et de la règle du jeu établie en son nom par l'Église), elle desservirait, bien loin de la mettre en valeur, la vérité profonde des Saints Mystères. Mais ce qui est écarté en ces conditions ne l'est que pour rendre possible une personnalisation entière. Cela signifie qu'aux profondeurs du sujet humain ordonné à l'Eucharistie une relation vivante, une relation d'un type nouveau, se trouve instituée à l'égard de la Personne de Jésus-Christ; et que cette relation est susceptible de se personnaliser toujours davantage par la pratique même du ministère eucharistique. Mieux : qu'elle demande d'elle-même et doit obtenir l'accroissement nécessaire à une personnalisation toujours plus radicale. Celle-ci, on le comprend bien, ne saurait consister en une sorte de mainmise du serviteur sur le Don divin qu'il a charge de faire fructifier parmi les hommes et pour eux. Il en va pour le ministère de l'Eucharistie comme pour celui de la Parole — ministères étroitement conjoints et procédant d'une même Source et du même Esprit : il ne s'exerce valablement qu'au prix d'une entière des appropriation, celle-ci constituant la seule voie d'accès à la communion d'amitié ordonnée entre le serviteur-prêtre et son Maître, entre l'ami et l'Ami : " Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus serviteurs... mais je vous appelle amis parce que tout ce que j'ai entendu de mon Père, je vous l'ai fait connaître " (Jean, 15, 14-15).

Il est question ici de ce que doit devenir le cœur de chaque prêtre pour autant que s'effectue au long de son existence la personnalisation dont il vient d'être parlé. Le prêtre se personnalise en vérité grâce au consentement donné à l'initiative rénovatrice du Christ-prêtre agissant en lui. Mais ce titre décerné au Christ étant lourd de mystère, j'aurai à l'expliquer mieux par la suite afin d'éclairer, du point de vue doctrinal, la nature de la sacerdotalisation intime réalisée dans le ministre par l'amitié de son Maître et Seigneur. Ici j'expliciterai seulement sur un point ce qu'il en est (ou devrait en être) du vécu de chaque prêtre par suite de son exercice du ministère eucharistique.

En ce contexte théologique, le " cœur " désigne le centre même de la personne, son ultime " centre de gravité ". Ultime en ceci que s'y harmonisent dans l'unité les diverses puissances constitutives du moi : intelligence, volonté, affectivité, et même sensibilité physique. Et quel " lien parfait " réussit donc à lier dans le lieu secret du cœur ces fonctions si souvent disjointes et insurgées chacune contre les autres? Ce ne pourra être que la Charité. Dans le Cœur de Jésus, celle-ci existe plénière, et immensément humaine, parce que d'abord divine en son origine. Et dans le cœur du serviteur-ami elle tend aussi vers une certaine plénitude. Seulement il s'agit d'une plénitude reçue, et non point donatrice comme pour le Cœur-source du Rédempteur. Pourtant, puisqu'il s'agit d'une charité vraie, vivifiant le cœur de l'ami par union

1. Dans l'ancienne liturgie de l'ordination sacerdotale l'exhortation de l'évêque aux futurs prêtres comportait la formule : Agnoscite quod agitis; imitamini quod tractatis... " Ayez bien conscience de ce que vous faites, et retracez dans votre vie ce que vous accomplissez " (dans la célébration du mystère eucharistique).

Converti, transformé, renouvelé en quelque manière, comme le sont le pain et le vin de l'Eucharistie, le Prêtre devra porter en son cœur la réalité qu'il célèbre. Et c'est pourquoi d'abord il doit à Dieu et à l'Église, et aux plus petits parmi les fidèles, de célébrer " avec cœur ", magnifiquement, les " Saints et divins Mystères du Corps et du Sang " : nullement en style fastueux ou théâtral, mais selon la gravité intime et solennelle de la Cène du Jeudi-Saint. Célébrations grandioses en présence d'une marée humaine, dans le cadre d'un Congrès eucharistique international, humble messe matinale du plus pauvre vieux pasteur rassemblant quelques rares brebis plutôt rhumatisantes : ce qui s'effectue en mystère chaque fois n'en est pas moins aux dimensions totales du Ciel et de la terre, et rayonne sur tous les temps '. A commencer par la journée entière, et même la nuit du prêtre portant en son cœur ce mystère.

Nuits d'adoration, au désert, du prêtre ermite Charles de Foucauld, dans l'attente de l'Heure, qui sera celle de son immolation, sanglante et bienheureuse. Il s'agit pour lui de laisser " passivement " la silencieuse Présence conquérir et transformer intégralement son cœur en amour pur; et, à travers ce cœur eucharistique, par son instrument, celui, lointain, de tous ces absents anonymes, dont l'absence consiste d'abord en ceci : qu'ils n'ont pas encore rencontré le visage de la Présence. Mais celle-ci, étant charité anéantie, les sollicite déjà silencieusement en ce lieu du cœur où eux-mêmes n'ont pas encore accès.

1. Cf. saint-augustin : Confessions, livre VII, chap. 10 : " Et il me semblait entendre ta voix des hauteurs : Je suis la nourriture des grands. Crois, et tu me mangeras. Tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair : c'est toi qui seras changé en moi. "

par lequel il pourra s'offrir à l'intérieur du sacrifice eucharistique comme une " hostie vivante, sainte, agréable à Dieu ", entrant par là dans la vérité du " culte spirituel ", ainsi que le proclame saint Paul (Rom. 12, 1). Cela, le ministre de l'Eucharistie n'est évidemment pas dispensé de le faire au titre de son baptême. Mais c'est avec tout ce qu'il est, et en tout ce qu'il est, donc aussi, et de façon spécifique en son être de célébrant des " saints mystères ", ordonné en tout lui-même à cette célébration, qu'il lui faut vivre l'offrande commune des baptisés. Or par rapport à eux voilà qu'il se trouve également en situation de " pasteur ". Et à l'égard de ses frères non encore immergés dans les eaux vives du baptême, ou en état de rechute post-baptismale, le voilà constitué " pêcheur ", par vocation expresse du Christ. Cela n'est certainement pas sans rapport avec sa mission de prophète et de liturge. Mais comment mieux comprendre pourquoi les choses sont ainsi, et de quelle façon elles seront ressenties par le prêtre ?

Cette promesse sort de la bouche de Dieu lui-même, et ses prophètes ont, dans l'Ancien Testament, la charge de le faire savoir à qui de droit. C'est-à-dire? En premier lieu aux mauvais pasteurs, ceux qui exploitent indignement, à leur misérable profit, les brebis confiées par Dieu même à leur sollicitude pastorale, mais aussi ceux qui négligent de veiller sur elles (" épiscopes " en état de faute professionnelle), les laissent se disperser, ne s'en vont pas à la recherche des égarées, omettent de soigner les malades. Et c'est à croire qu'il n'existe en Israël que de tels pasteurs, soit pervers soit défaillants, puisque Yahvé annonce avec la plus grave résolution, et même avec une passion indignée, perceptible dans la voix de ses prophètes, qu'il se prépare à prendre personnellement la situation en mains. Il va bientôt payer de sa personne, et faire ce dont ses lieutenants se sont avérés indignes on incapables. Il est indispensable ici de lui laisser la parole :

" C'est moi qui suis le bon pasteur; le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis (...) Je connais mes brebis et mes brebis me connaissent, comme le Père me connaît et que je connais le Père, et je donne ma vie pour mes brebis. J'ai encore d'autres brebis qui ne son., pas de cet enclos ; celle-là aussi, il faut que je les mène : elles écouteront ma voix; et il y aura un seul troupeau et un seul pasteur. C'est pour cela que le Père m'aime, parce que je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne me l'enlève, mais je la donne moi-même. J'ai pouvoir de la donner et j'ai pouvoir de la reprendre. Tel est le commandement que j'ai reçu de mon Père " (Jean, 10, 11-19).

C'est une chose, en effet, de s'aviser de ce que nombre de pasteurs mis en place par le bon Pasteur dans sa bergerie ecclésiale ont, au long des siècles chrétiens, médiocrement ou très mal rempli leur mission, imitant en cela les pasteurs d'Israël révoqués par Dieu et remplacés par son Fils unique. Mais c'est une tout autre chose, c'est même en somme le contraire, de tenir pour de soi illégitime et abusive l'autorité pastorale revendiquée, à l'intérieur du nouvel Israël par la hiérarchie apostolique pour que soient tenues les promesses du Dieu Père, Roi, Pasteur et Sauveur, en faveur de son Peuple acquis.

Et si notre Occident aujourd'hui " culturellement " répandu dans l'univers entier, et jadis maintenu tant bien que mal en condition chrétienne par l'exercice en lui de la fonction pastorale légitime (même en certains cas, mais non toujours, très imparfaitement remplie) devait avant tout sa détresse présente à une succession dramatique d'offensives anti-pastorales (pas nécessairement terroristes) avec chaque fois, sous une forme ou une autre, tentative d'accaparement " laïc " de cette fonction réservée? Si c'était à cette suite de révolutions de palais à l'intérieur de la Maison de Dieu, révolutions tantôt en partie manquées, tantôt apparemment réussies (par instauration d'une " nouvelle légitimité ") que le Peuple de Dieu doit en notre temps d'être " éparpillé " en tant de lieux où furent dispersées les brebis, comme jadis les Hébreux en Babylonie, " au jour de nuée et de ténèbres "?

Lisez les Actes des Apôtres et surtout les Épîtres pauliniennes. Impossible de ne pas percevoir, en relief impressionnant, la nature et le contenu de la tradition pastorale des Apôtres. Elle est unique en sa profondeur par l'unanimité du témoignage qu'elle rend à Jésus-Christ Sauveur et Pasteur de son Église. Si elle se présente à travers des figures particulières d'Apôtres — Pierre, Jean, Paul — celles-ci ne la font en aucune manière éclater en partis. Paul, dont la mission est, de par son origine, la plus risquée, et dont la personnalité apparaît si puissamment tranchée et originale, ne tolère dans ses communautés aucune division partisane. De plus, tout son enseignement et toute sa conduite nous permettent de voir en très gros plan, et d'entendre très clairement, stupéfaits parfois, soulevés d'admiration, et souvent touchés jusqu'à l'âme, ce que représente pour lui sa vocation d'apôtre et de père. De combien de manières ne répète-t-il pas, soit en élevant soit en retenant sa voix, à l'adresse des brebis du troupeau : " Mes petits enfants, vous que j'enfante à nouveau dans la douleur jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous " ? Et encore : " Que ne suis-je près de vous en cet instant pour adapter mon langage, car je ne sais comment m'y prendre avec vous " (Gai. 4, 19-20). Et entendez-le donc faire ses adieux aux " presbytres " d'Éphèse, Apôtre exhortant des pasteurs à bien paître selon Jésus-Christ le troupeau de Dieu¹.

1. Actes, 20, 17-38 : "Vous savez comment, en rien de ce qui vous était avantageux, je ne me suis dérobé quand il fallait vous prêcher et vous instruire, en public et en privé (...) Soyez (donc) attentifs à vous-mêmes, et à tout le troupeau dont l'Esprit Saint vous a établis gardiens pour paître l'Église de Dieu, qu'il s'est acquise par le sang de son propre Fils (...) Soyez vigilants, vous souvenant que, trois années durant, je n'ai cessé de reprendre avec larmes chacun d'entre vous. "

Mais entre-temps, l'Église catholique a-t-elle connu une autre manière de comprendre et de vivre sacerdotalement sa tradition pastorale? Des individus, oui, hélas, mais l'Église elle-même, non. Et confirmation en est donnée dans la vie de ceux des saints qui furent pasteurs selon l'esprit des Apôtres. J'ai lu, il y a peu, le célèbre et trop ignoré Dialogue sur le Sacerdoce de saint Jean Chrysostome, patriarche de Constantinople, qui mourra en exil pour avoir déplu à la Cour et aux courtisans. Ce Dialogue a son sommet dans une évocation enthousiaste de la surhumaine grandeur pastorale de l'Apôtre Paul. Mais en un style littéraire bien différent, c'est le même style de charité sacerdotale qui chante dans l'étonnante polyphonie théologique et pastorale du Dialogue. C'est la même ardeur et la même douloureuse sollicitude paternelle qui s'y donnent libre cours.

Nous avons entendu l'Apôtre Paul s'exprimer en père. Comme prêtre et pasteur, messager de l'Évangile, engendrant par lui des Églises dans le Christ, il est vraiment père dans l'Esprit Saint. Par lui l'Esprit inscrit l'Évangile du salut à l'intérieur des cœurs. Accomplissant " ce qui manque à la passion du Christ pour son Corps, qui est l'Église ", il devient pour les communautés suscitées par sa prédication et entourées de ses soins attentifs, pour ainsi dire paternellement maternel. C'est ce qu'il fait comprendre à ses chers Thessaloniciens, en des termes émus. La densité et l'humaine délicatesse de cette " jalousie de Dieu " qu'est sa sollicitude sacerdotale nous atteignent encore à travers certaines formules de ses lettres, soit qu'elles enveloppent la communauté comme telle, et en celle-ci chaque fidèle virtuellement, soit qu'elles s'adressent directement à un fils dans le Seigneur, à un unique.

" Nous nous sommes faits (Paul et ses compagnons d'apostolat) tout aimables au milieu de vous. Comme une mère nourrit ses enfants et les entoure de soins, telle était notre tendresse pour vous que nous aurions voulu vous livrer, en même temps que l'Évangile de Dieu, notre propre vie, tant vous nous étiez devenus chers (i Thés. 2, 7-8). Quant à l'esclave Onésime, c'est bien comme un fils très cher qu'il a été accueilli par l'Apôtre prisonnier, et par lui engendré à la foi. Pour ce fugitif Paul demande l'indulgence chrétienne de son maître : " La requête est pour mon enfant, que j'ai engendré dans les chaînes, cet Onésime, qui jadis ne te fut guère utile, mais qui désormais te sera bien utile, comme il l'est devenu pour moi. Je te le renvoie, et lui, c'est comme mon propre cœur " (Philém. 10-13).

Il ne conviendrait pas que la pudeur de l'amour fasse taire chez le prêtre toute expression de cette paternité qu'il porte en son cœur. Mais il ne convient pas non plus qu'il la retire trop facilement de son lieu de prédilection, qui est le silence ardent, pour en faire un objet de discours appuyés. Les actes doivent, en ce domaine plus qu'en tous autres, témoigner plus haut, et plus profondément encore que les paroles. C'est un climat spirituel, une qualité de relation, d'attention, de service, qui révèle dans le Prêtre le Père, et aussi en quelque manière la Mère — Sancta Mater Ecclesia. Et à l'origine de ce comportement il y a une expérience intérieure, pour une part intransmissible, qui s'énonce mieux devant Dieu que devant les hommes ¹.

Les relations en Église sont interpersonnelles, et donc nullement à sens unique : ce qui n'aurait, en vérité, aucun sens. Elles sont de type familial. La paternité exercée suppose la filiation, et réciproquement la filiation reconnue est reconnaissance d'une paternité, l'amour constituant le lien entre partenaires. Certes, il arrive qu'une dissymétrie marque ce jeu de réciprocité. Elle est normale

dès lors qu'il y a hiérarchie, et malheureusement anormale (en un sens moral, cette fois) du fait qu'il y a le déséquilibre du péché. Mais, par la grâce divine, cette anomalie-là pourra finir en demande et en accueil de pardon. En sorte que l'ordre de la miséricordieuse charité l'emportera sur ce qui prétendrait le tenir en échec. Rappelons d'ailleurs que ce n'est pas seulement dans les relations de grâce, mais déjà dans les relations de nature, qu'une offre généreuse peut ne susciter d'abord qu'une réponse réticente de la part du destinataire, voire même un refus de réponse positive. Des parents selon la chair n'échappent jamais, pour un temps au moins, à cette épreuve, qui sera d'autant plus ressentie que l'amour donné aura été de nature plus noble. Comment les pères selon l'esprit en seraient-ils exemptés? Pour les uns comme pour les autres, l'espérance " qui ne trompe pas " (pourvu qu'elle soit entretenue par la charité) consiste à persévérer humblement, et dans la prière, jusqu'à l'heure de Dieu. L'homme et la femme qui deviennent, dans le mariage, père et mère, savent d'autant mieux entrer dans leur mission qu'il leur a été davantage donné, dès leur petite enfance, d'être dans la joie fils et fille de parents dignes de ce nom, et qu'il leur est donné ensuite de le rester dans l'âge adulte; et même d'apprendre à l'être plus profondément à mesure qu'ils entrent à leur tour dans l'expérience parentale. Ainsi également le chrétien laïc et le chrétien prêtre dans leur rapport au prêtre, ou à l'autre prêtre. A l'autre prêtre, puisque celui qui le devient a le plus souvent, avant de l'être, bénéficié d'une relation filiale privilégiée à l'égard d'un ou de plusieurs prêtres aînés, qui eux-mêmes avaient été engendrés au sacerdoce, dans la même Église, en des conditions comparables. Et tous ensemble, laïcs, prêtres, évêques mêmes, ont joie à reconnaître en celui qu'ils nomment avec piété et amour le Saint Père celui que l'Esprit Saint a constitué pour eux l'image sacramentelle, l'image sacerdotale hors-série de la Paternité de Dieu livrée aux hommes en Jésus-Christ ¹.

Du moins, je le ressens personnellement comme tel, pensant aussi pouvoir présumer que l'Église en juge ainsi. J'entends : l'Église une, en sa conscience permanente d'elle-même, et par l'organe de ceux qui ont, en elle, fonction d'enseignement. Mais il est vrai que si mes raisons sont bonnes, sur ce point, je ne suis pas seul à pouvoir en juger. Je ne suis pas dispensé de laisser l'Église parler directement, en son autorité propre, au sujet du Sacerdoce. Tant mieux si, en traduisant les choses ainsi que je l'ai fait, je n'ai innové en rien par rapport à ce qu'elle enseigne depuis toujours sur la nature de sa hiérarchie sacerdotale. Car c'est la sienne d'abord, non la mienne. Aussi importe-t-il de voir tout cela de plus près. D'autant que, ayant laissé parler l'Église en termes de sa doctrine, je ne serai pas dispensé de prêter attention à certains dont les propos tendent à lui faire dire bien autre chose que ce que je crois moi-même en comprendre. Tout le monde ne saurait avoir raison en même temps. Et ceux qui disent que c'est chose possible montrent aussitôt dans la pratique les effets de leur étrange dialectique.

C'est une première évidence à justifier, car il ne s'agit sans doute pas d'une évidence universellement partagée, surtout en notre époque. Et pourtant, dans l'Eglise, qu'est-ce donc que la doctrina (de docere, instruire, enseigner avec compétence)? C'est, à l'état condensé et organisé, la substance intelligible de ce qui constitue le message destiné à tous par Dieu enseignant : docens. Plus immédiatement, c'est la Parole vivante du Christ, Maître de vérité : Doctor : " Ma doctrine n'est pas de moi, mais de Celui qui m'a envoyé. Si quelqu'un veut faire sa volonté, il reconnaîtra si ma doctrine est de Dieu, ou si je parle de moi-même " (Jean 7, 17-18).

Quant aux Apôtres, parce qu'ils ont reçu du Maître unique la responsabilité d'enseigner toutes les nations, de leur enseigner à garder tout ce que lui-même leur a prescrit en fait de doctrine et de pratique, ils ne peuvent que poser, pour eux-mêmes et leurs successeurs de droit divin, la même règle : si quelqu'un veut bien accomplir la volonté du Père et du Fils, " garder le commandement " comme le Fils a gardé celui du Père, il verra comme expérimentalement si eux-mêmes, au sein de l'Eglise parlent de leur propre chef et inventent arbitrairement la doctrine pour leur propre gloire, ou bien s'ils sont jaloux de la seule gloire du Père et du Fils. Ne vouloir rien savoir d'autre, au milieu des hommes que " Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié ", voilà qui ne semble pas de nature à gagner aux Apôtres beaucoup de disciples pratiquant à leur endroit le culte de la personnalité. Cette doctrine-là, s'invente difficilement si l'on est préoccupé de plaire.

Ainsi, dans là formulation précise, et pour ainsi dire jalouse et intransigeante, qu'en donne l'Église des Apôtres, la doctrine commune du Père et du Fils, comprise dans la lumière et l'amour de l'Esprit Saint, ne sera jamais autre chose que l'énoncé, fait par un témoin incorruptible, de ce qu'il a reçu mission de transmettre. La Révélation divine se donne à la communauté croyante à travers la totalité des Écritures anciennes et nouvelles. En cela, elle se présente simultanément comme simple, à grande profondeur, et comme complexe, du fait de l'extrême diversité des circonstances de sa formulation humaine. Si bien que l'expression doctrinale catholique, fidèle à son essence et à la diversité déconcertante de l'humanité concrète, ne pourra se présenter autrement, dès lors qu'elle doit s'ajuster en profondeur et dans le détail aux possibilités d'une intelligence humaine éclairée par l'Esprit : simple et complexe, comme le réel lui-même, c'est-à-dire ce qui est.

La doctrine catholique dit la signification d'ensemble de la réalité divine s'auto-manifestant identique à elle-même dans l'apparente incohérence de l'histoire des hommes. Quant aux points particuliers de cette doctrine une, ils reçoivent nécessairement leur signification vraie de leur relation avec l'ensemble. Le langage de la confession apostolique de la foi, celui du symbole baptismal, et celui — progressivement plus développé — des enseignements conciliaires de qualité " œcuménique ", énonce essentiellement une structure d'être ayant son en-soi, objectivement. Non reconnue, non comprise, interprétée de travers, celle-ci ne cesse pas d'être pour le bon plaisir des ignorants. C'est leur esprit qui manque, par leur faute ou non, des moyens de se tenir rigoureusement dans la vérité de la Parole de Dieu.

" A la suite des saints Pères, nous enseignons donc tous unanimement à confesser un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus-Christ parfait en son humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, composé d'une âme raisonnable et d'un corps, consubstantiel au Père par la divinité, consubstantiel à nous selon son humanité, " en tout semblable à nous, sauf le péché " (Heb. 4, 15). Engendré du Père avant les siècles, selon la divinité, mais né en ces derniers jours pour nous et pour notre salut, de Marie la Vierge, Mère de Dieu selon l'humanité; un seul et même Christ et Seigneur, Fils unique, que nous devons reconnaître en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation. La différence des natures n'est nullement supprimée par leur union, mais plutôt les propriétés de chacune sont sauvegardées et réunies en une seule personne et une seule hypostase. Il n'est ni partagé ni divisé I en deux personnes, mais il est un seul et même Fils unique, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-Christ, comme autrefois les prophètes nous l'ont enseigné de lui, comme lui-même Jésus-Christ nous l'a enseigné, comme le symbole des Pères nous l'a fait connaître.

Serait-ce donc pour leur propre gloire que les Pères de Chalcédoine imposent une telle doctrine comme, seule vraie, et donc irréformable? N'est-ce pas plutôt parce que les Écritures elles-mêmes, lues en Église, dans le Saint-Esprit, la donnent à comprendre, en sorte que tous doivent la recevoir comme révélée, par joyeux devoir d'obéissance à la Vérité éternelle? Celle-ci atteste solennellement que le Fils bien-aimé en qui le Père se complaît, et en qui nous rencontrons le salut, ne saurait être défini autrement qu'il ne l'est par son Église rassemblée en ce Concile.

Est-ce à dire que ce qui est ainsi donné à comprendre par l'Esprit Saint au sujet du Fils devenu chair puisse être effectivement compris en vérité par n'importe qui et n'importe comment? N'importe comment, cela serait la contradiction même. Par n'importe qui, c'est à voir, car il s'agit d'un enseignement qui s'adresse aux baptisés, et aucun baptisé, fût-ce le plus ignorant en sciences humaines, ne peut être qualifié de " n'importe qui ". Il est devenu fils de Dieu, et dès lors qu'il joue le jeu de la famille ecclésiale, l'Esprit lui-même, par les pasteurs, l'instruit progressivement en un domaine où les plus savants selon le monde n'ont pas accès sans la foi. Reste qu'en ce qui concerne les progressants et surtout les pasteurs, l'exigence interne de la confession de foi conciliaire a ses lois propres. Il leur faut, comme les Apôtres de la bouche de Jésus, recevoir de l'Église enseignante un supplément d'explication. Celle-ci leur sera donnée en termes d'être.

Il leur faudra ainsi, non seulement entrevoir eux-mêmes tant bien que mal, mais être en mesure d'expliquer à d'autres, le sens profond (ontologique) des notions dont il est fait usage pour définir rigoureusement, contre toute erreur d'interprétation et même de vocabulaire, ce qu'est l'être de Jésus, Fils de Dieu et Fils de Marie. Les expressions retenues par l'Église (nature, substance, consubstantiel, personne, union des natures, etc.) ne sont pas des expressions réservées — en ce sens qu'elles seraient soustraites à la pensée commune des fidèles — mais elles réservent leur sens profond à ceux-là seulement qui, voyant en elles des perles d'un grand prix, sont prêts à vendre un peu de leur ignorance, et de leur prétention de savoir déjà, pour en acquérir l'intelligence. Or, tout croyant qui, ayant compris cela, reçoit la confession de foi de Chalcédoine comme certainement exacte en elle-même " selon les Écritures " (et non contre elles, ou même simplement à côté d'elles) pourra découvrir assitôt que l'idée d'ensemble suggérée et appelée par l'affirmation doctrinale relative à l'être de Jésus-Christ correspond très exactement à ce que veut désigner à propos de ce même Jésus-Christ, dans les Écritures, le terme de médiateur.

En effet, il apparaît que Celui que nous désignons en bref comme l'Homme-Dieu doit être défini de façon plus explicite comme " le Médiateur unique de Dieu et des hommes, homme lui-même ", selon une formule décisive de l'Apôtre Paul (i Tint. 2, 5-6). Et c'est toute la christologie catholique qui s'oppose à ce que ce terme de médiateur (mésitès, dans le texte grec de Paul), appliqué à la personne de Jésus-Christ, en soit réduit à désigner seulement une fonction, ou même seulement une vocation du même type que celle adressée à ses serviteurs et messagers engendrés de l'homme : tel Moïse ou les prophètes, ou encore les apôtres et leurs sucesseurs évêques ou prêtres. Dans le cas de ce Médiateur-là, unique et transcendant, le mot mésitès accède à sa plus grande plénitude de sens. Il entend caractériser la structure métaphysique " propre au Sujet humano-divin exerçant, pour la gloire de son Père et en faveur de la multitude de ses frères, la fonction médiatrice par excellence. Et il ne s'agit plus d'une " fonction " de nature simplement instrumentale et impersonnelle. Dans le cas de Jésus elle s'identifie à sa personne — ainsi qu'à sa mission — de Fils unique devenu homme et envoyé dans le monde pour sauver l'humanité. Pour la sauver selon un mode de libération par rapport auquel la mission libératrice du médiateur ancien Moïse n'était qu'une figure grandiose.

Mais jusque-là nous n'avons pas vu apparaître le terme même de sacerdoce, alors qu'il est question dans ce chapitre du " sacerdoce éternel " de Jésus-Christ. Serait-ce que la réalité qu'on lui fait désigner n'est pas contenue dans celle qu'attestent et la confession de foi citée plus haut, et l'enseignement paulinien sur le Médiateur? Nulle hésitation ici : elle l'est. Tout indique qu'elle s'y trouve incluse, et que la médiation de Jésus-Christ ne saurait être pensée indépendamment de sa spécificité sacerdotale. Déjà en témoigne le texte cité de saint Paul. Ne dit-il pas expressément que " le Médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ, homme lui-même... s'est livré en rançon pour tous "? (i Tim. 2, 5-6). Mais il y a surtout l'enseignement magistral, extraordinairement développé et profond, de l'Épître aux Hébreux, dont j'aurai à faire état plus loin. Ce texte, désignant lui aussi Jésus comme le Médiateur unique de l'Alliance nouvelle, très au-dessus de Moïse dont toute l'œuvre ne faisait que préfigurer la sienne, atteste que c'est par sa mort qu'il rachète les transgressions commises sous l'Alliance ancienne, et introduit dans l'héritage éternel les appelés de tous les âges (Heb. 8, 6 et 9, 15). Ainsi, dans l'Écriture, se présentent indissociés (et donc pour nous indissociables) le thème de la médiation de l'Homme-Dieu (en son être personnel unique à la fois " consubstantiel au Père " et " consubstantiel à nous " selon le dogme de Chalcédoine) et celui de son Sacerdoce rédempteur¹.

Je n'ai pas l'intention de parcourir dans son ensemble l'itinéraire doctrinal suivi par l'auteur " paulinien " de l'Épître aux Hébreux pour exposer la pensée de l'Apôtre sur le sacerdoce de Jésus-Christ. Cela ne correspondrait pas aux dimensions de mon propos. Je m'en tiendrai à ce qui se présente, dans le texte lui-même, comme " le point capital " de la démonstration. Celui-ci est, en effet, défini dans ces termes très précis : " Le point capital

1. Cf. jean-paul II : Encyclique Redemptor hominis.

Tout le développement de la démonstration — car c'en est une, tout à fait conçue comme telle à l'adresse de chrétiens d'origine juive soumis à l'ostracisme religieux de leurs frères israélites — tout le développement, entre 8, 1 et 9, 19, est consacré à la mise en évidence et en valeur de ce point capital, sommet théologique de l'Épître et de sa doctrine du sacerdoce du Christ. Auparavant, certains rappels avaient été faits autour des figures de Moïse et de Melchisédech, figures prenant sens prophétique par rapport à ce qui sera donné en Jésus-Christ. Cela conduit maintenant à une explication très ample de la nature proprement céleste du sacerdoce royal unique exercé par Jésus en personne.

Nous reconnaissons ici la théologie néo-testamentaire commune lorsqu'elle propose d'accéder à la signification de la résurrection et de l'exaltation céleste du Fils de David en partant du psaume 110. La session " à la droite de la Majesté " symbolise l'accomplissement divin de la mission rédemptrice du Serviteur souffrant (Isaïe, 53), lequel fit sien, par fidélité à Dieu, le destin misérable des pécheurs, afin d'obtenir pour eux la grâce de guérison et de salut. Mais l'originalité de notre Épître tient à la façon dont elle illustre théologiquement, et volontiers à travers la symbolique du rite vétéro-testamentaire des Expiations, le passage réalisé par notre Grand Prêtre entre son statut terrestre, humilié et souffrant, et son " intronisation " céleste en gloire.

En son être même, en sa double nature, le Verbe incarné est Dieu parfait et homme parfait. De ce point de vue, il n'a pas à s'a accomplir " moyennant un passage : il est Celui qu'il est. Mais en ce qui regarde sa mission rédemptrice, il ne peut l'accomplir, c'est-à-dire la mener à son terme céleste, que par un accomplissement de lui-même. D'un côté, il lui revient de mériter de devenir pour nous ce qu'il doit devenir pour nous sauver, à savoir notre " Grand Prêtre... saint innocent, immaculé, séparé désormais des pécheurs, élevé au plus haut des deux, qui ne soit pas journellement dans la nécessité, comme les grands prêtres (de l'ancien Israël), d'offrir des victimes d'abord pour ses péchés, ensuite pour ceux du peuple, car ceci il l'a fait une fois pour toutes, en s'offrant lui-même. La Loi, en effet, établit comme grands prêtres des hommes sujets à faiblesse. Mais la parole du serment — postérieur à la Loi — établit le Fils rendu parfait pour l'éternité " (7, 26-28).

D'un autre côté, il faut que ce Grand Prêtre non sujet aux faiblesses des pécheurs expérimente quelque chose de la faiblesse de ses frères en humanité. Dans cette ligne-là aussi — ligne de condescendance et de charité conduisant au plus creux de nos misères Celui qui demeure pourtant en condition divine — il faut que le Fils soit " rendu parfait ". Perfection de la miséricorde prenant sur elle le poids de nos souffrances, à la façon du Serviteur prophétique d'Isaïe. Expérience de compassion sans mesure, irremplaçable du fait même de la tâche librement assumée : " Il fallait (donc) que, par la grâce de Dieu, au bénéfice de tout homme, il goûtât la mort. Il convenait, en effet, que voulant conduire à la gloire un grand nombre de fils, Celui pour qui et par qui sont toutes choses rendît parfait par des souffrances le Chef qui devait les guider vers leur salut 33 (2, 9-11). Oui, le Fils fait chair " a dû devenir en tout semblable à ses frères, afin de devenir dans leurs rapports avec Dieu un grand prêtre miséricordieux et fidèle pour expier les péchés du peuple. Car du fait qu'il a lui-même souffert par l'épreuve, il est capable de venir en aide à ceux qui sont éprouvés " (2, 17).

Au sanctuaire d'Israël (tente ou temple) va donc correspondre, selon le jeu des symboles amplificateurs et transfigurateurs, le Sanctuaire du culte nouveau, en esprit et en vérité, qui est l'humanité sacerdotale de Jésus. Dans le Saint des saints, le grand prêtre lévitique pénétrait une fois par an, portant en offrande expiatoire le sang des animaux immolés. Avec son propre sang, Jésus pénètre une fois pour toutes dans le Saint des saints céleste. Il en a traversé le " voile ", à savoir sa propre chair. Et, ce faisant, il a aboli tout l'ordre ancien, lequel ne pouvait apporter une rédemption véritable. Il lui a substitué pour jamais un ordre nouveau : le sien. Voici, en effet, un dispositif médiateur efficace, irréformable, fixé pour toujours dans le Ciel, où lui-même, Jésus, devant la face de Dieu, intercède efficacement pour les pécheurs, ses frères en humanité (Heb. 9, 24-27).

La question se pose de comprendre comment cette oblation du Christ, définitivement acquise et efficace, et éternisée dans les Cieux, peut encore se rapporter aux réalités de ce monde. Mais ce problème théologique lui-même en contient deux, du fait que le " terrestre " n'a pas le même statut selon qu'il est considéré avec ou sans la présence et l'action en lui du Médiateur.

Ne disposent-ils pas d'un " autel " (le Christ-prêtre) que ne peuvent approcher les desservants de l'ancien sanctuaire? Ne sont-ils pas sortis du camp figuratif, à la suite de Jésus crucifié hors de Jérusalem? (14, 10-14). N'appartiennent-ils pas, de plein droit, à la Cité éternelle? " Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste et des myriades d'Anges — réunion de fête — et de l'assemblée des premiers-nés qui sont inscrits dans les Cieux, d'un Juge universel, et des esprits des justes qui ont été rendus parfaits, de Jésus médiateur d'une Alliance nouvelle, et d'un sang purificateur plus éloquent que celui d'Abel " (12, 22-25; cf. Apoc. 7, 1-17).

Considérant, cette relation entre la figure terrestre et la réalité céleste, entre les choses maintenant abolies et la substance désormais en réserve dans l'éternité, on pourrait d'abord être tenté de prêter à l'auteur de notre Épître une conception vaguement dualiste de l'être, selon une ligne platonicienne ou néo-platonicienne (très précisément alexandrine). D'un côté les choses " mondaines ", ombre, figure, donc non-vérité; d'un autre côté, les choses célestes, vraies de vérité absolue et éternelle, ainsi que les Formes subsistantes de Platon...

Il arrive, en effet, que ces choses soient dites, ou suggérées. Mais c'est aller bien vite en besogne. Ou plutôt, c'est se laisser prendre à des apparences et manquer la vérité des choses. En réalité, nous avons affaire ici à une structure typologique très particulière. Elle met en rapport l'ancien et le nouveau, l'ombre figurative et le corps réel, selon une perspective purement christologique. C'est une structure authentiquement néo-testamentaire, que l'on retrouve en particulier chez saint Paul¹, pour ne rien dire des Synoptiques et de Jean. Et bien que le contraste platonicien entre ce qui s'écoule et passe, et ce qui demeure, ne soit pas sans une significative analogie avec la relation néo-testamentaire entre l'ancien et le nouveau — c'est-à-dire entre le figuratif et le substantiel, véritable et céleste — elle n'en constitue nullement l'équivalent ni la transposition idéaliste. C'est que l'Écriture, et sa conception entièrement originale du rapport entre le terrestre et le céleste, suppose une autre idée de l'être, expressément christologique.

De ce fait, il faut comprendre que l'abolition du figuratif ancien (" charnel "), à la suite de l'intronisation céleste du Grand Prêtre Jésus, n'entraîne aucunement l'abolition, pour les chrétiens, de tout ordre figuratif, ou symbolique. Bien au contraire, elle en fonde un enfin véritable : l'ordre sacramentaire propre à l'Eglise catholique. Des hommes qui, dans le Christ, sont devenus " concitoyens des saints ", et habitent en espérance la Cité céleste

(cf. Héb. 12, 18-25; Éph - 2 4-7) alors même qu'ils restent encore en condition de voyageurs, sont maintenant convoqués pour l'accomplissement ici-bas d'un culte vraiment spirituel. Ce qui ne veut pas dire sans expression sensible figurative ni ministres humains.

D'après ce qui vient d'être exposé de la doctrine révélée concernant le Sacerdoce de Jésus, chacun pourra comprendre qu'il s'agit bien d'un sacerdoce unique et réservé, mais non pas en ce sens qu'il ne serait en aucune façon communicable ni communiqué. La vérité est, tout au contraire, qu'il est objet de communication aux hommes dans la mesure exacte où Dieu, en son Fils incarné, se donne à eux et s'offre à être " possédé ". Evidemment, " posséder Dieu " consiste d'abord pour nous à être possédés par lui, qui est charité et don parfait, et qui nous voue, par conséquent, à prendre part librement à la vie d'amour des Trois. Telle est la condition commune des chrétiens dans l'Eglise, et une telle condition peut être dite sacerdotale en un sens que cette Église a pris soin depuis longtemps de déterminer doctrinalement. Mais la condition sacerdotale commune, à son tour, présuppose pour pouvoir exister et se parfaire l'existence et l'action d'un sacerdoce ministériel. Celui-ci comporte, relativement à la condition commune, non pas seulement une différence de degré, mais encore de nature et d'ordre. Toujours ce terme d'ordre qui s'impose à nous pour définir ce qui dans l'Église est donné en propre au corps hiérarchique : en propre, mais pour pouvoir servir le corps universel des baptisés.

Qu'est-ce donc qu'hériter? C'est recevoir comme sien un bien transmis en forme de donation par quelqu'un qui choisit de s'en déposséder en faveur de l'héritier que l'on devient de la sorte. L'héritage peut être partiel; il peut aussi tendre vers la totalité. S'il s'agit uniquement de la transmission d'une richesse d'ordre matériel, celle-ci pourra bien porter sur la totalité de ce dont dispose le donateur, elle restera partielle, comparativement à un héritage qui porterait sur l'être autant que sur l'avoir. Cela admis, qu'en est-il de l'héritage transmis par Jésus à sa Communauté-Église?

Du péché il hérite donc encore, mais en ses conséquences de souffrance, non en cette déficience d'être par quoi se définit le mal. Bref, recevant du Père, au titre de son humanité, l'a héritage des Nations ", Jésus ne devient, en ce domaine d'humanité, héritier intégral qu'à une double condition : à la fois être rendu parfait par la souffrance et entrer en possession de toute la gloire que le Père veut donner à son Fils après que, par charité, il aura été consumé par la souffrance, et consommé sacerdotalement en fraternité humaine. Nous reconnaissons ici les points doctrinaux exposés précédemment à propos du Sacerdoce unique de Jésus.

Il faudra donc parler, avec l'Écriture, de filiation adoptive, Celle-ci appelle et rend possible une manière " divine " de vivre, en imitation du Fils se livrant aux hommes à travers son humanité humiliée et glorifiée, entièrement " sacerdotalisée ". Et la Communauté suscitée par cette opération divinisante, ou du moins engagée sur la voie de la divinisation par la charité, c'est l'Église. Elle hérite de l'humanité sacerdotale de Jésus, et par elle d'une similitude créée de sa Filiation incréée. En somme, elle reçoit propriété de tout ce qui, dans la " sacerdotalité " personnelle du Fils devenu chair, peut aussi devenir objet d'héritage pour des créatures appelées à la filiation adoptive.

Le sacerdoce commun leur est ainsi remis en commun, et d'abord typiquement à la Femme. Dans sa douloureuse offrande maternelle, n'en devient-elle pas comme la personnification, à titre de première Église et de Mère de l'Église, plus étroitement associée au Rédempteur par le lien de sa maternité? Mais en même temps, et au même titre, le sacerdoce ministériel aussi lui est remis. Non pas pour qu'elle l'exerce personnellement : elle n'est pas prêtre, et elle n'est pas ordonnée de cette façon à la transmission de la Parole et de l'Eucharistie. L'acte par lequel elle a met au monde " l'une et l'autre est, en effet, différent et antérieur. Il est féminin et maternel, et porte sur la personne de Jésus et sur celle de ses frères en humanité. Il va porter aussi désormais sur la personne des prêtres ordonnés au ministère de la Parole et des sacrements. C'est en ce sens qu'en la personne de Jean le corps sacerdotal entier lui est confié. A l'égard de ce corps encore il lui reviendra, par don de son Fils, d'accomplir sa maternité. Telle est la façon

Il me semble que ces choses étant entrevues au point d'origine de l'Église, l'enseignement continu de cette Église sur l'héritage sacerdotal dont elle dispose, tant dans la ligne mariale que dans la ligne apostolique, apparaît non seulement dans sa logique profonde, mais dans toute sa signification et sa puissance mystique. Il suffit presque maintenant de laisser parler quelques textes du second Concile du Vatican, et en premier lieu sur la nature du sacerdoce commun (et de sa dimension mariale). La Constitution sur l'Église (Lumen Gentium) et la Constitution sur la sainte Liturgie (Sacrosanctum concilium) pourraient nous fournir plus de textes-témoins qu'il n'est possible d'en citer :

Quant à la place éminente tenue par la Vierge Marie à l'intérieur du Peuple sacerdotal, au point d'apparaître comme la figure par excellence de l'Église et de tout service du Seigneur, il suffira de citer trois paragraphes du chapitre 7 de Lumen Gentium :

Nous aimons tout d'abord retrouver, dans la Constitution Lumen Gentium, cette affirmation d'une ordonnance réciproque des deux formes de sacerdoce. Une telle réciprocité peut évoquer pour nous maintenant la relation de la Mère et du Disciple-Apôtre sous la croix de Jésus, et ensuite tout au long de la vie de l'Église :

" Le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien qu'il y ait entre eux une différence essentielle, et non pas seulement de degré, sont cependant ordonnés l'un à l'autre : l'un et l'autre en effet, chacun selon son mode propre, participent à l'unique sacerdoce du Christ. Celui qui a reçu le sacerdoce ministériel jouit d'un pouvoir sacré pour conduire et former le peuple sacerdotal, pour faire, dans le rôle du Christ (in persona Christi), le sacrifice eucharistique et l'offrir à Dieu au nom du peuple tout entier... " (10).

" Ainsi donc en la personne des évêques assistés des prêtres, c'est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife suprême, qui est présent au milieu des croyants. Assis à la droite de Dieu le Père, il ne cesse d'être présent à la communauté de ses pontifes. C'est par eux en tout premier lieu, par leur service éminent, qu'ils prêchent la Parole de Dieu à toutes les nations et administre continuellement aux croyants les sacrements de la foi. C'est par leur paternelle fonction (1 Cor. 4, 15) qu'il intègre à son corps, par la régénération surnaturelle, des membres nouveaux. C'est enfin par leur sagesse et leur prudence qu'il dirige et oriente le peuple du Nouveau Testament dans son pèlerinage vers l'éternelle béatitude " (L.G. 20-21).

Le Décret sur le ministère et sur la vie des prêtres reprend cette idée d'une configuration particulière de certains membres du Peuple de Dieu au Christ Chef et Prêtre, constructeur et sanctificateur de son Église :

" La fonction des prêtres, en tant qu'elle est unie à l'Ordre épiscopal, participe à l'autorité par laquelle le Christ lui-même construit, sanctifie et gouverne son Corps. C'est pourquoi le sacerdoce des prêtres, s'il repose sur les sacrements de l'initiation chrétienne, est cependant conféré au moyen d'un sacrement particulier qui, par l'onction du Saint Esprit, les marque d'un caractère spécial, les configure ainsi au Christ Prêtre pour les rendre capables d'agir au nom du Christ Tête en personne (in persona Christi Capitis), Participant pour leur part à la fonction des Apôtres, les prêtres reçoivent de Dieu la grâce qui les fait ministres du Christ Jésus auprès des nations, assurant le service sacré de l'Évangile, pour que les nations deviennent une offrande agréable, sanctifiée par l'Esprit Saint. En effet, l'annonce apostolique de l'Evangile convoque et rassemble le Peuple de Dieu afin que tous les membres de ce peuple, étant sanctifiés par l'Esprit Saint, s'offrent eux-mêmes en victime vivante, sainte, agréable à Dieu. Mais c'est par le ministère des prêtres que se consomme le sacrifice spirituel des chrétiens, en union avec le sacrifice du Christ, unique Médiateur, offert au nom de toute l'Église dans l'Eucharistie par les mains des prêtres, de manière sacramentelle et non sanglante, jusqu'à ce que vienne le Seigneur Jésus " (P. O. 2).

Pleinement traditionnelle, cette doctrine apparaît d'emblée en accord avec l'idée néo-testamentaire d'un Corps subsistant en des organes différenciés et hiérarchiquement disposés pour le bien de l'ensemble. Le texte précédent cite l'Épître aux Romains (15, 15 et 12, 1). Cette Épître expose ce qu'il en est de la différenciation des fonctions (12, 3-9). La même idée est largement développée dans la Première aux Corinthiens (12, 14-31) à propos de la diversité des dons spirituels en général, et des ministères en particulier (27-30). L'Épître aux Éphésiens (4, 9-17) reprend le thème de l'ordonnance hiérarchique, insistant sur le fait que c'est le Christ " monté dans les hauteurs " qui l'institue souverainement en vue de la vie du Corps entier, et pour sa croissance jusqu'à la plénitude.

Il serait par conséquent bien difficile de contester au nom de l'Écriture la thèse — omniprésente à la dogmatique catholique — concernant la fonction capitale du corps apostolique, et à la suite de celui-ci, du corps épiscopal. Ce qui différencie du sacerdoce commun le sacerdoce exercé par les prêtres, c'est le fait qu'il s'exerce à partir du Christ Prêtre, en son nom et pour le bien du Corps. Et c'est pourquoi on ne peut honnêtement traiter comme une " manière de dire ", sans contenu dogmatique, la formule retenue par Lumen Gentium lorsque, en référence à 1 Cor. 4, 15, elle qualie de paternelle la fonction pastorale (munus paternum). Être configuré au Christ comme Principe, c'est, à travers lui, Fils et Image parfaite, être configuré en quelque manière au Principe dont il est l'image. N'est-ce pas, en effet, comme image du Principe paternel qu'il est constitué Tête de l'Église?

Dès lors, qui reçoit mission d'exercer en son nom et par sa puissance, dans l'Église, une fonction de chef (caput) reçoit une mission de paternité. Pour ce qui est du Sacerdoce, cette mission inscrit dans l'être même du ministre quelque chose d'irréductible au caractère baptismal. A travers le Médiateur, elle s'origine nécessairement au Père, " de qui toute paternité, sur la terre et au Ciel, tire son nom " (Éph. 3, 14-15), et donc aussi sa réalité efficace. N'est-ce pas à cette paternité-là que saint Paul, dès lors qu'il engendre des fils à Dieu par l'annonce de l'Évangile, se reconnaît configuré?

On devine que cela se rattache à des causes complexes. Quelques-unes nous sont déjà connues, d'autres se préciseront bientôt. Au point où nous en sommes, constatons du moins qu'à analyser le phénomène actuel de remise en cause de l'idée de sacerdoce hiérarchique on constate vite que la doctrine exposée dans Lumen Gentium n'est guère prise en considération en sa forme de synthèse. On y cherche parfois, hors contexte, des arguments à tous usages plutôt qu'un enseignement à accueillir de la part de Dieu, dans la foi. Sans doute ce recours sélectif et critique à l'enseignement conciliaire n'est-il pas habituellement conscient de ses mobiles, et c'est pourquoi il se cherche, mais en vain, tant de mauvaises raisons. Celles qu'il pense pouvoir justifier n'ont pas grand-chose à voir avec la vérité du Christ et de l'Eglise.

Lorsque l'Église, au cours d'un concile tel que Vatican II, tout près de nous donc, expose de nouveau et redéfinit sa doctrine du sacerdoce, elle ne procède absolument pas à une remise en cause de ce qui fut enseigné par elle sur ce même sujet au long des siècles. Elle ne prétend pas davantage poursuivre une " évolution " doctrinale séculaire, ni marquer une " étape " dans un " devenir " qui serait imposé ou suggéré par les modifications successives de la figure toujours transitoire de ce monde. Ce genre d'ajustement, c'est ce que certains voudraient, eux en effet, lui suggérer ou lui imposer, parce que telle est la seule façon dont ils réussissent à concevoir ou plus exactement à imaginer les modalités historiques de la rencontre entre l'Église du Christ et de l'Esprit Saint et les diverses formes de contingence humaine dans le temps. Mais telle n'est pas la manière dont l'Église conçoit, tout en le vivant, le processus de développement doctrinal qui s'accomplit en elle, selon une logique et des processus secrets inconnus là où " évoluent ", se révolutionnent, et même s'adaptent en sourdine les idées directrices simplement humaines. Et d'autre part, la stabilité qu'elle entend maintenir dans le domaine doctrinal n'a pas davantage d'analogue dans l'idée que se font les hommes de la fixité en matière de convictions mentales.

Que se passe-t-il donc réellement pour le doctrinal en situation d'histoire? Que s'est-il passé pour la doctrine du sacerdoce entre le moment de renseignement de Jésus et celui de l'enseignement conciliaire récent? Il importe, certes, de répondre à cette question. Mais ici encore il faut renoncer à la reconstitution d'une histoire des doctrines relatives à la réalité sacerdotale. Tel ne peut être l'objet de ce chapitre, puisqu'il n'est pas non plus celui du livre¹. Ce qui m'importe, en ce moment de l'exposé, c'est de faire seulement entrevoir sur quelques exemples ce qu'il faut entendre par histoire d'une doctrine comme celle du sacerdoce, et de quelle nature sont les avancées qui s'y produisent.

1. Des exposés historiques plus ou moins développés peuvent être trouvés aisément. On peut consulter, par exemple, l'article Ordre, Ordination, du Dictionnaire de Théologie catholique, fasc. XCV-XCVI, col. 1193-1405. Plus restreint : joseph lécuyer : Le Sacerdoce dans le Mystère du Christ (Lex orandi, Éd. du Cerf, 1957); l'ouvrage collectif : La tradition sacerdotale (Bibliothèque de la Faculté de Théologie de Lyon, Éd. Xavier Mappus, 1959)- L'après-Concile a vu paraître l'excellent travail de Albert chapelle, s.j. : Pour la vie du Monde : le Sacrement de l'Ordre (Institut d'Études Théologiques, Bruxelles, 1978).

l'intérieur d'un modèle donné. Ils se promettent essentiellement d'en reproduire exactement les traits, et ils s'appliquent avantageusement à le faire. Du point de vue de la doctrine qu'ils exposent en l'approfondissant en esprit d'Église, sur fond de riche expérience pastorale, un progrès s'effectue incontestablement avec la succession des générations. Mais en quoi consiste ce progrès? En ceci qu'ils réussissent à se confirmer eux-mêmes et à confirmer les fidèles dans les certitudes fondées en Écriture et en Tradition.

" Les Apôtres ont été dépêchés comme messagers de l'heureuse nouvelle par le Seigneur Jésus-Christ. Jésus-Christ a été envoyé par Dieu. Le Christ vient donc de Dieu et les Apôtres du Christ :

ces deux choses découlent en bel ordre de la volonté de Dieu. Munis des instructions de Notre Seigneur Jésus-Christ et affermis par sa résurrection, les Apôtres, confirmés par la Parole de Dieu, allèrent avec l'assurance du Saint Esprit, annoncer la bonne nouvelle, et l'approche du Royaume de Dieu. Prêchant à travers les villes et les campagnes, ils éprouvèrent dans le Saint-Esprit leurs prémices, et les instituèrent comme évêques et comme diacres des futurs croyants (...) Nos Apôtres aussi ont su par Notre Seigneur Jésus-Christ qu'il y aurait querelle au sujet de la dignité de l'Épiscopat. C'est bien pourquoi, dans leur prescience parfaite de 1 avenir, ils instituèrent ceux que nous avons dit, et ensuite posèrent cette règle qu'après leur mort, d'autres hommes éprouvés succéderaient à leur ministère. "

" Vous ne devez donc avoir avec votre évêque qu'une seule et même pensée : c'est d'ailleurs ce que vous faites. Votre vénérable presbyterium, vraiment digne de Dieu, est uni à l'évêque comme les cordes à la lyre, et c'est ainsi que, du parfait accord de vos sentiments et de votre charité, s'élève vers Jésus-Christ un concert de louanges (...) Si moi, en peu de temps, j'ai contracté avec votre évêque une liaison si intime, liaison qui n'a rien d'humain, mais qui est toute spirituelle, quel n'est pas votre bonheur à vous, qui lui êtes uni comme l'Église l'est à Jésus-Christ, et Jésus-Christ à son Père, dans l'harmonie de l'universelle paix " (Aux Éphésiens).

Ces textes nous expriment clairement la manière dont est compris, en ces origines de l'Église, l'Ordo episcoporum. Il se présente, d'une part comme la chaîne ininterrompue reliant, chaque église et l'ensemble des églises aux Apôtres, à Jésus-Christ, au Père, en une unité imitée de Dieu. Il se présente, d'autre part, comme une degré hiérarchique constitué au sein du peuple de Dieu par le collège de ceux qui ont reçu autorité pastorale. C'est bien une doctrine de l'ordre épiscopal qui nous est ainsi manifestée, en même temps que nous est attestée dans les faits, dans l'innocence des faits communs, l'existence de cet ordre sans lequel il n'y aurait pas d'Église.

Parce qu'ils se proposent seulement de commenter les Écritures par la vie même de l'Église, et cette vie par les Écritures, en toute fidélité, les écrits des Pères leur permettent et nous permettent d'expliciter bien d'autres éléments de cette doctrine de la médiation épiscopale-presbytérale. Entre autres : ce qui concerne le sens théologique et spirituel des pouvoirs qu'elle exerce pour la vie du Peuple de Dieu. L'idée que la fonction hiérarchique représente un service, et jamais (en principe du moins) une domination parmi les chrétiens, est aussi ancienne que la théologie du sacerdoce. Elle est essentielle s'il s'agit de situer les pouvoirs attenant à la fonction. Mais il faut bien comprendre dans quelle conception d'ensemble du mystère chrétien s'inscrit la conception de ce service.

Dans la théologie orientale, en particulier, ce qui définit le mieux cet ensemble, c'est la considération de la fin dernière à laquelle se trouve ordonnée l'œuvre entière de l'Église, selon le bon vouloir du Père : la divinisation de l'homme par restauration de l'image qu'a déformée le péché. Ainsi, saint Grégoire de Nazianze (IV^e siècle) :

L'instrumentante du ministère sacerdotal, son mode de service, ne se définit qu'en fonction de ce dessein. Les pouvoirs du prêtre ne se justifient qu'en lui, mais en lui ils se justifient absolument. La dignité suréminente de ce ministère tient à la suréminence de ce que le Christ accomplit par lui, même éventuellement à travers un ministre indigne (et il y en a!) : " Ignores-tu, demande saint Jean Chrysostome, ce qu'est le prêtre? (iéreus). Il est un ange du Seigneur. Est-ce que les choses qu'il dit sont de lui? Si tu le méprises, ce n'est pas lui que tu méprises, mais le Dieu qui l'a ordonné. Si ce n'est pas Dieu qui opère par lui, il n'y a plus ni baptême ni communion aux mystères, ni bénédiction : tu n'es plus chrétien. " Et dans le même sens, saint Grégoire de Nysse, expliquant par la puissance de Dieu l'efficacité sacramentelle conférée à des matières communes par bénédiction divine, étend ce même principe au cas du prêtre : " La même efficacité de la Parole divine communique au prêtre une dignité éminente, le séparant de la communauté du peuple par une consécration. Hier encore, il n'était qu'un individu parmi les autres. Il est constitué précepteur, président, docteur, mystagogue par la puissance invisible de la grâce. "

Les considérations qui suivent pourraient peut-être, à la rigueur, paraître superflues, ou trop engagées dans le domaine de la " spécialisation historique ", compte tenu de mon propos de me limiter à l'essentiel. Si je m'y attarde un instant, la raison en est, précisément, que, face aux négations et confusions dont il sera parlé au prochain chapitre, il peut être utile au lecteur d'apprécier par lui-même le genre de variations dont a pu s'accommoder un thème essentiel de la doctrine du Sacerdoce, au cours des siècles, du moment que ces variations se maintenaient dans les tonalités possibles à l'intérieur d'une foi et d'une pratique d'Église contrôlées par la hiérarchie. Précisément, il s'agit du thème de la Hiérarchie et donc de ce qu'elle-même admet que des croyants puissent dire à son sujet. Et cela jusqu'à la limite où l'essence même de la réalité du sacrement de l'Ordre risquerait d'être méconnue.

Le premier cas nous est fourni par celui qui est responsable de la diffusion du terme même de Hiérarchie ecclésiastique à l'intérieur du discours théologique chrétien : Denys le Mystique. Ce qualificatif lui convient mieux que celui d'Aréopagite (ou de Pseudo-aréopagite) sous lequel il est plus fréquemment désigné. On sait que l'auteur mystérieux qui écrivit, à une date pour nous incertaine (plus probablement à la fin du IV^e ou au début du V^e siècle) sous le nom et les apparences de Denys l'Aréopagite — le converti de Paul à Athènes — est un écrivain chrétien considérable, très original et de très haute inspiration " mystique " (le mot lui plaît extrêmement), qui a contribué à " climatiser " la pensée de l'Orient et a marqué de son empreinte celle d'Occident, en particulier dans le registre de la théologie mystique et de son expression spécifique. A ce titre, il doit être considéré comme un témoin aussi originalement expressif qu'il deviendra originalement représentatif de certaines tendances de la pensée chrétienne, surtout orientale.

Le livre de La Hiérarchie ecclésiastique ne se propose donc pas immédiatement de décrire et d'expliquer ce que notre théologie moderne désignerait par ce mot. Certes, il y est question de l'ordre sacerdotal et de sa fonction sanctificatrice, mais à l'intérieur de ce mouvement universel qui, allant de Dieu à Dieu, dispose toutes choses comme un substantiel rayonnement de l'inaccessible Mystère, Obscurité translumineuse du Dieu au-delà de tout.

C'est ainsi que l'ouvrage sur la Hiérarchie ecclésiastique se tient en quelque manière dans le prolongement, voire à l'intérieur des perspectives dessinées par celui qui est consacré à la Hiérarchie céleste, et appelle le même type de contemplation spéculative. La hiérarchie céleste représente le déploiement dans l'ordre des créatures invisibles, purement " intelligibles ", de l'œuvre créatrice et vraiment théophonique de la Trinité sainte et de sa hiérarchie originaire (la "Théarchie"). Car en Dieu, tout est don de vie, communication " sans jalousie " de soi-même. Or, cette disposition se retrouve analogiquement dans les mondes spirituels que Dieu a librement suscités. Les hiérarchies y sont déterminées selon la proximité que chaque être (ange ou homme) entretient par rapport à la perfection divine. Cette proximité est mesurée par la grâce d'illumination contemplative reçue par chacun. Mais bien loin que cela se traduise chez les êtres les plus élevés par quelque suffisance autocratique, cela leur vaut, au contraire, de participer davantage à l'activité donatrice sans jalousie par laquelle la suréminente Bonté se veut et se rend diffusive d'elle-même.

D'où une réaction de défense du côté des presbytres, bien au-delà du cercle romain. L'effet direct ou indirect de cette réaction en principe justifiée sera le suivant — beaucoup plus ambigu doctrinalement : rapprocher au maximum la fonction presbytérale de l'épiscopale, en sorte que leur différence tendra à n'apparaître plus tant fondée sur un rapport inscrit dans l'Ordre lui-même que sur une relation juridique et comme administrative (juridiction). Nous sommes ainsi en quelque manière sur une pente opposée à celle que pouvait rendre glissante le " transcendantalisme " mystique de la rigoureuse hiérarchie dionysienne. L'antithèse a sa logique, dangereuse pour l'équilibre de la doctrine du Sacerdoce. Certes, nul texte théologique ni canonique n'entérinera jamais cette façon de voir. Elle sera néanmoins favorisée, et durablement, par la diffusion d'écrits anonymes passant à tort pour couverts par l'autorité de saint Jérôme, d'une part (le De septem ordinibus Ecclesiae) et par celle de saint Ambroise, d'autre part (l'Ambrosiaster).

De tels débats, durables et souvent confus, poursuivis en marge de la doctrine officielle invariante, n'auront pas à la longue que des effets négatifs. Ils conduiront à distinguer mieux les notions de pouvoir d'ordre et de pouvoir de juridiction. Ils obligeront à préciser mieux le rapport entre l'ordre des Évêques et celui des Prêtres sub-ordonnés (sacerdotes secundi ordinis) ; à justifier plus nettement une notion indispensable : celle de caractère sacerdotal, comme celle de caractère baptismal.

L'une des façons qu'a l'Esprit Saint de garder et de promouvoir l'Église des Apôtres au long de siècles, au milieu de l'instabilité des choses de ce monde, consiste à la pourvoir en docteurs aux temps opportuns. La personnalité et l'œuvre de saint Thomas — le Magistère l'a très tôt perçu — correspondent à cet aspect de la " politique " divine. Le type de ferveur et de justesse intellectuelle qui caractérisent la pensée de saint Thomas est précisément ce dont l'Église avait besoin à la grande période scolastique. Car il s'agissait d'accomplir, par un travail profond et vraiment catholique de " récollection ", l'œuvre de la période patristique et celle des premières théologies d'université — elles-mêmes héritières de la précédente, ainsi que des essais de théologie monastique. Par là serait mise en chantier une synthèse remarquablement " catholique " dont l'Église aurait la possibilité de tirer profit lors des temps de dislocation européenne de l'héritage de chrétienté. La part de l'effort thomiste ne sera pas pour peu de chose dans l'œuvre de confirmation doctrinale de la foi catholique réalisée par les grands Conciles de l'époque subséquente.

Le progrès réalisé dans le domaine de la théologie d'Église implique toujours ce que je viens de désigner par le terme de récollection (de recolligere, recueillir, rassembler). Sur le cas de la doctrine relative au sacrement de l'Ordre, j'ai signalé quelques types de variations survenues parmi les penseurs et théologiens catholiques entre le V^e et le XIII^e siècle. Elles ne vont pas fatalement x. égarer la pensée hors des voies sûres de la tradition commune. Mais elles peuvent aussi avoir cet effet, par accident et à la longue. Il arrive qu'elles dispersent l'effort théologique sur des lignes divergentes, ou du moins sinueuses et embrouillées. La caractéristique d'une grande et profonde réflexion théologique est qu'elle trouve le moyen, dans ces conditions, de faire œuvre de reprise en profondeur du mouvement de la tradition apostolique et théologique, et par là de recomposition en synthèse de ce qui, dans la culture de son temps, risquerait d'aggraver les tensions et les fragmentations à l'intérieur de l'héritage commun. En ce qui regarde l'héritage de la doctrine du Sacerdoce, la perception des problèmes à résoudre et les choix à effectuer pour cela s'effectuent chez saint Thomas de la même manière que pour l'ensemble de l'héritage doctrinal de l'Église.

D'une part, l'autorité de Denys l'incite dès ses premiers écrits à prendre fermement en considération la superior potestas de l'Évêque. Mais, d'autre part, l'autorité que le nom de Jérôme semble conférer à la thèse soutenue dans les œuvres signalées plus haut le rend hésitant pour ce qui est du fondement de cette potestas. Il juge que l'Épiscopat est " plus une dignité qu'un ordre " (De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis). Mais, par la suite, il en vient à voir dans l'Épiscopat et le Presbytérat deux ordres distincts, " parce que dans l'Évangile nous lisons qu'après avoir désigné les douze Apôtres (dont les évêques tiennent la place) le Christ désigne les soixante-douze disciples, auxquels succèdent les prêtres. De plus, Denys distingue entre évêques et prêtres. Mais à l'origine, bien que les ordres aient été distincts, cependant les noms ne l'étaient pas " (Commentaire de l'Épître aux Philippiens).

Dans le IV^e livre de la Somme contre les Gentils (IV, 76) l'affirmation de saint Thomas est ferme : " Bien que ce pouvoir épiscopal, en ce qui concerne la consécration du corps du Christ, ne dépasse pas le pouvoir du prêtre, elle le dépasse cependant en ce qui concerne les fidèles. Car le pouvoir sacerdotal lui-même dérive des évêques, et tout ce qu'il y a de plus difficile dans la conduite des fidèles est réservé aux évêques, par l'autorité desquels les prêtres eux-mêmes ont le pouvoir de faire ce qui leur est confié. "

A ce moment, saint Thomas a pris ses distances par rapport à la position (supposée) de Jérôme. Il se range sans réserve à l'avis de Denys : en quoi il corrobore la tradition ancienne. Sa doctrine la plus mûrie se lit, sur ce point, dans la Somme de théologie, en particulier dans la IIa IIae (questions 184-185) où la référence à la Hiérarchie ecclésiastique de Denys est constante et efficace. Dans la Ha Pars, question 67, art. z, à propos du ministre du baptême, le rapport entre ordre épiscopal et presbytérat est de nouveau précisé. On pourra lire aussi, dans la IIIa Pars (question 82, art. 1) un exposé concernant le pouvoir de l'Évêque, où l'on reconnaît, tout proche, le texte dionysien de la Hiérarchie ecclésiastique.

Toute l'originalité fidèle de Thomas, en ce qui concerne la doctrine de l'Ordre, ne se ramène pas au point particulier — et essentiel — qui vient d'être évoqué. Ainsi, au sujet de la doctrine du caractère sacerdotal (IIIa P. qu. 63) et pour l'usage à faire des notions de matière et déforme à propos de ce sacrement (Supplément, question 34, 3-4), il fait preuve de son habituelle capacité de clarification et de confirmation de l'acquis antérieur. Cela est sensible également en sa façon de ramasser avec ordre, en quelques phrases, les raisons qui justifient la présence et l'action dans l'Église, d'un Ordre tel que celui du Sacerdoce ministériel. A la question : Doit-il y avoir un ordre dans l'Église? il répond :

" Entre ses œuvres et lui, Dieu a voulu produire une ressemblance aussi grande que possible, afin de les rendre parfaites et de pouvoir, par elles, se faire connaître. Afin donc de manifester dans ses œuvres non seulement les perfections de son essence, mais encore celles de son action sur les créatures, il a imposé à tout être cette loi de nature : les êtres de dernier rang seront conduits à leur achèvement par des êtres médians, et ceux-ci par des êtres supérieurs. C'est ce que dit Denys au livre de la Hiérarchie céleste. Dès lors, pour que cette sorte d'harmonieuse beauté ne fasse pas défaut à l'Église, il a établi en elle un ordre : certains dispenseraient les sacrements aux autres. Par là, imitant Dieu à leur manière, ils deviendraient ses collaborateurs. Ainsi, dans le corps naturel, certains membres (organes) communiquent-ils la vie aux autres " (Suppl. quest. 34, art. 1).

IV

Dans l'article que je viens de citer, saint Thomas soulève lui-même, conformément à sa méthode, deux objections à l'encontre de sa propre thèse sur ce qu'on peut appeler la logique ecclésiale du sacrement de l'Ordre. Ces objections sont si peu de purs éléments d'un exercice d'école qu'elles résument non seulement les thèmes de contestation plus ou moins explicite rencontrés (ou au moins imaginables) parmi les chrétiens jusqu'au XIII^e siècle, mais encore ceux qui, très dogmatiquement désormais, seront adoptés par les Réformateurs protestants du XVI^e siècle pour disqualifier au nom de l'Évangile, l'institution hiérarchique en général.

" Doit-il y avoir un ordre à l'intérieur de l'Église? " interroge l'article. Trois objections sont aussitôt soulevées, dont voici les deux premières : 1. Il ne paraît pas qu'il doive y avoir un tel ordre. En effet, cet ordre implique et une situation de sujétion et une situation de pouvoir. Mais la sujétion semble répugner à la liberté dont nous avons hérité au titre de notre vocation dans le Christ. La référence donnée est à l'Épître aux Galates, 4, 31. 2. Celui qui est établi en un rang déterminé par ordination est aussi constitué supérieur par rapport aux autres. Mais dans l'Église chacun doit se tenir pour inférieur à autrui, selon l'enseignement de Paul aux Philippiens (2, 3). Pour ces deux raisons, notamment, il n'est pas admissible qu'un ordre existe dans l'Église.

L'objection peut paraître fondée, mais elle est spécieuse. La réponse peut sembler spécieuse, mais elle est fondée. J'espère que l'ensemble des précédents chapitres témoigne en ce sens. Et pourtant il faut bien prendre au sérieux .le fait que ce qui n'est pour moi qu'un sembler est tenu par d'autres pour vérité certaine, et réciproquement. Là encore, il ne s'agit pas d'un affrontement polémique d'arguments tout abstraits : c'est tout le drame de notre histoire religieuse, et indirectement mais réellement aussi de notre histoire " profane ", ou " culturelle " (ou de quelque autre nom qu'on voudra l'appeler) qu'il s'agit. Ce chapitre voudrait suggérer rapidement pourquoi et comment.

Je n'ai pas à rappeler ici ce que sont les thèses luthériennes sur l'abolition du sacerdoce ministériel au nom de la Parole de Dieu et de la foi seule salvifique. Elles sont exposées dans tout leur abrupt dans les écrits réformateurs de 1520. On les retrouve dans les Articles de Smalkalde (1537), et à l'état diffus ou explosif à travers l'œuvre luthérienne entière. Je citerai seulement l'article 4 de la deuxième partie des Articles :

L'Église doit donc rester sans pape, sans cette tête, qui lui a été adjointe par le diable. Fort bien. Mais celui qui proclama cette thèse i ecclésiologique jusqu'à sa mort, au nom de l'authentique Parole de Dieu, continue de la proclamer parmi nous jusqu'à aujourd'hui. Et il n'est guère convenable de suggérer aux luthériens actuels que la question pourrait se poser à eux de savoir si ce genre de proclamation ne serait pas, davantage que le pape, " inutile à l'Église ", si elle remplit vraiment une " fonction chrétienne ", et s'il y aurait un inconvénient réel à ce que l'Église cesse, à l'intime d'eux-mêmes et de leur pensée, de s'en réclamer. Je précise : il est toujours possible de leur demander si, pour eux, une telle question se pose ou devrait se poser. Mais à une telle interrogation, quelle réponse feront-ils?

Je n'écris pas ici une analyse psycho-culturelle de nos désastres post-chrétiens, de nos déportations babyloniennes. Je dis seulement qu'une telle analyse peut aujourd'hui être effectuée pour ainsi dire scientifiquement. Elle peut montrer par quelle sorte de conformisme entièrement précritique, par quelle allégeance incomprise à des formes de pensée dialectique incomprises elles-mêmes (idéalistes, matérialistes, pseudo-psychologiques) le choix évangélique entre le oui et le non cesse d'être pensable et praticable. Et montrer comment une fausse idée de synthèse censée surmonter des antithèses pour une grande part subjectives, conduit à des aberrations dont on s'imagine alors qu'elles respectent la complexité et la complémentarité du réel ecclésial. En réalité leur lieu propre est celui de la confusion du oui et du non, c'est-à-dire, dans les cas plus bénins et sur des points seconds celui de l'approximation, et dans les cas plus graves et sur les points essentiels, celui du mensonge et de l'errance intellectuelle.

Cela pourrait être mis en évidence sur le terrain de la foi comme sur celui de la raison philosophique et critique. Certaines inconsciences de Luther par rapport aux enjeux ecclésiologiques de sa réforme — et aussi certaines inconsciences de tels et tels de ses adversaires catholiques qui situaient fort mal le point d'origine vrai des polémiques en cours — sont devenues celles d'une société impuissante à identifier la nature de tordre dont elle souffre d'être dépossédée, comme aussi à comprendre l'illusion inhérente aux prétendues scientificités dont elle se réclame pour se défendre contre le " retour du refoulé¹ ". Un bon exemple de ce genre de quiproquo tragique pourrait être pris d'un usage très particulier de la critique exégétique et historique lorsqu'elle s'obstine à retrouver " scientifiquement " aux origines de l'Église, puis tout au long de l'histoire de sa " conscience d'elle-même " des preuves enfin sûres du caractère plus ou moins idéologique de la notion catholique du ministère sacerdotal.

présupposés de la méthode sont ceux mêmes de la thèse qu'il s'agit de justifier. Je ne me propose pas de le démontrer ici, mais j'affirme qu'une telle démonstration peut être faite¹. Il est vrai que son défaut impardonnable sera de n'avoir pas commencé par donner raison a priori aux griefs de Luther contre l'existence même dans l'Église de l'ordre interne dont elle reçoit, dans le Christ et dans l'Esprit Saint, son identité sacerdotale participée.

1. Je puis renvoyer, à ce sujet, à divers articles où j'ai abordé la question des rétroactions de l'état de fait ecclésiologique protestant sur la façon de lire la situation néotestamentaire, en particulier sur le point des ministères et de la dogmatique. Ainsi : L'effort œcuménique en direction de l'unité et la question de la " reconnaissance mutuelle des ministères ", dans Revue Thomiste, t. LXXIII, n° 4; Protestantisation de l'Église?, dans Revue Thomiste, t. LXXX, n° 2; Permanence de la foi et exégèse historico-critique, dans Revue Thomiste, t. LXXXI, n° 3 et suiv.

Pour l'Église catholique, de quoi demain sera-t-il fait? S'il est admis que le renouvellement en elle des générations sacerdotales représente une condition nécessaire de son maintien et de son efficience au sein de l'histoire humaine, et cela jusqu'au retour de son Seigneur, que penser de la grave " crise des vocations " dont elle pâtit présentement en beaucoup de pays où ce renouvellement était naguère tant bien que mal assuré, et d'où partaient de nombreux missionnaires afin de porter l'Évangile aux peuples encore ignorants du salut de Dieu? Dans nos anciennes chrétientés les hommes seront-ils bientôt presque sans pasteurs?

Dès lors, comment déterminer le sens des difficultés rencontrées aujourd'hui par l'Église pour assurer grâce au ministère sacerdotal sa vie de demain, si l'on ne se préoccupe pas d'abord de clarifier le concept même de vocation à ce ministère?

Depuis plusieurs années le terme de vocation a subi une éclipse partielle — et même dans certains milieux, ecclésiastiques ou laïcs, quasi totale — à l'intérieur des discours consacrés à redéfinir pour notre temps l'œuvre de l'Église, et en elle la forme de disponibilité requise de ses ministres prêtres. Quiconque observe, en France notamment, les tendances officielles dominantes, peut en faire la constatation. Des expressions jadis courantes en milieu catholique, telles que " avoir la vocation ", " susciter " et " éduquer des vocations ", " garder " ou " perdre sa vocation ", et d'autres semblables, ont dû essuyer le feu de la critique interne : une critique qui se voulait théologique, pastorale, psychologique, et qui n'a pas manqué de " complexer " un certain nombre de ceux — prêtres ou laïcs, jeunes ou moins jeunes — qui y recouraient ou y auraient recouru spontanément.

1. Exemple du genre : le numéro 153 de la Revue internationale de théologie : Concilium, sous le titre significatif : Le droit de la communauté chrétienne à un prêtre.

La critique a fait valoir d'abord qu'il était abusif, et même simplement faux, de donner à croire que la vocation (en un sens absolu et réservé) constituait un appel de Dieu tout à fait à part; qu'elle était chose propre à une " élite ", c'est-à-dire à ceux-là qui pensent discerner en eux-mêmes, ou en qui l'entourage croit discerner une aspiration supérieure, un appel intérieur " mystique " à devenir prêtre ou religieux, la version féminine de ce genre de vocation conduisant, elle aussi, " hors du monde ", parmi les vierges consacrées. A juste titre on a rappelé que tout chrétien est habité par une vocation divine personnelle, originée à la grâce baptismale, et même plus transcendantalement à l'élection effectuée par le Père, en Jésus-Christ, " dans les deux ", à l'adresse de chaque chrétien, voire de chaque homme — tous étant appelés à connaître le Père en Jésus-Christ. Dès lors l'apparente confiscation de l'idée de vocation par ceux et celles que leur aspiration personnelle oriente vers une forme de vie particulière n'aura-t-elle pas pour effet de déprécier les formes de vie plus " communes ", de les banaliser, et de conduire ainsi à méconnaître la diversité des appels à l'intérieur du Corps du Christ, et plus largement encore, au sein de l'humanité?

Puis voilà les psychologues à l'action. Certains commencent par émettre des doutes sur le bien-fondé de l'idée, généralement admise, qu'une vocation qualifiable de sacerdotale, peut germer fréquemment à l'âge de l'enfance. Les maturations de la conscience religieuse, ses seuils, ses possibles illusions, ses bloquages pathologiques, n'est-ce pas au psychologue d'en apprécier les modalités? Une nouvelle forme d'expertise est sollicitée, elle se propose elle-même, certains tendent à l'imposer. Des règles de discernement guidaient jadis, plus ou moins heureusement, supérieurs ecclésiastiques et pères spirituels face aux candidats à la vie sacerdotale et religieuse. Appliquées empiriquement par des hommes de bonne volonté dont l'information et la pratique étaient et demeurent souvent insuffisantes en ce qui concerne les arcanes du psychisme, ces règles ne semblent plus avoir réponse à tout. Détecter certaines motivations troubles, certaines déficiences névrotiques désormais présumées fréquentes là où des sujets s'orientent, au sein d'un monde instable et déstabilisant, vers un état de vie d'où est exclue la conjugalité, ne sera-ce pas l'affaire de spécialistes ayant leurs critères " scientifiques " et leur système de valeur propres?

Quiconque s'est efforcé de suivre, comme à la trace, les voies de la Providence en sa propre vie, et d'épeler, à mesure qu'elles lui survenaient dans l'événement imprévu, les syllabes de son propre nom spirituel — et, le cas échéant, de son nom sacerdotal — n'a cessé de constater qu'une vocation est tout autre chose qu'un " projet de vie " dont lui-même aurait eu l'initiative et la gérance. Il s'est trouvé construit, de l'intérieur et de l'extérieur, selon une logique qui est celle de Dieu, et qui exige d'abord d'être accueillie dans le consentement d'un fiât, selon le modèle institué en Marie et dans l'Église dont elle est l'archétype. En cela il s'est accompli en disposition de serviteur et de fils de la Servante par excellence.

Une telle antinomie, si réelle et logique soit-elle, peut ne pas être clairement perçue. Elle ne l'est que là où l'histoire humaine est comprise en termes de théologie et de philosophie chrétienne, à partir de l'initiative souveraine de Dieu dans le Christ et dans l'Église. Que cette perspective vienne à se brouiller chez les chrétiens eux-mêmes (et chez certains prêtres), par un effet de sécularisation de la pensée et du comportement, par renversement des hiérarchies de valeurs, par alignement sur les formes d'activisme socio-politique et culturel, voire de prométhéisme, si caractéristiques de l'esprit du monde, alors une certaine atrophie se produit dans les intelligences, les cœurs, les volontés.

Ce qui semble se détériorer, dans ces conditions, c'est notamment une certaine aptitude naturelle et surnaturelle à envisager théoriquement et surtout pratiquement le salut du monde à partir de la compréhension tout à fait singulière qu'en a l'Église, et donc déjà à partir de l'urgence de la mission confiée par elle au Sacerdoce, quand bien même le terme de mission serait devenu un mot à succès, atteint d'une inflation proportionnelle à son indétermination théologique. Et en ce qui concerne les jeunes chrétiens, porteurs d'avenir pour (ou contre) l'Église, on comprend que, moins convaincus de cette urgence vraie, moins préparés à la comprendre et à se laisser provoquer par elle, ils semblent démobilisés face à la proposition qui leur est faite — plus rarement et avec moins d'espoir de succès — d'assurer la relève des précédentes générations sacerdotales, elles-mêmes quelque peu démoralisées par leur propre crise et par leur crainte d'être une " fin de race ". Serions-nous en présence de générations " modernes " où Dieu même aurait raréfié ses appels? Ou bien, l'appel divin maintenant sa fréquence, le manque de réponse résulterait-il d'abord d'un refus plus fréquent d'écoute et de disponibilité?

Mais tandis qu'en d'autres temps et pour d'autres générations de jeunes chrétiens — même en difficulté avec eux-mêmes dans l'ordre de la vie morale — une telle possibilité de vocation appartenait au domaine du vraisemblable, de l'estimable, voire du désiré, il n'en va plus tout à fait de même dans le présent contexte de nos sociétés sécularisées. D'autant qu'elles sont devenues sécularisantes et dépréciatrices du mode d'existence sacerdotale " classique " (celui que prône l'a Église officielle ") jusque dans l'esprit de certains catholiques, et même souvent de prêtres par ailleurs " sympathiques ". Sollicités par toutes sortes d'appels en provenance du monde; déroutés par les débats et oppositions qui agitent présentement une Église elle-même tenue pour anachronique selon le jugement éclairé des régisseurs de l'opinion superficielle; porteurs souvent, au secret de leur jeune existence, des blessures et fragilités entraînées par le régime actuel de facilité, de confusion des valeurs, de permissivité, comment les jeunes de ce temps sauraient-ils discerner, sans une aide particulièrement sûre, efficace et personnalisée, ce qui pourra constituer éventuellement pour eux, et par eux pour l'Église et pour le monde, à contre-courant du sécularisme et de l'activisme omniprésents, la voie d'une réussite d'un tout autre ordre que celui vers lequel tant de pentes les entraînent?

Un jeune chrétien en qui l'appel de Jésus à le suivre dans la voie apostolique a rencontré un écho et obtenu une première réponse positive n'entre pas au séminaire avec, comme premier but, celui d'acquérir une compétence d'ordre technique, des connaissances de spécialiste, garanties par quelque diplôme. Si tel était son projet, ou celui de ses futurs " employeurs s, le malentendu serait grave. Et il arrive qu'il le soit. Car le temps de séminaire, selon l'esprit de l'Église, est un temps de construction, ou, mieux, d'engendrement et de maturation de la personnalité, celle-ci devant être modelée progressivement sur la manière d'être et de penser qui, procédant du Christ, Maître unique, a permis aux Apôtres d'abord, puis à tous les vrais pasteurs, de correspondre intérieurement à la vocation reçue.

J'ai employé le terme d'engendrement. Il est clair que ce terme doit être entendu en son sens existentiel profond, mais de façon relative. Il désigne, en effet, une ordination nouvelle et un accomplissement de l'être chrétien déjà né à Dieu par le baptême. Le prêtre ne saurait prétendre à une autre condition spirituelle que la condition chrétienne commune. Et pourtant, à l'intérieur de celle-ci, il lui faut éclore à ce qu'exigé de lui sa vocation particulière. Par la pédagogie maternelle de l'Eglise, il doit être initié à une forme de relation privilégiée et difficile, mais combien nécessaire, à Jésus-Christ et à ses frères humains : celle qui est requise pour l'accomplissement du service confié au titre de l'ordination, en conformité avec la tradition des Apôtres et des saints. Après tout ce qui a été exposé dans ce livre, il serait superflu d'insister ici sur le fait que ni l'idée de fonction, ni celle d'aptitude technique, ni même celle de générosité apostolique, ne saurait rendre compte de ce qu'il s'agit d'acquérir, ou de commencer d'acquérir dans le temps du séminaire. Ce que ces termes désignent appartient certes à la condition sacerdotale, mais intégré à une nouvelle forme de conscience et d'être dont l'émergence ne peut se produire en dehors de ce que j'ai désigné comme rapport d'engendrement.

Il ne devrait pas en être ainsi dans l'Église, pour autant du moins que les chrétiens, âgés ou jeunes, auraient pour préoccupation première de répondre à leur vocation commune. Certes, ils n'ont pas à se vouloir étrangers, par principe, aux transformations d'époque survenant dans la vie de la société dont ils sont membres actifs. Mais entre ce qui change et ce qui doit demeurer, il leur faudrait discerner avec suffisamment de justesse spirituelle pour réussir à s'accorder sur l'essentiel et à servir ensemble, contre ce qui égare et ce qui divise, les valeurs premières de vérité et de charité, et donc la réalité même de la communion catholique. Si cela était — mais tout le problème est là, dans ce conditionnel — la compréhension réciproque, une compréhension bénéfique pour les uns et les autres, serait facile à établir entre pères et fils, surtout lorsqu'il s'agit de situer leur relation à l'intérieur du mystère sacerdotal.

1. L'enseignement de Vatican II sur le sujet est parfaitement clair, en particulier dans le décret Optatam totius Ecclesiae sur la formation des prêtres. Celui de Jean-Paul II ne l'est pas moins. Ainsi dans son allocution aux séminaristes à Issy-les-Moulineaux, dans son homélie du 11 janvier 1981 au Séminaire français de Rome, etc.

Un espace de recueillement, de prière en Église, de découverte et d'intériorisation intellectuelle, de pratique réaliste, — éprouvante et joyeuse — de la communion fraternelle et de la docilité filiale, rend possible une réalisation commençante de ce programme de naissance à soi-même, à Dieu, à l'Église, et au secret de l'homme. Tel est le cœur d'une vie de séminaire. Ce n'est pas son tout, car cet espace pour ainsi dire domestique n'isole pas de ce qui, dans le monde proche et lointain, attend d'être accueilli, aimé, compris, sauvé. Il ne définit pas à lui seul toute la condition de futur prêtre, en cette période de préparation. Il ne rejette pas vers l'avenir toute initiation pratique au métier de pasteur. Mais il rend possible cette découverte ignorée, semble-t-il, de certains pour qui la " pastorale " est dominée par le pragmatisme des praxis en tous genres : que l'assimilation de la Vérité, en climat de prière, en climat d'Église universelle, en dépendance de la Tradition toujours vivante, peut seule constituer, à l'intérieur du chrétien, le pasteur; et que l'ouverture catholique au présent de Dieu — la quête insistante de la présence de Dieu — le rend dès aujourd'hui capable de demeurer présent demain aux prévisibles et aux imprévisibles exigences nouvelles de la fidélité sacerdotale.

Un villageois des temps anciens n'avait qu'exceptionnellement l'idée et les moyens d'entreprendre de longs voyages très dépaysants. Lorsque cela lui arrivait, l'humanité se révélait à lui plus diverse qu'il ne l'eût imaginé à demeurer sa vie entière sur son terroir, tenant les us et coutumes de sa province pour l'expression normative de toute existence en société. Mais même alors, revenu chez lui il se sentait confirmé en son identité. Le fait de la multiplicité humaine le perturbait d'autant moins qu'elle ne venait plus guère s'entremettre dans ses pensées et ses conduites. Elle lui serait d'ailleurs apparue " métaphysiquement " tolérable dès lors qu'elle ne contredisait pas ce qu'il ressentait comme le dénominateur commun de tout ce multiple : la condition chrétienne. Celle-ci définissait son identité profonde, la même qu'il pouvait reconnaître chez un chrétien d'une autre province ou d'une autre langue. Entre eux, l'appartenance ecclésiale réduisait la différence. Une médiation commune s'imposait à eux, celle d'un corps apostolique ayant son centre à Rome. L'étranger pur était défini par son statut d'infidèle, et ce statut ne présentait aucun attrait réel.

Le mot est ignoré du dictionnaire, mais il présente pour nous ici quelque valeur expressive. Il ne dit pas perte pure et simple d'identité, non plus que " déshumanisation " ne signifie disparition de toute humanité là où elle survient. Il s'agit plutôt, dans le cas considéré, d'une progressive et redoutable altération de l'assurance d'être et d'avoir à être le " type de prêtre " que définit et ne cesse d'imposer comme seul authentique l'autorité ecclésiastique. Celui qui non seulement s'interroge sur l'identité sacerdotale (ce qui peut être fort louable), mais remet en question la vérité et la valeur objectives de la définition <x ontologique " officielle du prêtre dans l'Église, voilà celui dont on peut dire, s'il est lui-même prêtre, qu'il souffre, pour le moins, d'une grave crise d'identité. Que celle-ci, dès lors qu'elle est le fait d'un nombre relativement important de ministres de l'Église, puisse entraîner pour beaucoup de leurs frères des conséquences tragiques, la chose me paraît évidente. Les faits le démontrent, très particulièrement sur le point abordé dans le précédent chapitre.

Il y a lieu, en effet, de distinguer entre la crise d'identité, au sens précis que je viens d'indiquer, et les diverses formes de crise morale (plus ou moins éprouvantes et graves) qui peuvent mettre un prêtre momentanément en contradiction avec ses propres convictions, lesquelles demeurent, en principe, indemnes dans l'ordre de la foi. Ces épreuves ou défaillances morales sont de toujours dans le clergé. Elles affectent nécessairement la vie du peuple chrétien. Il arrive qu'elles déconsidèrent le sacerdoce dans l'esprit de certains hommes, et qu'elles aient pour effet de dissuader des jeunes de s'engager dans la voie du ministère. Du moins ne vont-elles pas à détruire directement ou à rendre incertain parmi eux le contenu essentiel de l'idée de sacerdoce, ou encore à les priver des conditions indispensables à une formation doctrinalement et spirituellement juste dans le temps du séminaire et ensuite. Ces effets, par contre, sont malheureusement dans la logique d'une crise d'identité grave au sein du clergé.

J'ai sous les yeux un livre pas très ancien, œuvre de plusieurs excellents historiens, sociologues, théologiens catholiques. Il a pour titre : Prêtres d'hier et d'aujourd'hui¹. Publié en 1954, il correspond au mieux à ce qui pouvait alors se dire de plus documenté et de plus sensé au sujet des évolutions et variations qui se sont produites depuis les origines apostoliques dans le

1. Collection Unam Sanctam, Éditions du Cerf. Les auteurs sont : G. Bardy, A.-M. Henry, R. Laprat, G. Le Bras, J.-F. Lemarignier, M.-H. Vicaire.

La notion de monde, comme celle Couverture, sont, dans l'usage irréfléchi qui en est fait le plus couramment, trop confuses et compromettantes pour qu'il soit licite de les accueillir de confiance, sans vérification préalable d'identité. Car précisément, ce qui leur fait défaut et les rend fallacieuses pour la pensée comme pour l'action, c'est leur défaut de contenu tant soit peu stable et homogène, leur absence d'identité. A quelle réalité peuvent-elles bien correspondre? Autant il importe d'affirmer que l'Église, et en elle le prêtre, se doit par mission de porter le souci des hommes concrets et de leur accomplissement sociétaire véritable — et donc de s'ouvrir à eux et de se mettre à l'écoute de leurs appels et de leurs aspirations, même peu conscientes et lourdes de contradictions — autant il y a danger d'illusion à professer généreusement que l'Eglise doit enfin, dans les temps modernes, oser s'ouvrir au monde et à ses valeurs, sans plus d'effort de discernement.

D'un côté le jeu insaisissable d'une subjectivité aux choix souverains, mais arbitraires et incontrôlables, récusant toute norme universelle. D'un autre côté, un objectivisme à prétention universaliste, qui se promet d'intégrer en un système clos toute expression particulière de la pensée, de la vie, de la liberté, toute intériorité d'essence personnelle. Alors, ce qu'on nomme existentiel subit, hors de toute régulation ontologique, la loi individualiste de l'éclatement. Et ce qui se donne comme unifié sous le signe de l'universel, de la logique, de la dialectique, a d'abord subi la loi de diverses idéologies au pouvoir, rivales entre elles mais ensemble meurtrières de toute existentialité et subjectivité véritables.

En quel sens donc entendre la formule de fantasmagorie dialectique utilisée ici, pour caractériser les productions idéologiques ambitieuses de ce monde en désir d'unité? Dans le sens que voici : autre chose les savoirs, même partiels, acquis par l'esprit humain lorsqu'il consent à se laisser guider par l'objectivité du réel (celui que Dieu seul peut produire et restaurer), autre chose le jeu indécis, instable, ambigu, énigmatique, dans lequel se projette en images et en rêves (fantasmes) la subjectivité errante, infra-rationnelle et sans identité discernable, de l'homme soustrait par le sommeil — ou par une situation de rupture existentielle — à la régulation du réel et à la logique de l'être.

Mais alors, que se passe-t-il lorsque des chrétiens de ce temps, las de leur Sagesse fondée de longue date en raison et en révélation, puis bientôt ignorants de son contenu, et impressionnés superficiellement par le prestige mondain des dialectiques au pouvoir (chez les politiques, chez certains intellectuels en vue), en arrivent à se persuader que c'est bien l'homme réel d'aujourd'hui, le sujet véritable, qu'ils vont rencontrer et évangéliser en adoptant eux-mêmes comme philosophiques ou scientifiques ces expressions nouvelles de la " conscience moderne " ? Que va-t-il se passer si cette illusion s'empare de l'affectivité, puis de l'esprit et des conduites de prêtres généreux? Comment pourront-ils tenir encore pour vraie et pour nécessaire au monde l'identité sacerdotale que leur Eglise les adjure de ne pas méconnaître, de ne pas troquer pour une fausse identité de simili-syndicaliste, ou sociologue, ou psychanalyste? Sous quelque forme qu'ils se produisent, ces rappels à l'ordre risquent fort de n'être pas entendus d'eux, et de donner occasion à quelque crise de ressentiment anti-hiérarchique. Pour le moins, ils se sentiront divisés intérieurement entre deux identités logiquement et spirituellement contradictoires, qu'ils penseront devoir féconder l'une par l'autre pour mieux travailler au salut de l'homme en Jésus-Christ¹.

" Ce n'est pas que de nous-mêmes nous soyons capables de revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous; non, notre capacité vient de Dieu, qui nous a rendus capables d'être ministres d'une nouvelle Alliance, non de la lettre, mais de l'Esprit; car la lettre tue, l'Esprit vivifie " (2 Cor. 3, 5-6). Et encore : " Ce trésor, nous le portons en des vases d'argile, pour que cet excès de puissance soit de Dieu et ne vienne pas de nous " (ibid. 4,7).

Des questions pourraient surgir, nombreuses et complexes, à propos du rapport qui vient d'être souligné entre l'identité du Prêtre, au titre de son ordination, et l'accession de l'Homme à cette identité profonde, d'essence communionnelle, dont le lieu d'éclosion ne peut être pour lui que l'Église. Car la notion même d'identité, que chacun pourrait s'imaginer comprendre d'emblée, est, en réalité, hautement mystérieuse, comme celle d'unité, comme celle de relation intersubjective, et finalement comme celle d'être. Nul sujet ne reçoit son identité en dehors d'une situation relationnelle dont l'origine se trouve dans les relations trinitaires, en Dieu même, puis dans l'Homme-Dieu et dans l'Église qui lui est conjointe (l'unité de cette Alliance étant l'Esprit Saint). Mais justement, le fait que le ministère sacerdotal se trouve réservé à l'un seulement des partenaires du couple humain, le mâle, et qu'en paraît " exclue " celle que Dieu lui a donnée comme son achèvement, permet-il de parler encore d'identité sacerdotale? Qu'est-ce qu'une identité constituée dans la solitude et l'incomplétude humaine du sujet masculin?

La question n'est pas insensée, bien au contraire. Elle est, du point de vue ecclésiologique, de grande portée. Elle l'est aussi dans l'ordre anthropologique en ceci que la condition de célibat, stipulée pour tous les prêtres dans l'Église romaine d'Occident, peut suggérer que celui qui l'assume, même de très bon gré, restera, faute d'accomplissement conjugal, en deçà de sa pleine identité masculine. Sans faire intervenir la notion un peu trop systématique de frustration, ne faut-il pas se demander si une identité masculine inaccomplie sur le plan conjugal peut être accomplie dans la ligne du ministère de médiation surnaturelle? Le couple humain, comme tel, ne serait-il pas mieux générateur d'identité ecclésiale pour les membres de la famille humaine appelés à la connaissance du Christ?

1. Cf. supra, p. 102-104.

2. Paul claudel : La Vierge à midi.

Raffinement spéculatif gratuit? Adjonction " mystique " à la condition des serviteurs-prêtres de l'Eglise? Certainement pas. Il s'agit toujours de l'essentiel, et l'expérience spirituelle confirme que cet essentiel est réellement donné à qui veut bien l'accueillir. Pourquoi en dire plus ? " Celui qui a des oreilles, qu'il entende ce que l'Esprit dit aux Églises : au vainqueur je ferai manger de l'arbre de vie placé dans le Paradis de Dieu " (Apoc. 2,7).

Or justement, en Marie — Félix coeli porta — s'est trouvée enfin ouverte pour nous la porte du Paradis de Dieu.

I

frédéric nietzsche : L'Antéchrist

Guerre à mort contre le Vice. Le Vice est le Christianisme.

Article premier. — Est vice toute espèce de contre-nature. L'espèce d'homme la plus vicieuse est le prêtre : il enseigne la contre-nature. On n'a pas de raisons contre le prêtre, on a la maison de correction.

Article deuxième. — Toute participation à un office divin est un attentat contre la moralité publique. On sera plus dur envers un protestant qu'envers un catholique, plus dur envers un protestant libéral qu'envers un puritain. Plus on s'approche de la science, plus grand est le crime d'être chrétien. Le criminel des criminels est par conséquent le philosophe.

Article troisième. Le lieu de malédiction sur lequel le Christianisme a couvé ses œufs de basilic sera complètement rasé, et comme étant sur la terre l'endroit sacrilège, il sera l'épouvante de la postérité. On y élèvera des serpents venimeux.

Article quatrième. — La prédication de la chasteté est une excitation publique à la contre-nature. Mépriser la vie sexuelle, la salir avec la notion d'impur, est le véritable péché contre l'esprit saint de la Vie.

Article cinquième. — Manger à une table avec un prêtre expulse. On s'excommunie, ce faisant, de la société probe. Le prêtre est notre Tchandala, — il sera mis au ban, affamé, chassé dans une sorte de désert.

Article sixième. — On nommera l'histoire sainte du nom qu'elle mérite, étant l'histoire maudite. On utilisera les mots Dieu, Sauveur, Rédempteur, Saint, pour injurier, pour marquer les criminels. Article septième. — Le reste suit de là.