La contribución histórica y metafísica de Étienne Gilson

La influencia del pensamiento de Santo Tomás ha tenido momentos especialmente fuertes. Uno de ellos, que suele llamarse la segunda escolástica, se produjo en el tiempo del Concilio de Trento, en el cual las obras del Santo fueron intensamente estudiadas y comentadas, dando origen a múltiples desarrollos filosóficos y teológicos (1).

Excede el propósito del presente trabajo analizar en qué medida y cómo tal objetivo se cumplió en general. Esta línea de pensamiento, además, no es homogénea (2), y el aporte de sus representantes, impulsado por un punto de partida común, conoce desarrollos bastante dispares. En el amplio espectro del neo-tomismo, se cuentan desde autores que buscan recoger y seguir el sistema de Santo Tomás, hasta aquellos que toman a Santo Tomás como un punto de partida para hacer una confrontación con la problemática moderna del pensamiento. Entre los primeros están Ambrose Gardeil, Reginald Garrigou-Lagrange y Antonin-Dalmace Sertillanges en Francia, Gallus Manser en Suiza, Paolo Dezza en Italia, Mieczyslaw Krapiec en Polonia, entre otros. Entre los segundos no puede dejarse de notar amplias divergencias según los dispares grados de cercanía al pensamiento de Santo Tomás: los que son muy cercanos, como Jacques Maritain y Josef Pieper, o bastante más alejados, como Pierre Rousselot y Joseph Maréchal, quienes buscan combinar, no siempre con buenos resultados, el elemento tomista con otras influencias filosóficas, como el idealismo alemán o el existencialismo.

Étienne Gilson nació en París el 13 de junio de 1884. En esta ciudad recibió su primera educación en el seminario diocesano de Notre-Dame-des-Champs, y luego en el Liceo Enrique IV, lugar en que obtuvo el bachillerato en filosofía y letras, donde también estudió Jacques Maritain. Fue formado desde joven en el sentido artístico, siendo la literatura, la música y las artes plásticas intereses que permanecieron en él. Y después de cumplir con el servicio militar, estudió en la Sorbona (3).

Interesado en la metafísica desde sus primeros estudios filosóficos, asistió a los cursos de Henri Bergson en el Collége de France, que fueron importantes para él en la toma de distancia del positivismo de sus profesores de la Sorbona. Gilson no nació tomista (4); en realidad, su principal interés durante los estudios universitarios fueron los filósofos modernos, y llegó al pensamiento de Santo Tomás a través de sus estudios cartesianos. Lucien Lévy-Bruhl, uno de sus profesores (5), lo orientó a investigar las influencias del pensamiento de Descartes para su tesis doctoral, lo cual lo condujo directamente a la filosofía escolástica.

En el curso de sus investigaciones sobre la influencia escolástica en el pensamiento cartesiano, una de sus conclusiones fue que a pesar del esfuerzo de Descartes y otros autores modernos por poner entre paréntesis el pensamiento de los siglos anteriores y construir un edificio filosófico nuevo desde sus cimientos, la mayoría de las categorías que utilizaban provenían de la escolástica: "Tal vez se deban a la influencia preponderante ejercida por el Cristianismo en el transcurso de ese período algunos de los principios directores en que la filosofía moderna se ha inspirado. Examínese sumariamente la producción filosófica de los siglos XVII, XVIII y aun XIX, y se discernirán inmediatamente caracteres que parecen de difícil explicación si no se toma en cuenta el trabajo de reflexión racional desarrollado por el pensamiento cristiano entre el fin de la época helenística y el comienzo del Renacimiento" (6). Cuando relata el inicio de sus estudios escolásticos, Gilson explica así su orientación: "En cuanto vi claro que, técnicamente hablando, la metafísica de Descartes no era más que un amaño chapucero de la metafísica escolástica, decidí aprender la metafísica de aquellos que realmente la habían sabido, es decir, de aquellos escolásticos a quienes mis profesores de filosofía podían despreciar libremente, ya que no los habían leído" (7). Tras estudiar a Santo Tomás y a San Buenaventura, se dio cuenta de que el rico florecimiento de la filosofía escolástica había sido silenciado, y que los pensadores modernos dependían de ésta en muchos sentidos. Gilson dedicó sus mayores esfuerzos a la comprensión de esta etapa, y es así como se inició uno de los mejores historiadores de la filosofía escolástica de nuestro tiempo.

Su actividad docente en Lille, iniciada en 1913, fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial, y retomada a su término (8). Se trasladó después a la Universidad de Estrasburgo, y luego enseñó en la Sorbona y en la École pratique des Hautes-Études de París, donde empezó a publicar la revista anual "Archivos de historia doctrinal y literaria de la Edad Media".

El marco de sus estudios sobre el pensamiento medieval lo constituye la noción de filosofía cristiana. Gilson, en sus "Gifford Lectures", ha hecho un análisis de aquello que tenían en común los filósofos escolásticos, aquello que constituye "el espíritu de la filosofía medieval": la manera de hacer filosofía, integrando las luces provenientes de la razón humana y de la revelación divina. La filosofía cristiana se define en función de su relación con los datos provenientes de la revelación. ¿En qué consiste esa forma de pensamiento filosófico? "Para que una filosofía cristiana merezca verdaderamente ese título, es menester que lo sobrenatural descienda, a título de elemento constitutivo, no en su textura, lo que sería contradictorio, sino en la obra de su constitución. Llamo, pues, filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la distinción formal de los dos órdenes, considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón" (9). A partir de la constatación histórica de esta forma de hacer filosofía, busca describirla y defender su validez y actualidad (10).

Quizá Gilson no midió el alcance de la encendida discusión que surgiría acerca de la validez del concepto mismo de filosofía cristiana, en la que de manera inmediata se involucraron él mismo y el historiador racionalista Emile Bréhier, quien aducía que el cristianismo, en realidad, no era una doctrina especulativa, sino únicamente una predicación que exigía un carácter moral o práctico (11). Esta suposición la basaba en la afirmación de que el Evangelio no ha introducido, históricamente, ninguna influencia notable en el desarrollo de la filosofía, de modo que -en opinión de Bréhier- no es posible hablar de una filosofía cristiana. En 1931 la Sociedad francesa de filosofía promovió un primer debate en torno al tema en el que participaron, además de los mencionados, Léon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros (12). Martin Heidegger, por otro lado, se opuso resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico. Para él la noción de filosofía cristiana constituye una contradicción, puesto que el acto filosófico primigenio que es la búsqueda del sentido del ser supone una puesta en cuestión radical que es inadmisible para la fe. Heidegger reconoce que la fe brinda una respuesta a la pregunta filosófica por el sentido del ser, pero considera que al responder se ahoga la pregunta filosófica misma, se elimina. Las sólidas certezas de la fe y el eterno e insaciable preguntar filosófico son planteados así por el pensador alemán como dos caminos posibles y mutuamente excluyentes ante la cuestión fundamental de la vida humana que es la cuestión sobre el sentido del ser (13). Encontramos aquí una de las más radicales formulaciones de la nefasta oposición entre fe y razón que en nuestro tiempo parece generalizarse, y que deja a tantos en la triste situación de no querer ver saciada su hambre de sentido.

En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de Aristóteles, hay que notar que durante mucho tiempo existió la idea de que la doctrina de Aristóteles se identificaría con la verdad filosófica en su estado acabado, y por ello se daba por hecho que Santo Tomás había asumido las ideas del Estagirita en muchos más puntos que los que en realidad asumió. Muchas precisiones son hechas por Gilson al respecto en sus consistentes estudios. Sin entrar en detalle, vale la pena recoger un pasaje de El espíritu de la filosofía medieval donde busca expresar el modo en que el Aquinate tomó a Aristóteles como fuente: "Santo Tomás puede escribir páginas sobre la Metafísica sin decirnos jamás que Aristóteles no enseña la creación del mundo, ni que la niega. Bien sabe que Aristóteles no la enseña, pero lo que le interesa es ver y mostrar que aun cuando Aristóteles no tuvo conciencia de esa verdad capital, sus principios, permaneciendo lo que eran, no son incapaces de contenerla. Pero no lo son sino con la condición de sufrir un ahondamiento que él mismo no había previsto, y profundizarlos de ese modo es hacerlos todavía más conformes con su propia esencia, porque es hacerlos más verdaderos" (13).

Se manifiesta aquí una forma de relación que no puede ser obviada: Santo Tomás andaba en busca de la comprensión de la realidad, y siguió a Aristóteles tanto cuanto le brindara conceptos para ahondar en lo real, apartándose de él en cuanto tuviera mayores luces, como de hecho le brindó la revelación cristiana (14). En el corazón del pensamiento filosófico, que es la metafísica, Santo Tomás asume a Aristóteles, pero lo supera. Éste había descubierto una dimensión del ser, que es la sustancia, y Santo Tomás asume esta dimensión, sin por ello reducir el ser a la mera sustancialidad, como había hecho el Estagirita: "¿Qué es el ser según Tomás de Aquino? En un primer sentido, es lo que Aristóteles había dicho que era, a saber: la sustancia... La presencia en el tomismo de un nivel aristotélico, en el que el ser se concibe como idéntico a la ousía, está fuera de duda, y, puesto que Aristóteles está en Tomás de Aquino, existe siempre para sus lectores la tentación de reducirlo a Aristóteles" (15).

También estudia Gilson en diversos lugares, entre ellos su obra La filosofía en la Edad Media, las profundas diferencias entre los distintos sistemas de los pensadores de dicha época: "Existen en el ámbito mismo de la escolástica unas filosofías que de ninguna manera pueden reducirse a unidad: San Buenaventura, por ejemplo, sostiene unos criterios radicalmente diversos de los de Santo Tomás en varios puntos capitales, como son la noción de ser, la idea de causa, el conocimiento racional o natural, etc. Y lo mismo dígase con referencia a los otros grandes doctores, como Anselmo de Aosta, Duns Escoto, etc." (16). Sin embargo, el espíritu común y la complementariedad que existe entre ellos, hace que los diversos sistemas no sean mutuamente excluyentes, como esclarece la conclusión de su Introducción al estudio de San Agustín: "No cabe duda alguna de que estas dos actitudes no son dogmáticamente contradictorias: San Agustín no excluye a Santo Tomás de Aquino, en el centro de toda filosofía cristiana, más bien lo prepara y lo reclama; pero no intentamos sostener que el plan de las dos exposiciones sea el mismo" (17).

En cuanto a la relación del pensamiento de Santo Tomás con el de sus comentadores, Gilson afirma decididamente su conclusión: el único tomismo auténtico es el que se encuentra en los textos de Santo Tomás de Aquino. La forma de ser un genuino tomista es filosofar en el modo en que él mismo lo hizo. Tras estudiar el pensamiento que exponen los clásicos comentadores de Santo Tomás y contrastarlo con las fuentes, sostiene que no hay una coincidencia en los principios fundamentales, en particular en la comprensión del primer principio del pensamiento, que es el ser. En efecto, para Gilson, la piedra de toque de la fidelidad al pensamiento de Santo Tomás es compartir su noción de esse, que acentúa la existencia. Sobre este punto, que es el elemento central de su comprensión del Aquinate, nos detendremos en adelante. Pero hay que notar que la radicalidad con la que Gilson defiende este punto lo lleva a hacer juicios muy duros sobre los representantes del tomismo. En este sentido se ha dicho que "Gilson no reconoce más que un solo y único criterio de tomismo: la comprensión existencial del ser. Es preciso, entonces, para las otras formas de "tomismo", de suyo incompatibles con la enseñanza del Maestro, hablar de pseudotomistas" (18).

Aunque la dura crítica de Gilson a los comentadores de Santo Tomás es amplia, uno de sus blancos principales es el Cardenal Tomás de Vío (19). Según el p. Bonino, quien reseña el anticayetanismo de Gilson, los principales errores que señala son tres: el esencialismo que implica un desconocimiento de la noción de esse como acto, la demasía aristotélica que lo lleva a plantear más coincidencias de Santo Tomás con Aristóteles que las reales, y el filosofismo, un ejercicio de la racionalidad filosófica separada de la fe, que el Aquinate no planteó, porque según la noción de filosofía cristiana expuesta por Gilson, él siempre hacía filosofía en el marco de un horizonte teológico (20).

Según el filósofo francés, tanto Suárez, a pesar de su profesión de fidelidad a Santo Tomás, como los neo-escolásticos jesuitas, como también los comentaristas dominicos, caen en una serie de errores semejantes. Sin embargo, es bastante positivo con respecto al p. Domingo Báñez, S.J., en quien encuentra una confirmación de sus propias críticas a los comentadores que no encuentran en el esse como acto el principio primero del pensamiento de Santo Tomás. El p. Bonino observa que "el gran mérito de Báñez, a los ojos de Gilson, es haber mantenido o reencontrado la interpretación existencial del acto de ser... Báñez es, para Gilson, el que ha sabido desvelar y estigmatizar las deformaciones que Cayetano hacía sufrir al pensamiento del Maestro, en su contenido y también en su espíritu" (21).

Es mucho más crítico con Maréchal, quien intenta combinar el pensamiento del Aquinate con el de Kant. Según Gilson, Maréchal nunca entendió ni a Kant ni a Santo Tomás, al procurar asumir el punto de partida y el método trascendental kantiano para llegar al realismo tomista, lo cual es incompatible por principio (22). Una vez que se parte del idealismo, encerrándose en la subjetividad y perdiendo contacto con lo real, no habrá forma de edificar el propio camino a la realidad objetiva. Kant fue consecuente con su punto de partida al declarar imposible el conocimiento del noúmeno, de la cosa en sí misma.

De lo dicho puede quedar la sensación de que Gilson, al descalificar a los comentadores, se constituya en el único juez de la recta comprensión del tomismo. De hecho el p. Bonino considera que hay algo de esto, sosteniendo que la falla en el análisis historiográfico de Gilson es "la reducción de los criterios de fidelidad a Santo Tomás a la única comprensión del "esse"" (23). En este sentido sería injusto plantear ese criterio como exclusivo y juzgar a todos los tomistas en función de un único elemento.

Procurando explicárselo históricamente, buscó también ofrecer elementos de orientación en su propia reflexión metafísica, basada en la filosofía del ser de Santo Tomás. En la metafísica de Gilson tiene mucha importancia la captación del ser como primer principio del conocimiento: "Si es verdad que el pensamiento humano está siempre en torno al ser; que todo y cada aspecto de la realidad e incluso de la irrealidad es por fuerza concebido como ser y definido en referencia al ser, se sigue que el ser es lo primero que se entiende, lo último en que, a la postre, se resuelve todo conocimiento y lo único que se incluye en todas nuestras aprehensiones. Lo que está al principio, al final y siempre en todo conocimiento humano es su primer principio y su constante punto de referencia" (24).

Dado que es condición de posibilidad de todo conocimiento, hay que renunciar a buscar una justificación inteligible del ser a partir de algún término que le sea anterior, puesto que el ser mismo es anterior. Es necesario renunciar también a encontrarle una justificación dialéctica interna, porque esto no hace justicia a la captación del ser en general (25). No se trata, como se ha dicho, de una mera abstracción, sino de un encuentro vital que no puede darse a través de la sola intelección. Gilson dirá que como todo principio primero, se capta en una visión simple y primordial, en la intuición del ser, que no es una percepción sensible ni una abstracción conceptual. Se trata de una experiencia del ser que es universal en tanto que todos la viven, aunque no todos reflexionen sobre ella.

Todo análisis de la realidad debe culminar por ello en una metafísica, que es la ciencia del ser. En efecto, un sistema de pensamiento sólo puede ser juzgado a la luz de su comprensión del ser, que es la piedra de toque de todo sistema. Ya que el ser se presenta inmediatamente a la persona en su experiencia como fundamento de todo aquello que es, podemos decir que el ser humano es metafísico "por su misma naturaleza", pues la captación de los primeros principios es una operación natural ligada a la naturaleza misma del intelecto (26). Decir que es lo primero en la realidad no significa que es lo que se comprende con mayor facilidad, ni lo que en línea temporal preocupa primero a la persona. Significa más bien que es aquello cuya presencia o ausencia implica la presencia o ausencia de todo lo demás en la realidad.

El ser, este principio fundamental accesible a toda mente humana, está sin embargo puesto entre paréntesis en la reflexión filosófica actual. Si bien todo filósofo debiera siempre poner como lo primero en su mente lo que es primero en la realidad, y lo que es primero en la realidad es el ser, no siempre esta verdad de sentido común es asumida por la reflexión filosófica. Gilson identifica como raíz de esto el olvido del fundamento, diciendo que "las condiciones caóticas de la filosofía contemporánea, con su correspondiente desbarajuste moral, social, político y pedagógico, no se deben a falta de perspicacia filosófica por parte de los pensadores modernos, sino que se origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado de ciertos principios fundamentales que, por ser verdaderos, son los únicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Platón, todo saber filosófico digno de tal nombre" (27).

Es interesante encontrar en los diagnósticos que hizo Étienne Gilson en su momento ¾incluso no teniendo a la vista sus últimos alcances¾ algunos problemas que aquejan hoy a la filosofía, que no son tan nuevos como podría pensarse. Por ejemplo, cuando habla del antiguo problema del escepticismo, considerado como una "célebre forma de desesperación metafísica", lo caricaturiza con agudeza: "La única posición dogmática todavía mantenida en tales círculos filosóficos es que, si un filósofo se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca" (28).

En efecto, la experiencia de encuentro con el ser, la experiencia de que la totalidad de lo real es, si bien causó el asombro de los primeros filósofos, no fue puesta en duda por ellos. Como primer principio, es una realidad tan fundamental que no cabe definirla ni justificarla, y aun así no parece ser comúnmente aceptada como tal en nuestro tiempo. Como afirma el Papa Juan Pablo II, la filosofía moderna ha dejado de orientar su investigación sobre el ser, lo cual ha llevado a minusvalorar los recursos cognoscitivos del ser humano, su posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca del ser, en síntesis, a una crisis de la verdad (29). Una cultura de la "tolerancia", de lo "políticamente correcto" (30), donde todo es aceptado mientras no se afirme con certeza, es una de las manifestaciones actuales de este escepticismo, hoy popular en muchos ámbitos filosóficos a pesar de que constituye la antítesis de la filosofía misma (31).

Para responder al escepticismo, la ruta de Gilson es clara: "El escepticismo es una enfermedad filosófica... para la cual no hay más remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la metafísica... Todos los fracasos de la metafísica debieran ser atribuidos, no a la metafísica, sino más bien a los errores cometidos repetidamente por los metafísicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente" (32). Gilson tiene, pues, la idea de que la crisis de la metafísica es más bien una crisis de los metafísicos. La confusión sobre la noción de ser no es un problema meramente teórico, sino que involucra todo lo real, toda la aproximación de la persona al mundo, a sí mismo, a los demás, a Dios, y se presenta hoy gravemente difundido. Se trata de personas que desarraigan su vida de la experiencia de lo real. Se trata de una conciencia del fundamento último de la existencia que hoy se viene perdiendo a un nivel de profundidad sin precedentes. Esto es algo que contradice de tal modo la disposición natural de apertura al ser que la mente tiene, que Gilson califica el extravío de la metafísica como "algo casi fantásticamente paradójico", llegando a preguntarse cómo es posible que tantos filósofos hayan sido incapaces de concebir el ente apropiadamente.

Si la causa del extravío de la metafísica es la renuncia de los metafísicos a la conciencia del ser ¾y podría quizás ampliarse hasta abarcar la pérdida del sentido del ser que se difunde en la cultura¾, se comprende lo oportuno del diagnóstico y del llamado que el Papa Juan Pablo II hace en la Fides et ratio: "A veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria" (33).

Hay una responsabilidad filosófica que no está siendo asumida. ¿Por qué? Podríamos extraer alguna luz sobre esto de un texto en que Gilson afirma "que el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana, y que el ente mismo podría ser parcialmente responsable de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza que invita a los filósofos a comportarse como si el miedo al ente fuese el inicio de la sabiduría" (34). Salvando la ironía, y sin culpar al ente de la ceguera de los filósofos, en el fondo contiene una verdad: el ser es misterioso, lo cual significa que su profundidad, aun manifestándose al entendimiento y siendo cognoscible, desafía los más finos esfuerzos de la razón humana, que no lo agota aunque permanece abierta sin embargo a la búsqueda de su mayor comprensión.

El ser, este principio fundamental accesible a toda mente humana, está sin embargo puesto entre paréntesis en la reflexión filosófica actual. Si bien todo filósofo debiera siempre poner como lo primero en su mente lo que es primero en la realidad, y lo que es primero en la realidad es el ser, no siempre esta verdad de sentido común es asumida por la reflexión filosófica. Gilson identifica como raíz de esto el olvido del fundamento, diciendo que "las condiciones caóticas de la filosofía contemporánea, con su correspondiente desbarajuste moral, social, político y pedagógico, no se deben a falta de perspicacia filosófica por parte de los pensadores modernos, sino que se origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado de ciertos principios fundamentales que, por ser verdaderos, son los únicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Platón, todo saber filosófico digno de tal nombre" (27).

Es interesante encontrar en los diagnósticos que hizo Étienne Gilson en su momento ¾incluso no teniendo a la vista sus últimos alcances¾ algunos problemas que aquejan hoy a la filosofía, que no son tan nuevos como podría pensarse. Por ejemplo, cuando habla del antiguo problema del escepticismo, considerado como una "célebre forma de desesperación metafísica", lo caricaturiza con agudeza: "La única posición dogmática todavía mantenida en tales círculos filosóficos es que, si un filósofo se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca" (28).

En efecto, la experiencia de encuentro con el ser, la experiencia de que la totalidad de lo real es, si bien causó el asombro de los primeros filósofos, no fue puesta en duda por ellos. Como primer principio, es una realidad tan fundamental que no cabe definirla ni justificarla, y aun así no parece ser comúnmente aceptada como tal en nuestro tiempo. Como afirma el Papa Juan Pablo II, la filosofía moderna ha dejado de orientar su investigación sobre el ser, lo cual ha llevado a minusvalorar los recursos cognoscitivos del ser humano, su posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca del ser, en síntesis, a una crisis de la verdad (29). Una cultura de la "tolerancia", de lo "políticamente correcto" (30), donde todo es aceptado mientras no se afirme con certeza, es una de las manifestaciones actuales de este escepticismo, hoy popular en muchos ámbitos filosóficos a pesar de que constituye la antítesis de la filosofía misma (31).

Para responder al escepticismo, la ruta de Gilson es clara: "El escepticismo es una enfermedad filosófica... para la cual no hay más remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la metafísica... Todos los fracasos de la metafísica debieran ser atribuidos, no a la metafísica, sino más bien a los errores cometidos repetidamente por los metafísicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente" (32). Gilson tiene, pues, la idea de que la crisis de la metafísica es más bien una crisis de los metafísicos. La confusión sobre la noción de ser no es un problema meramente teórico, sino que involucra todo lo real, toda la aproximación de la persona al mundo, a sí mismo, a los demás, a Dios, y se presenta hoy gravemente difundido. Se trata de personas que desarraigan su vida de la experiencia de lo real. Se trata de una conciencia del fundamento último de la existencia que hoy se viene perdiendo a un nivel de profundidad sin precedentes. Esto es algo que contradice de tal modo la disposición natural de apertura al ser que la mente tiene, que Gilson califica el extravío de la metafísica como "algo casi fantásticamente paradójico", llegando a preguntarse cómo es posible que tantos filósofos hayan sido incapaces de concebir el ente apropiadamente.

Si la causa del extravío de la metafísica es la renuncia de los metafísicos a la conciencia del ser ¾y podría quizás ampliarse hasta abarcar la pérdida del sentido del ser que se difunde en la cultura¾, se comprende lo oportuno del diagnóstico y del llamado que el Papa Juan Pablo II hace en la Fides et ratio: "A veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria" (33).

Hay una responsabilidad filosófica que no está siendo asumida. ¿Por qué? Podríamos extraer alguna luz sobre esto de un texto en que Gilson afirma "que el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana, y que el ente mismo podría ser parcialmente responsable de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza que invita a los filósofos a comportarse como si el miedo al ente fuese el inicio de la sabiduría" (34). Salvando la ironía, y sin culpar al ente de la ceguera de los filósofos, en el fondo contiene una verdad: el ser es misterioso, lo cual significa que su profundidad, aun manifestándose al entendimiento y siendo cognoscible, desafía los más finos esfuerzos de la razón humana, que no lo agota aunque permanece abierta sin embargo a la búsqueda de su mayor comprensión.

Para comprender esta reducción hay que empezar distinguiendo los dos aspectos diversos pero inseparablemente unidos del ser. Gilson lo explica así: "La palabra ser, como nombre, designa una sustancia, mientras que la palabra ser, equivalente de esse, es verbo y designa un acto" (35). La sustancia, en tanto que inteligible, constituye la esencia. El acto de ser se identifica con la existencia.

Para Aristóteles, considerando el giro que hace en la valoración de la dimensión sensible de la realidad, el ser no será la idea platónica, sino la sustancia. Sin embargo, la existencia es igualmente dejada fuera. Gilson mostrará con agudeza las consecuencias del esencialismo que allí subyace: "Este hecho fundamental entraña varias consecuencias embarazosas, la primera de las cuales es que, después de todo lo dicho, regresamos a Platón. Ha sido observado a menudo, y con exactitud, que las formas de Aristóteles no son sino las ideas de Platón bajadas del cielo a la tierra. Conocemos una forma por medio del ser al que da origen, y conocemos este ser por su definición. En cuanto cognoscible y conocida, la forma se llama "esencia"" (36).

Averroes, heredando el mundo de las sustancias aristotélicas, extrema las consecuencias de todo ello, llevando su esencialismo hasta la eliminación de toda referencia a la existencia. Esta aproximación, bajo ropajes muy distintos, ha surcado la historia del pensamiento. Las consecuencias de esto se dejan sentir en la concepción del mundo que de ello resulta: "Herméticamente sellado frente a cualquier clase de novedad, el mundo inexistencial de Aristóteles ha atravesado siglo tras siglo plenamente desentendido del hecho de que el mundo de la filosofía y de la ciencia estaba cambiando constantemente a su alrededor. Ya se lo considere en el siglo trece, en el catorce, en el quince o en el dieciséis, el mundo de Averroes sigue siendo sustancialmente el mismo, y los averroístas podrán hacer poca cosa más que repetirse eternamente a sí mismos, porque el mundo de Aristóteles era un mundo que se autorrepetía eternamente... Sin novedad, sin desarrollo, sin historia, ¡qué masa inerte de ser es el mundo de la sustancia!" (37). Para Gilson, Avicena continuará a su modo la tradición esencialista, y Escoto, quien lo combate, comparte sin embargo, en otros términos, la noción de ser que está en el fondo de su pensamiento, que se identifica meramente con la esencia (38).

Si el Cardenal Cayetano, comentador más autorizado de Santo Tomás, lo interpretó como hemos visto, desconociendo la dimensión de la existencia en el esse, el papel que tuvo Suárez fue -según Gilson- extender dicho problema al pensamiento moderno (39). La gravedad de esto está en que se considera un ser como real por el hecho de tener una esencia, prescindiendo de si existe o no. Se dice que el ser es real¸ no sólo cuando es actual o existente, sino también cuando es meramente posible. La protesta de Gilson ante esta equiparación de lo existente con lo que es sólo especulable, se hace enérgica: "La razón sólo tiene un recurso para dar cuenta de lo que no proviene de ella misma, dice E. Meyerson, y es reducirlo a la nada. Esto es lo que el esencialismo, al menos, ha hecho a una excepcionalmente gran escala, reduciendo a la nada el acto mismo en virtud del cual el ser es actualmente" (40).

En el fondo, el pensamiento moderno ha asumido el esencialismo metafísico. Tanto Descartes como Spinoza (41), tanto Kant (42) como Hegel (43), cada cual desde la peculiaridad de su sistema, son -según nuestro autor- deudores y difusores de esta perspectiva, que provocará por reacción una reducción opuesta: "En el secular proceso de "la esencia contra la existencia", la esencia ha ganado por fin el pleito; lo que significa, por supuesto, que el proceso de la "existencia contra la esencia" está a punto de volver a empezar..." (44).

Es así como en el existencialismo, en opinión de Gilson, se ensaya una reivindicación de la existencia, pero unilateral como el problema ante el cual reacciona, abandonando esta vez el aspecto de la esencia: "En el caso de Wolff y de Hegel, teníamos ontología sin existencia, pero en la especulación de Kierkegaard parece que hayamos sido abandonados a una existencia sin ontología, es decir, sin una metafísica especulativa del ser" (45). Rescatar a la existencia no sólo constituye un esfuerzo filosófico valioso, sino una necesidad realmente imperiosa para que el pensamiento pueda auténticamente dar cuenta de la realidad, y en primer lugar de la experiencia del ser humano, pero ello no implica perder de vista la integridad del fundamento ontológico en el que se sostiene.

La existencia, al entenderse en conflicto con la esencia, se desvirtúa haciendo de la vida humana un absurdo: "Esta identificación de la existencia como una ruptura permanente del ser se ha convertido, después de Kierkegaard, en el punto de partida del existencialismo contemporáneo. Es un hecho sabido que el moderno existencialismo no es un asunto precisamente alegre, pero no hay razón alguna para que hubiera de serlo. Si ser un existente es tener existencia, y si la existencia no es sino un constante fracaso de ser, unido a un perpetuo e inútil esfuerzo por superar ese fracaso, la vida humana difícilmente puede ser algo agradable... En las doctrinas en que la existencia no es más que una carencia de ser, si no es, en palabras del propio Jean-Paul Sartre, una enfermedad del ser, no es de admirar que el descubrir la propia existencia actual acabe en la "angustia" o en la "náusea", si no coincide con el descubrir el propio "absurdo", para acabar finalmente en la desesperación" (46).

Una de las graves consecuencias de esta eliminación de la esencia de la comprensión del ser, es que éste se hace ininteligible. Siendo la esencia el aspecto inteligible del ser, desconocerla es negar al mismo tiempo la racionalidad de lo real y la apertura del hombre a esta dimensión. Gilson notará que "Kierkegaard no está volviendo en modo alguno al cogito de Descartes. Justamente al contrario, porque no es cierto decir que, si pienso, soy. Según Kierkegaard, si pienso, no soy" (47). De este modo, la misma filosofía queda cuestionada en su esfuerzo de captación intelectual del ser: "La reacción de la existencia contra la esencia está llamada a convertirse en una reacción de la existencia contra la filosofía..." (48).

Llegados a este punto del desarrollo del problema, podemos comprender mejor el papel que jugó la confusión sobre la noción de ser en el proceso que ha llevado al actual cuestionamiento de la metafísica, que ha derivado en una deformación de la filosofía misma, al negarle el acceso a la realidad. Esto no llegó de improviso. Hay que buscar sus raíces en las reducciones que antecedieron este desenlace y que no encontraron una decisiva aclaración: "Así, pues, tras innumerables metafísicas del ser en las que nada se había previsto para la existencia actual, la existencia no encuentra nada mejor que separarse del ser... Si la filosofía no necesita la existencia, ¿por qué habría de tener la existencia ninguna necesidad de la filosofía? El divorcio entre existencia y filosofía es, pues, abierto y absoluto. Pero la principal responsabilidad de él se encuentra, no en Kierkegaard, sino en aquella especulación abstracta sobre las esencias posibles que tan obstinadamente se ha negado a unir la esencia y la existencia en la unidad del ser" (49).

Étienne Gilson sostiene que una perspectiva de síntesis ante este problema ya ha sido dada en la unidad entre esencia y existencia que enseñó Santo Tomás de Aquino, doctrina que sus sucesores no han sabido entender ni comunicar de manera completa (50). Independientemente de cuál sea en realidad la distribución de las responsabilidades en esta cuestión, el hecho es que Gilson ha hecho un gran servicio al recoger, desde las mismas fuentes, uno de los principales aspectos de la filosofía del ser enseñada por el Doctor Angélico, y desarrollarlo, subrayando con fuerza su oportunidad para nuestro tiempo.

En primer lugar, la imposibilidad de conceptualizar el actus essendi por encontrarse más allá de la esencia; de hecho el encuentro con la existencia de los entes es una experiencia humana primordial que no se reduce a la dimensión intelectual, a la abstracción de un concepto. Puede darse a partir de la percepción de cualquier ente, pero se trata de una experiencia que también va más allá de lo sensible. No es causada por los entes en cuanto entes, sino por los entes en cuanto que revelan o atestiguan el ser que los habita (51).

En segundo lugar, la particular relación que se establece entre la essentia y el esse en el ente, donde la esencia determina, delimita al acto de ser. De hecho, la unidad indivisible entre esencia y existencia en el ente hacen que se constituya un ente existencial (52). Esta unidad es tan natural que hace desaparecer la confrontación antinómica entre esencia y existencia.

En tercer lugar, la estructural incomprensibilidad del ente en sí mismo, no en el sentido de que no se le pueda conocer, sino poniendo de relieve su realidad misteriosa por la cual el intelecto no lo abarca, sino que se apoya en él, como principio primero (53).

De hecho, es importante notar que la consideración de la existencia aporta un intrínseco dinamismo a la metafísica (54). La consideración de los seres en su situación concreta y en el proceso de su desarrollo histórico se oculta a quien sólo toma en cuenta la esencia. Es interesante en este sentido su consideración del dinamismo teleológico presente en el ser: apunta a realizarse, a ir desarrollando en el tiempo su propia esencia. "Y lo primero que el ser hace es hacerle a su propia esencia ser, esto es, "ser un ente". Ello se hace de golpe, completa y definitivamente, porque, entre ser o no ser, no hay posición intermedia. Pero lo siguiente que el "ser" hace es comenzar a llevar su propia esencia individual hacia su acabamiento. Comienza a hacerlo de inmediato, pero el trabajo llevará tiempo y, en el caso de entes corpóreos tales como los hombres, por ejemplo, tendrá que ser un lento proceso. A cada uno de nosotros le cuesta toda una vida el acabar su propia individualidad temporal" (55).

Poner la mirada en la existencia lleva también a Gilson a resaltar, como lo hizo el Doctor Angélico, el papel activo que juega cada ente, participando a su modo de la causalidad divina: "La existencia puede llevar a cabo esas operaciones. Puesto que ser es ser acto, es también capaz de actuar... Si, pues, Dios los ha hecho parecerse a sí mismo dándoles la existencia, consecuentemente, los ha hecho parecerse a sí mismo dándoles el poder de ejercer, de suyo, acciones causales. Ésta es la razón por la que aunque ningún ente finito puede crear la existencia, todos ellos pueden al menos comunicarla" (56).

La consideración de este dinamismo existencial de las realidades significa un importante enriquecimiento con respecto a la metafísica aristotélica, que no se ve cancelada sino completada en la metafísica de la existencia del Doctor Angélico (57). Efectivamente, las consecuencias de esta perspectiva en lo medular, que es la metafísica, implican una serie de consecuencias en todas las diversas ramas de la filosofía y por tanto en toda la visión del mundo. Las realidades materiales recuperan su entera valoración, al participar de la causalidad y al llevar en sí mismas un dinamismo teleológico. Al considerar no solamente a la esencia sino a cada existente, los individuos de cada especie adquieren un inmenso valor, por tener un ser propio. Al mismo tiempo, participan del bien común de su especie, y por ello ningún otro puede serles indiferente, puesto que apuntan a un mismo fin: "Santos, filósofos, científicos, artistas, artesanos, no hay dos hombres que sean idénticos, porque aun el más humilde de entre ellos es en última instancia su propio "ser"; aunque ninguno de ellos está realmente solo. Ser no es ser una soledad. Todo hombre puede participar del bien común de su especie, y nada de lo humano le es extraño. No, nada de lo que es es extraño para él. Miembro de la hermandad universal del ser, puede experimentar en sí mismo que ser es "tender hacia", y puede ver que todas las demás cosas están actuando con respecto a un cierto fin, un fin que es ciertamente el mismo en todos los casos, a saber: ser" (58).

La epistemología también se transforma a la luz de esta concepción del ser, puesto que "si conocer es conocer las cosas tal como son ¾pues de otro modo no se las conoce en absoluto¾, conocerlas es alcanzar no sólo sus formas, sino su mismo "ser". A menos que penetre la realidad hasta su entraña más profunda, el conocimiento perderá lo que constituye la entraña misma de su objeto" (59). El realismo epistemológico brota con naturalidad cuando se tiene claro el fundamento en la filosofía del ser, y se sitúa en una perspectiva existencial: "Conocer un ente existencial no es sólo conocer su esencia; no es ni siquiera conocer las existencias; es, precisamente, conocer existentes... Es verdadero cuando los datos del conocimiento intelectual abstracto y los de la intuición sensible coinciden plenamente... El conocimiento no sólo puede, sino que debe, ser a la vez objetivo y existencial" (60). El desafío de constituir una epistemología realista que sea al mismo tiempo objetiva y existencial, es una fundamental e irresuelta tarea que se presenta como una exigencia para la filosofía de nuestro tiempo.

Étienne Gilson abrió indudablemente muchas puertas para la historia de la filosofía y para la metafísica. Aunque no en todos los casos sus conclusiones hayan de ser seguidas, muchos han encontrando un camino abierto gracias a su notable esfuerzo de investigación y reflexión, que da muestras de un admirable rigor y fineza de análisis. De hecho Gilson ha realizado un decisivo aporte a la recuperación de la memoria histórica del pensamiento cristiano, tan olvidada y silenciada en la modernidad, especialmente a partir de la Ilustración. El Papa Pablo VI resalta esto en la carta que escribe al filósofo, cuando afirma que ha "introducido a nuestros contemporáneos a las frecuentemente olvidadas o rechazadas riquezas de la filosofía medieval" (61).

Sobre el dicho "somos como enanos sentados en los hombros de gigantes", Gilson comentaba: "Muchos contemporáneos nuestros quieren permanecer en el suelo; poniendo su gloria en no ver nada más, a menos que sea por ellos mismos, se consuelan de su estatura convenciéndose de que son viejos. Triste vejez aquella que pierde la memoria. Si fuera cierto, como se ha dicho, que Santo Tomás fue un niño y Descartes un hombre, estaríamos muy cerca de la decrepitud. Anhelemos más bien que la eterna juventud de lo verdadero nos conserve largo tiempo en su infancia, llenos de esperanza en lo porvenir y de fuerza para entrar en él" (62). El sentido de la historia va siempre unido a la búsqueda de la verdad, y no es para el pensador ocasión de anquilosamiento, sino por el contrario, le da impulso para que su propio esfuerzo pueda llegar más lejos.

Por otra parte, Gilson aporta un desarrollo metafísico que ha sido recogido de las enseñanzas del Doctor Angélico, analizado y propuesto para nuestro tiempo, como valora también S.S. Pablo VI: "Usted ha vuelto a poner a la luz una fuente de sabiduría de la cual nuestra sociedad orientada técnicamente debiera sacar gran provecho, puesto que suele estar fascinada con el "tener", pero es con frecuencia ciega al sentido del "ser" y sus raíces metafísicas" (63). No podemos dejar de agradecer esto como un significativo aporte en el esclarecimiento de los primeros principios rectores del entendimiento humano, abonando a una perspectiva realista. La contribución de Gilson a la recuperación del sentido del ser tiene en la actualidad una gran importancia por la crisis de fundamentos que atraviesa nuestra cultura, y tiene una serie de implicancias antropológicas que probablemente ni siquiera él tuvo a la vista. De inmenso valor es también su rescate de la noción tomista del ser, que implica una valoración y primacía de la dimensión de la existencia sin desconocer la dimensión de la esencia, de donde se siguen tantos frutos para la reflexión metafísica.

1. Entre los primeros gestores de esta renovación del pensamiento tomista, en el ámbito de los dominicos se cuentan al Cardenal Tomás de Vío (conocido como Cayetano), Silvestre de Ferrara, Domingo Báñez y Pedro Cockraert. Esta obra será continuada por figuras como Francisco de Vitoria, Melchor Cano y Juan de Santo Tomás. Entre los jesuitas es importante mencionar a Francisco de Toledo y la vasta obra de Francisco Suárez. Pedro da Fonseca, Gabriel Vásquez y Luis de Molina avanzan también en esta línea. [Regresar]

2. En un estudio titulado Tendencias de escuela de la filosofía neoescolástica, Emerich Coreth distingue tres principales líneas: el tomismo, que se basa en la enseñanza de Santo Tomás y de sus comentadores (especialmente dominicos), el suarecianismo, inspirados en Santo Tomás, pero tomando también de otros maestros de la escolástica, desde la perspectiva de Francisco Suárez (especialmente jesuitas), y el escotismo, inspirado especialmente en el lado franciscano de la escolástica: San Buenaventura, Juan Duns Scoto (en E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer [eds.], Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, t. 2, Encuentro, Madrid 1994, pp. 361ss). [Regresar]

3. Se matriculó en esta casa de estudios en 1904; en 1905 recibió su licenciatura; en 1906 su diploma de estudios superiores de la facultad de letras; y en 1907 su agregación para la enseñanza del Ministerio de Instrucción Pública. [Regresar]

4. Él mismo lo relata en Dios y la filosofía, Emecé, Buenos Aires 1958, p. 18: "Fui educado en un colegio católico francés, de donde salí, tras siete años de estudios, sin haber oído ni una sola vez, al menos en lo que recuerdo, el nombre de Santo Tomás de Aquino. Cuando me llegó la hora de estudiar filosofía, asistí a un colegio dependiente del Estado, y cuyo profesor de filosofía ¾un discípulo tardío de Victor Cousin¾ jamás había leído, evidentemente, ni una línea de Santo Tomás de Aquino. En la Sorbona ninguno de mis profesores conocía la doctrina tomista, y todo lo que supe de ella fue que, si hubiera alguien tan tonto como para ponerse a estudiarla, sólo hallaría en ella una expresión de esa Escolástica que, desde los tiempos de Descartes, pasó a ser mera pieza de arqueología mental". [Regresar]

5. Entre otros conocidos pensadores que fueron sus maestros, se encuentran Léon Brunschwicg, Emile Durckheim y Victor Debos. [Regresar]

6. Étienne Gilson, El problema de la filosofía cristiana, en El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981, p. 22. [Regresar]

7. Étienne Gilson, Dios y la filosofía, ob. cit., p. 20. [Regresar]

8. Ver Armand Maurer, Étienne Gilson, en E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer (eds.), ob. cit., pp. 475-497. [Regresar]

9. Étienne Gilson, La noción de filosofía cristiana, en El espíritu de la filosofía medieval, ob. cit., p. 41. Otra consideración elocuente sobre el tema es la siguiente: "Ese esfuerzo de la verdad creída por transformarse en verdad sabida, es verdaderamente la vida de la sabiduría cristiana, y el cuerpo de las verdades racionales que ese esfuerzo nos entrega, es la filosofía cristiana misma. El contenido de la filosofía cristiana es, pues, el cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas, gracias a la ayuda que la revelación ha prestado a la razón" (allí mismo, p. 39). [Regresar]

10. "¿Por qué rehusaríamos a priori admitir que el Cristianismo haya podido cambiar el curso de la historia de la filosofía, abriendo a la razón humana, por medio de la fe, perspectivas que aquélla no había descubierto aún? Éste es un hecho que puede no haberse producido, pero nada autoriza a afirmar que no puede haberse producido. Y aún podemos ir más allá: hasta decir que una simple mirada por la historia de la filosofía invita a creer que ese hecho se ha producido realmente" (Étienne Gilson, El problema de la filosofía cristiana, en El espíritu de la filosofía medieval, ob. cit., p. 21). [Regresar]

11. Así se expresó en tres conferencias pronunciadas en el Instituto de estudios superiores de Bruselas, y publicadas en 1931 en la "Revue de Métaphysique et de Morale". Estas tesis ya las había puesto por escrito en las primeras ediciones de su Historia de la Filosofía, aparecidas de 1926 a 1928. [Regresar]

12. El debate fue publicado en el "Bulletin de la Societé français de philosophie", XXI (1931), pp. 37-93. Es oportuno recoger también el testimonio de esta discusión que ofrece el p. De Lubac. Ver Letters of Étienne Gilson to Henri de Lubac with commentary by Henri de Lubac, Ignatius Press, San Francisco 1988, pp. 121-126. Otra exposición de las posiciones se encuentra en Antonio Livi, Étienne Gilson. Filosofía cristiana e idea del límite crítico, Eunsa, Pamplona 1970, pp. 151-178. [Regresar]

13. "Quien se halla en el terreno de esta fe, ciertamente puede seguirnos y realizar con nosotros, en cierta manera, el preguntar de nuestra pregunta, pero no puede preguntar de una manera auténtica sin renunciar a su posición de creyente, con todas las consecuencias de este paso. Sólo puede actuar "como si"... Para la fe cristiana originaria, la filosofía es una necedad" (ver Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona 1993, pp. 16-17). [Regresar]

13. Étienne Gilson, La Edad Media y la filosofía, en El espíritu de la filosofía medieval, ob. cit., p. 385. [Regresar]

14. Étienne Gilson, La Edad Media y la filosofía, en El espíritu de la filosofía medieval, ob. cit., p. 385. [Regresar]

15. Étienne Gilson, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona 1996, p. 208. Acusando esta reducción, sigue diciendo: "Se pueden citar innumerables textos en apoyo de tal interpretación, y no hay necesidad de manipularlos para que la apoyen. Lo único que hay que hacer es omitir todos los otros textos, proceso que, de hecho, nunca ha cesado entre las sucesivas generaciones de sus intérpretes" (lug. cit). [Regresar]

16. Ver Antonio Livi, ob. cit., p. 77. Esta conclusión, que hoy el estudio de las fuentes escolásticas confirma ampliamente, trajo a Gilson las severas críticas de Pierre Mandonnet y de Gabriel Théry, entre otros (ver allí mismo, pp. 78-79). [Regresar]

17. Étienne Gilson, Introduction a l'Étude de Saint Augustin, Librairie Philosophique J. Vrin, París 1929, p. 298. La cita expresa la complementaridad de los sistemas, aunque quizás sea un tanto excesivo decir que uno "prepara y reclama" al otro. [Regresar]

18. Serge-Thomas Bonino, O.P., La historiografía de la escuela tomista: el caso Gilson, en "Scripta Theologica" 26 (1994/3), p. 960. [Regresar]

19. En el artículo citado, el p. Bonino hace una descripción del anticayetanismo de Gilson, que se desarrolla en sus escritos: Nota sobre un texto de Cayetano (1952), Nota sobre el "revelabile" según Cayetano (1953), Cayetano y la existencia (1953) y Cayetano y el humanismo teológico (1956). [Regresar]

20. Allí mismo, p. 960. [Regresar]

21. Allí mismo, pp. 974-975. [Regresar]

22. Ver Gerald Mc Cool, The Neo-Thomists, Marquette University Press, Milwaukee 1994, pp. 137-152. [Regresar]

23. Serge-Thomas Bonino, O.P., ob. cit., pp. 975-976. [Regresar]

24. Étienne Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Madrid 1998, p. 268. [Regresar]

25. Ver Étienne Gilson, Costanti filosofiche dell´essere, Massimo, Milán 1993, p. 163. Ver también La unidad de la experiencia filosófica, ob. cit., p. 269: "La razón no puede probar ninguno de esos principios porque en ese caso no serían principios sino conclusiones; pero por su medio, prueba lo demás". [Regresar]

26. Ver Étienne Gilson, Costanti filosofiche dell´essere, ob. cit., p. 21. Ver también La unidad de la experiencia filosófica, ob. cit., p. 264, donde afirma que "el hombre es un animal metafísico por naturaleza". [Regresar]

27. Étienne Gilson, Dios y la filosofía, ob. cit., p. 21. [Regresar]

28. Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ob. cit., p. 15. [Regresar]

29. Ver Fides et ratio, 5: "Ha surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social...". [Regresar]

30. Ver el análisis que hace Luis Fernando Figari sobre lo "políticamente correcto" en Lenguaje, homogeneización y globalización, en "Vida y Espiritualidad", enero-abril de 1998, año 14, n. 39, pp. 83-103, quien afirma que es "el fruto de una postura ideológica relativista, compleja y paradójica, ligada por un lado a la "homogeneización" a través del lenguaje, y por otro al concepto de "multiculturalismo", y nutrida de esa reiterada afirmación de que a través de la revolución infotécnica global se recibirán múltiples ofertas de "verdades" ¾entre comillas¾ que exigen un trato igual" (p. 88). [Regresar]

31. En el artículo citado, Figari explica que para Robert Nozick, un afamado pensador liberal de Harvard que sostiene la teoría de lo "políticamente correcto", "una filosofía tendría que mantener simultáneamente planteamientos mutuamente excluyentes, pues no ha de rechazar ninguno" (p. 93). ¿Acaso esto no expresa la renuncia a la búsqueda de la verdad, es decir, la muerte del conocimiento filosófico? [Regresar]

32. Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ob. cit., p. 20. El Santo Padre en la Fides et ratio incluirá la metafísica como una de las exigencias fundamentales para la filosofía en nuestro tiempo: "Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos, para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental" (n. 83). [Regresar]

33. Fides et ratio, 6. [Regresar]

34. Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ob. cit., p. 21. [Regresar]

35. Étienne Gilson, Dios y la filosofía, ob. cit., p. 82. [Regresar]

36. Allí mismo, p. 75. Gilson dice también que "el principal error de Aristóteles, así como de sus seguidores, fue usar el verbo "ser" con un solo significado, cuando realmente tiene dos. Si significa que una cosa es, entonces sólo los individuos son, y las formas no son; si significa lo que una cosa es, entonces sólo las formas son y los individuos no son. La controversia sobre el ser de los universales no tiene otro origen que el descuido del mismo Aristóteles en hacer esta fundamental distinción. En su filosofía, del mismo modo que en la de Platón, lo que es, no existe, y lo que existe, no es" (allí mismo, p. 77). [Regresar]

37. Allí mismo, pp. 104-105. [Regresar]

38. "La estructura del ser escotista es mucho más compleja que la del de Avicena, pero la médula sigue siendo la misma en ambas doctrinas, y es la esencia o naturaleza" (allí mismo, p. 119). [Regresar]

39. El mismo Wolff conoce a Santo Tomás a través de Suárez, y piensa que pertenece al Doctor Angélico la concepción suareziana del ser como esencia. Así como Wolff, muchos en adelante heredarán esta confusión: "Suárez se ha hecho responsable de la expansión de una metafísica de las esencias que profesa la desatención de las existencias como irrelevantes para su propio objeto" (allí mismo, p. 145). [Regresar]

40. Allí mismo, p. 146. [Regresar]

41. "Si no hay un concepto definible de existencia, entonces la existencia no es nada. Ahora bien, en esto al menos, Spinoza es fiel a Descartes, así como Descartes había sido fiel a Suárez. No estoy diciendo que Suárez, Descartes y Spinoza hayan enseñado la misma metafísica; tan sólo afirmo que su actitud con respecto a la existencia como tal fue sustancialmente la misma. Para todos ellos, la existencia no es sino la actualidad completa de la esencia y nada más" (allí mismo, p. 150). [Regresar]

42. "De hecho, Kant no especulará nunca sobre la existencia como tal, pero tampoco la negará nunca ni la olvidará. Más bien, la pondrá entre paréntesis, de manera que esté siempre presente donde haya conocimiento real, pero sin que limite de ningún modo la espontaneidad del entendimiento humano..." (allí mismo, p. 169). [Regresar]

43. "Sin embargo, y después de todo, el idealismo absoluto de Hegel es una cabal reposición del antiguo esencialismo, presentándose tan triunfante que se oculta bajo sus trofeos. La lógica ha engullido toda la realidad" (allí mismo, p. 187). [Regresar]

44. Lug. cit. [Regresar]

45. Allí mismo, p. 192. [Regresar]

46. Allí mismo, pp. 199-200. [Regresar]

47. Allí mismo, p. 197. [Regresar]

48. Allí mismo, p. 187. [Regresar]

49. Allí mismo, p. 201. [Regresar]

50. "Al hacer el balance de la metafísica escolástica, no debería olvidarse nunca que los filósofos cristianos no fueron capaces de confiar a sus sucesores el más grande descubrimiento metafísico que ninguno de ellos jamás hiciera. Uno no puede dejar de preguntarse cuántos de ellos llegaron siquiera a entenderlo" (allí mismo, p. 159). [Regresar]

51. Ver Étienne Gilson, Costanti filosofiche dell´essere, ob. cit., p. 153. [Regresar]

52. "En una doctrina como ésta, la palabra "ente" no se puede usar sin que signifique a la vez la cosa que un cierto ente es y el acto existencial que le hace ser un "ente". Tomado en sí mismo, el ente existencial es sólidamente compacto, totalmente reunido, por así decir gracias al acto en virtud del cual es actualmente" (Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ob. cit., p. 234). [Regresar]

53. Roberto Diodato lo explica en su introducción a la obra de Gilson publicada bajo el título Costanti filosofiche dell´essere, ob. cit., p. 10. [Regresar]

54. "Puesto que la esencia abstracta es estática, mientras que la existencia es dinámica, una tal metafísica del ser debe ser necesariamente dinámica... No: ser y después actuar, sino: ser es actuar" (Étienne Gilson, El ser y los filósofos, ob. cit., p. 239). [Regresar]

55. Allí mismo, pp. 239-240. [Regresar]

56. Lug. cit. [Regresar]

57. "Puesto que el aristotelismo había sido un dinamismo, Tomás de Aquino vio el modo de incluirlo en su propia metafísica del ser, pero, puesto que había sido un dinamismo de la forma, hubo de profundizarlo con un dinamismo del esse (ser). Al hacerlo, toda la panorámica filosófica de la realidad se volvió distinta de repente" (allí mismo, p. 241). [Regresar]

58. Lug. cit. [Regresar]

59. Allí mismo, p. 243. [Regresar]

60. Allí mismo, pp. 243-244. [Regresar]

61. Pablo VI, Carta autógrafa al estimado profesor Étienne Gilson, nuestro hijo en Jesucristo, en "L'Osservatore Romano", 11/9/1975. [Regresar]

62. Étienne Gilson, La Edad Media y la filosofía, en El espíritu de la filosofía medieval, ob. cit., p. 386. [Regresar]

63. Pablo VI, Carta autógrafa al estimado profesor Étienne Gilson, nuestro hijo en Jesucristo, en "L'Osservatore Romano", 11/9/1975. [Regresar]