La teología de Jenófanes de Colofón

castigador de homéricos embustes" (0).

Jenófanes de Colofón fue, entre los siglos VI y V a.C., un personaje singular, no sólo por sus ideas, sino también por su actitud frente a la vida. La historia nos lo presenta como un hombre con una inteligencia aguda y crítica, muchas veces desafiante respecto al orden de las cosas, inconforme con la manera de vivir de su tiempo. Para Werner Jaeger, destacado especialista de la filosofía griega, Jenófanes fue un "revolucionario intelectual" (1).

Este filósofo colofonio se dio a conocer utilizando diversos canales que le permitieron expresarse públicamente y ganarse el reconocimiento de sus coetáneos (2). Basta tomar en cuenta la influencia que tuvo en los filósofos de Elea y confirmaremos que sus pensamientos sobre la unidad esencial fueron claves para el nacimiento de la metafísica. El eco de sus reflexiones acerca del Uno llegaría, pasando por los eleatas, hasta Aristóteles, el gran sistematizador de la filosofía griega (3).

Por otro lado, la concepción de la divinidad de Jenófanes implicó un gran avance y adelanto con respecto a la historia de la teología natural o filosofía teológica, entendida como el estudio de Dios desde la luz de la razón, sin el concurso de la Revelación. Más allá del monoteísmo explícito, el estudio filosófico acerca del Dios Uno encontró en él un notable precursor de quienes se detendrán a reflexionar en torno a lo divino (4).

El aspecto de su pensamiento en el que centraremos nuestro interés en esta ocasión es su visión de la religión, más exactamente su aproximación a Dios, que es lo que lo hace tan singular para su época. El paso dado por Jenófanes desde la perspectiva cosmocéntrica común a los griegos hacia una reflexión filosófica acerca de Dios, especie de teología natural, constituye un cambio notable para su tiempo. Este aspecto teológico es fundamental en su pensamiento, e incluso sus reflexiones sobre el mundo natural o físico están subordinadas a su concepción de lo divino, lo que lo lleva a impugnar la visión tradicional que consideraba como dioses a los cuerpos celestes y a los fenómenos naturales (5). Su oposición a una religiosidad antropomorfizante alcanza un tono altamente polémico, aunque "no se trataba de la negación de la religión en general" (6).

Sabemos la fecha del nacimiento de Jenófanes principalmente a partir de un escrito suyo recogido por Diógenes Laercio (7). En dicho fragmento (8), el longevo Jenófanes recuerda el momento en que huyó de su ciudad natal al ser invadida por los medos en el 546-545 a.C. Con estos datos podemos fijar como una fecha muy probable de su nacimiento el año 570. Por lo que se deduce de los testimonios que se tienen, su muerte habría sido en Sicilia aproximadamente el año 475 a.C.

Sobre Jonia, recordemos que esta región del Asia Menor proporcionó algunos elementos que favorecieron el nacimiento de la filosofía. Los primeros filósofos nacieron en estas tierras, al tratar de responder a inquietudes de fondo sobre la realidad (9). Tales, Anaxímenes y Anaximandro provienen de la ciudad jónica de Mileto; Pitágoras es de Samos, y Heráclito de Éfeso.

Son conocidos los viajes de Jenófanes a través del Mediterráneo. Visitó Sicilia, Zancle (Mesina), Catania, Siracusa, Lípari (10) y Malta; además, se dice que estuvo presente en la fundación de Elea, en el sur de Italia, hacia el 540 a.C., y existe una historia de Plutarco que cuenta que alguna vez estuvo en Egipto. Los viajes realizados por Jenófanes le dan una visión más amplia de la realidad, le proporcionan nuevos horizontes culturales y hacen posible diversidad de influencias.

Es interesante tener en cuenta el vínculo entre Jenófanes y Parménides respecto al tema del Uno, entendido como el principio fundamental o substrato que permite la existencia de las cosas. Quienes sostienen que existe una estrecha relación entre ambos fundamentan su opinión especialmente en Aristóteles (11), cuando éste afirma que Parménides fue discípulo de Jenófanes, el cual habría sostenido antes que aquél y que Meliso la doctrina del Uno, afirmando que el Uno es Dios (12).

La escuela eleática, a la que pertenecieron, entre otros, Parménides, Meliso y Zenón, se caracterizó por negar el cambio de las cosas en su búsqueda de la unidad de la sustancia. Ellos afirman que el cambio es pura apariencia, y que sólo la sustancia es verdaderamente (13). La innovación de esta escuela está en considerar por primera vez a la sustancia como objeto de reflexión; sustancia entendida no como un principio corpóreo o numérico, sino como un principio que permanece y es necesario en cuanto tal. El sistema eleático marca un nuevo paso en la filosofía porque, presuponiendo los avances de sus predecesores en el plano naturalista y metafísico (14), abre el camino a una reflexión metafísica que enfoca su objeto en torno al ser en sí mismo, iniciando el sendero que luego habrían de desarrollar Platón y Aristóteles.

En este contexto es muy sugerente encontrar en Jenófanes a un precursor (15) de Parménides, Zenón, Meliso y otros eleatas, al ser el primero en proponer la unidad del ser. Es poco probable que Jenófanes haya fundado la escuela eleática debido, sobre todo, a que él siguió un camino distinto al de estos pensadores. Mientras Parménides -considerado por la mayoría de especialistas (16) como el verdadero fundador de la escuela- y sus discípulos se concentran en el examen más puramente ontológico del Uno, el interés de Jenófanes está en la comprensión de lo divino como unidad, acentuando el aspecto teológico (17). (18)Es el propio Aristóteles quien sostiene con claridad esta distinción entre Jenófanes y los eleatas: "Parménides, en efecto, parece referirse al Uno según el concepto, y Meliso, al Uno según la materia (por eso aquél afirma que el Uno es finito, y éste, que es infinito). En cuanto a Jenófanes, que sentó antes que éstos la doctrina del Uno (pues se dice que Parménides fue su discípulo), no aclaró nada, ni parece haber vislumbrado ninguna de estas dos naturalezas (19), sino que, habiendo dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el Uno es Dios" (20).

Para el estudio de Jenófanes disponemos de unos 45 fragmentos escritos en verso (21) recopilados de fuentes diversas. Varios de estos fragmentos son valiosas muestras de poesía arcaica que tienen un gran valor literario además de su contenido propiamente filosófico. Son pocos los filósofos presocráticos que utilizan este estilo literario, de los cuales Jenófanes parece ser el primero; Parménides y Empédocles también se sirven del verso en sus escritos (22).

Algunos especialistas (23) sostienen que Jenófanes podría haber escrito una especie de poema didáctico que fue posteriormente llamado Peri physeos, el cual incluiría los fragmentos conocidos. Aunque los elementos que se tienen para sostener esta afirmación no resultan suficientes para verificar tal hipótesis, es importante tenerla en cuenta. De ser cierta, implicaría un desarrollo más sistemático de sus ideas propiamente filosóficas, lo que pondría de relieve con más claridad su gran capacidad como filósofo.

El estilo literario que utiliza Jenófanes presenta ciertas dificultades para reconocer con precisión algunas de sus ideas filosóficas (24). Sin embargo, el haber escogido el lenguaje de la poesía, si bien representa una dificultad para la interpretación, no significa falta de profundidad (25), sino más bien expresa la creatividad de un autor que se enfrenta y trata de superar la limitación del lenguaje para mostrar sus ideas y experiencias.

Jenófanes es un artista de la palabra, además de un agudo crítico de su tiempo. Esa agudeza que muestra la agilidad de su verbo muchas veces es vehículo para conducirnos a una realidad más profunda: la metafísica. Debido a la manera poética en que escribe y al contenido satírico de sus obras, algún estudioso -con una concepción racionalista de la filosofía, tratada como una ciencia a la que sólo le corresponde un lenguaje preciso, de ideas "claras y distintas"- ha dudado en llamarlo filósofo. Sin embargo, muchos piensan que el estilo utilizado por Jenófanes no es obstáculo para la filosofía (26).

Jenófanes responde: "En tanto que no ha habido ni habrá hombre alguno que conozca con certeza la verdad acerca de los dioses y de todas las cosas de que hablo -pues si alguno por azar la dijese del modo más cumplido él, con todo, no lo sabría- hay en cambio opinión sobre todas las cosas" (27).

Por ello, el fragmento parece expresar más bien la actitud de este filósofo cuando se topa con lo divino: Jenófanes descubre que su pensamiento es insuficiente e incapaz para comprender totalmente las cosas (28). Es tal vez la sensibilidad del poeta y la sagacidad del filósofo que ve que el objeto de su reflexión no puede ser agotado, que lo trasciende y lo deja atónito por su grandiosidad, pero que al mismo tiempo no está dispuesto a dejarlo ir sin haber hecho el esfuerzo por comprender algo más y para ello es necesario investigar. Así lo expresa él mismo: "Ciertamente los dioses no revelaron todas las cosas desde el principio a los hombres, sino que, mediante la investigación, llegan éstos con el tiempo a descubrir mejor" (29).

La presencia de la divinidad en la vida cotidiana de los griegos en tiempos de Jenófanes es un hecho. El primer fragmento del poeta testimonia la experiencia religiosa de su pueblo: "Lo primero que hay que hacer es que los varones justos entonen un himno, con piadosos mitos y palabras puras, a la divinidad" (30). Además, presenta el correctivo al recuerdo superficial de luchas de titanes y gigantes o de guerras civiles, actividad que no aporta provecho alguno; y afirma que es bueno "tener siempre a los dioses en la mente" (31).

Para Jenófanes, sin embargo, existe un camino por el que el hombre puede conocer mejor todas las cosas que los dioses no le han revelado desde un principio: es el camino de la investigación. Es un camino largo pero efectivo, que no parece estar reservado a los sabios sino que puede ser recorrido por cualquier ser humano, quien "mediante la investigación" llega, con el tiempo, "a descubrir mejor" (32). Se ha hablado incluso de que en él existen ciertos "elementos de lo que puede ser llamado psicología de la religión" (33).

Para esta crítica es fundamental el famoso fragmento 11 de Jenófanes: "Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todas las cosas que son oprobio y vergüenza para los mortales: robar, cometer adulterio y engañarse mutuamente" (34).

Esta crítica a la concepción de los dioses según Homero y Hesíodo alcanza la raíz misma de la cultura griega, puesto que la educación que ha recibido este pueblo, no sólo en sus contenidos sino también en lo que respecta a la moral y la religión, ha sido registrada y plasmada por Homero para que las generaciones posteriores aprendan de él (35).

Jenófanes representa una actitud más madura respecto a la concepción de la divinidad aún primitiva de sus predecesores. Su ironía es contundente para evidenciar que la imaginación de los hombres es la que ha otorgado atributos a los dioses que resultan incompatibles con su naturaleza, como el hecho de que hayan nacido o que tengan "vestidos, voz y figura humana" (36). Pues no existe motivo suficiente que justifique atribuir a los dioses formas y actitudes humanas, salvo para hacerlos más comprensibles y asequibles al entendimiento.

El ingenio de Jenófanes muestra que, siguiendo la lógica de Homero y Hesíodo respecto a la naturaleza de los dioses, si los animales tuvieran la capacidad de expresarse a través de la pintura mostrarían a sus dioses semejantes a ellos, como leones, caballos o bueyes (37). Y así también, cada pueblo afirmará que sus dioses son semejantes a los hombres que conforman su raza (38).

Jenófanes critica también a Pitágoras por su doctrina de la transmigración de las almas (39), y sobre todo por postular la respiración cósmica. Con esta cualidad Pitágoras otorgaría a la divinidad un aspecto antropomórfico que Jenófanes rechazaba (40). Por la misma razón critica a Epiménides (41), pues Dios no debe ni nacer ni morir ni cambiar.

La concepción antropomórfica que critica Jenófanes no es sólo una postura primitiva de los grandes poetas griegos que buscaban una explicación a su experiencia del universo, sino que se reedita en tiempos modernos, por ejemplo con Ludwig Feuerbach (42), en el siglo XIX, al considerar desde una perspectiva intramundana y materialista que Dios es una proyección psicológica del hombre, quien transfiere a la divinidad lo que él mismo anhela. El meollo del asunto, salvando las distancias culturales, está en lo mismo: considerar que realmente no existe un dios fuera de la mente humana que lo concibe a su imagen y semejanza, enfatizando o atenuando sus virtudes y defectos.

Hubiera sido muy interesante que el mismo Jenófanes explicase la intención de sus críticas a ciertas expresiones de la religiosidad de su tiempo. El ataque al orden vigente de las cosas (43) es un hecho difícil de cuestionar; el punto importante está en saber si él realmente cree que la naturaleza de los dioses es diferente que la antropomórfica y si además considera que existe un solo Dios. Queda para nosotros tratar de comprender si su intencionalidad es religiosa y busca purificar la aproximación a la divinidad, o meramente antirreligiosa (44).

"(Existe) un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento" (45).

Recordando lo que decíamos acerca de la literalidad del lenguaje utilizado por Jenófanes, el uso del plural al hacer referencia a "dioses" no necesariamente tiene que significar que existe en este filósofo un resabio del panteón homérico y hesiódico, sino que puede contener algún otro mensaje que no es explícito y que requiere la interpretación adecuada del conjunto de fragmentos que nos han llegado para poder verlo con claridad. Por ello es factible postular que la mención a los dioses griegos en Jenófanes no es necesariamente un signo de politeísmo, como podemos constatar en el uso de expresiones semejantes en otros pueblos antiguos como el hebreo (46).

El mismo fragmento citado contiene una frase cuya interpretación puede ser ambigua. Dice que este Dios es "el mayor entre los dioses y los hombres". Si la tomamos literalmente, Jenófanes se mantendría en una visión politeísta. Sin embargo, no necesariamente se debe hacer una interpretación literal de esta parte del fragmento (47). El fundamento para sostener una postura no literalista está sobre todo en la contradicción que representaría el hecho de que Jenófanes afirme en la primera parte que es "un solo Dios", para decir lo contrario en las palabras siguientes. El ser único no es un atributo que pueda ser compartido con otra divinidad ni con ser viviente alguno. Además, téngase en cuenta que la afirmación de un principio único como substrato de lo existente es común a otros pensadores, como Pitágoras o Parménides. Otro elemento que no puede olvidarse es el estilo poético que utiliza el autor para transmitir sus ideas. No estamos frente a un tratado de alta precisión lingüística ni filosófica, por lo que hay espacio para ciertas licencias en la expresión.

Sobre este punto Kirk y Raven, especialistas en los filósofos presocráticos, sostienen que la expresión comparativa en la que se menciona a los dioses tiene un carácter polar (48), un recurso comúnmente utilizado para enfatizar una parte de la expresión. Un uso semejante del plural griego se puede encontrar en el fragmento 30 de Heráclito (49): "Este orden (kosmos), el mismo para todos, no fue hecho por ninguno de los dioses ni de los hombres sino que siempre era, es y será un fuego siempre vivo que se enciende según medidas y se apaga según medidas" (50).

Aún así, para otros autores queda abierta la posibilidad de que Jenófanes haya podido concebir un monoteísmo junto a un politeísmo, puesto que para él, al parecer, a diferencia de lo que habría pensado un judío de la época, sostener radicalmente el monoteísmo no era una prioridad. Por lo tanto, es probable que haya aceptado una especie de henoteísmo, es decir, la primacía de un solo Dios sin negar la existencia de ciertas divinidades inferiores, o haber concebido que los hombres tienen modos distintos para denominar a la única divinidad posible (51). Sea como fuera, queda abierta la posibilidad de que se trate de una referencia polar que busca destacar la majestad de un Dios Uno (52).

Estos dos elementos, recogidos en la obra de Reale acerca de la filosofía antigua (53), no pueden dejar de tomarse en cuenta, puesto que mucho de lo que dicen puede ser verificado en los fragmentos mismos. Pero tampoco puede negarse la posibilidad del monoteísmo. Podríamos argumentar, sin negar totalmente lo sostenido por Reale y otros pensadores, que el hecho de que el monoteísmo sea ajeno a la mentalidad helénica no asegura que la genialidad de Jenófanes no pudo dar a luz un presagio de lo que sería un monoteísmo claramente sostenido. Más aún si tomamos en cuenta elementos de índole cultural y geográfica, como el que se deduce del lugar de origen de Jenófanes, Colofón, una ciudad que debió haber acogido a viajeros provenientes de culturas que ya conocían el monoteísmo, como los persas (54), los judíos o los egipcios. También hemos de considerar sus continuos viajes, ya que ellos le pueden haber permitido recoger opiniones de diversas creencias monoteístas; y su conocimiento de la doctrina de Pitágoras (55), en quien se pueden rastrear intuiciones que lo acercan al monoteísmo al considerar a Apolo como el Dios Uno mismo (56). Pero, sobre todo, tenemos los mismos fragmentos que también pueden ser interpretados a favor del monoteísmo (57).

En lo que respecta al segundo argumento, no se puede negar la presencia de la referencia doble -a Dios en singular y a dioses en plural- en éste y en otros fragmentos pertenecientes a Jenófanes. Pero, apelando a la historia, podemos encontrar escritos (58) en el pueblo hebreo con referencias muy claras que incluyen el singular y el plural en los mismos párrafos y que sirven para ensalzar la grandeza del Dios único, como refiere el libro de Josué (Jos 22,22): "El Dios de los dioses, Yahveh, el Dios de los dioses, Yahveh, lo sabe bien, y que lo sepa también Israel" (59). Citamos el Antiguo Testamento por considerar que el recorrido por el monoteísmo que tienen sus libros es importante, ya que se realiza a lo largo de un amplio período de tiempo.

El lugar donde se puede encontrar mayor información acerca de este posible monoteísmo de Jenófanes es el mismo fragmento 23. Las palabras ei|" qeov" hacen referencia a un Dios Uno y no a varios dioses (qeoi). Junto a este fragmento se deben incluir aquellos otros que describen la naturaleza de lo divino como un ser singular (60), que difícilmente podría ser identificado con el universo o la naturaleza como un todo, pareciendo así excluir una aproximación panteísta o politeísta.

En contraste con el pensamiento común de la época, el Dios Uno de Jenófanes no tiene figura como la humana (61) y su razón -novhma- no es como la de los hombres (62). Apoyándose en una referencia de Aristóteles en la Retórica, muchos sostienen que Jenófanes postuló la eternidad de Dios: "Jenófanes decía que de igual manera cometen impiedad los que dicen que los dioses han nacido (63), que los que dicen que los dioses mueren; porque de ambas maneras se deduce que en algún momento no existen los dioses" (64).

El Dios Uno de Jenófanes, sin embargo, aunque no lo afirme expresamente, parece tener corporeidad. Esto se deduce de los fragmentos 23 al 26. La materialidad de lo divino es muy común entre los griegos hasta los primeros años del siglo V a.C. Pero el cuerpo de este Dios Uno es diferente al de los hombres y no necesita moverse (65) para producir algún efecto; es una causa inmóvil que mueve con la sola inclinación de su voluntad.

Sin embargo, Jenófanes no parece haberse preocupado en el tema de la corporeidad de Dios. Se trataba simplemente de cierta clase de cuerpo, dado que una concepción de un ser totalmente incorpóreo al parecer era prácticamente imposible en su época. Es un cuerpo cuya realidad, potencialidades y limitaciones son cualitativa y cuantitativamente diferentes a las de cualquier otro ser. Además, aparentemente Jenófanes concibe cierta clase de espíritu (66), y daría preeminencia a la espiritualidad del Dios Uno frente a su materialidad.

Respecto a la forma del Uno, la esfericidad parece ser más un error de interpretación que una postura de Jenófanes. Este mal entendido sería consecuencia de la confusión del comentador Teofrasto al atribuir a Jenófanes doctrinas de Parménides. No se habría entendido adecuadamente una afirmación de Jenófanes que describe a Dios como completamente igual o semejante en todas sus partes, conceptualización que estaría referida a la acción de Dios, y que ha sido interpretada como la descripción de una forma espacial esférica (67). Los fragmentos no brindan información suficiente para esta dudosa interpretación (68).

La esfericidad en Dios, tradicional en esa época, era expresión de ilimitación y, por lo tanto, es probable que, si Jenófanes hubiera dotado de esa forma a la divinidad, haya querido referirse a la cualidad de eterno e ilimitado y no a una forma física o espacial determinada (69).

Con referencia al movimiento espacial de Dios, la reflexión de Simplicio (70) resulta ser muy sugerente. Para este autor, la alusión de Jenófanes a la ausencia de movimiento no quiere significar el hecho de no desplazarse físicamente de un lado a otro, porque ello implicaría aceptar una dualidad entre Dios y el espacio en el cual se mueve. Ni tampoco afirma positivamente que la naturaleza de Dios sea la misma que la del espacio. Más bien se trata de recalcar que Dios permanece, haciendo una abstracción del movimiento y de la quietud; es decir, el movimiento es una cualidad que no se puede aplicar al principio divino de Jenófanes. El filósofo de Colofón considera el movimiento como contrario a la dignidad de Dios (71). Es muy probable que, como sugiere Jaeger, el motivo que lo lleva a esta consideración sea su actitud religiosa y reverente frente al misterio de lo divino.

Para realizar estas precisiones acerca de la permanencia de Dios, Jenófanes utiliza una categoría o concepto que será de mucha importancia para la filosofía posterior; se trata de lo apropiado (72). A Dios no le es apropiado moverse, es decir, no es parte de su naturaleza el hacerlo y, por lo tanto, no lo hace.

El pensamiento del Dios Uno es omnipotente; Dios tiene la cualidad de mover todo sin moverse, "con el solo pensamiento (impulso) de su mente" (73). El pensamiento y los sentidos no son sólo facultades en Dios, sino su esencia misma, corresponden al Uno: "todo él ve, todo él piensa y todo él oye" (74).

Las cualidades divinas que son destacadas por Jenófanes, especialmente su particular racionalidad y poder, hacen que este Dios Uno se delinee de manera semejante a lo que posteriormente entenderemos como un ser personal, abriendo así al hombre la posibilidad de plantear una relación diferente a la que habitualmente mantenía con la pluralidad de dioses de la cosmogonía de Homero y Hesíodo. Si a esto agregamos la interesante y novedosa concepción que tiene este filósofo acerca de la virtud humana, como veremos a continuación, podríamos llegar a importantes conclusiones acerca de la unidad de su pensamiento en torno al tema de lo divino y de la posibilidad de una relación hasta ese entonces novedosa en el mundo helénico entre el hombre y la divinidad. De lo sostenido en párrafos anteriores resulta que "el Dios de Jenófanes está indiscutiblemente imaginado como un ser consciente, personal" (75), distinguiéndose así de lo Divino de Anaximandro. El Uno de Jenófanes no ha sido engendrado y es ilimitado; con el poder de su mente mueve las cosas sin moverse él mismo.

La presencia en Jenófanes de una actitud religiosa que involucra una relación personal con el Dios Uno es una hipótesis que resulta muy difícil comprobar fehacientemente, pero existen suficientes elementos para aceptarla como posible. Un elemento a favor, muy importante, es su concepción acerca de la virtud (ajrethv). En tiempos de Jenófanes, la virtud estaba determinada por el logro del éxito especialmente material, el honor en el combate o la victoria olímpica. Sin embargo, para él, la virtud tiene un contenido que más parece trascender lo corporal, porque lo inmaterial tiene preeminencia sobre el cuerpo. Los frutos de la inteligencia son más importantes que los del cuerpo (76). A partir de ello se puede comprender mejor por qué el lujo excesivo y la superficialidad son el blanco de su ironía (77). No está de más mencionar que esta novedosa concepción de la virtud será de mucha importancia para el desarrollo posterior de la ética filosófica.

Entonces, el rescate de una constante memoria de la divinidad y la singularidad de Dios, la abundante crítica a la superficialidad y el convencimiento de que la virtud debe ser interior, nos llevan a descubrir la posibilidad de que en Jenófanes existió una cierta actitud religiosa o al menos reverente hacia Dios. Jenófanes no sólo habría rechazado a las divinidades tradicionales, procurando purificar su sentido, sino que habría buscado -y encontrado en cierta forma, bajo ciertos límites- al Dios Uno (78), aunque la conceptualización o verbalización de dicha experiencia no haya podido ser del todo acabada, quizás debido a la ausencia de categorías de pensamiento adecuadas. Para Jaeger esta actitud religiosa es incuestionable: "Nadie puede poner en duda que Jenófanes ora realmente a su Dios; podríamos estar seguros de ello aun cuando no tuviésemos su elegía del banquete para mostrarnos qué seria y directamente pone en práctica sus ideas religiosas" (79).

0. Diógenes Laercio, Vida de filósofos ilustres, Iberia, Barcelona 92000, p. 343. [Regresar]

1. Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México 1998, p. 46. Ver también C.M. Bowra, Early Greek Elegists, (Martin Classical Lectures, vol. VII), Nueva York 1938 (reimpresión de 1969), p. 111. [Regresar]

2. De acuerdo al testimonio de Diógenes Laercio, sabemos que Jenófanes cantaba sus propios poemas en público, satirizando a Homero y Hesíodo y tratando de educar con su nueva visión de la religión a quienes lo escuchaban en las reuniones a las que asistía (ver Diógenes Laercio, ob. cit., p. 343). [Regresar]

3. En el primer libro de su Metafísica Aristóteles realiza un recorrido crítico a través de sus antecesores en el pensamiento filosófico que resulta ser uno de los primeros esbozos de historia de la filosofía. [Regresar]

4. Kirk, Raven y Schofield opinan que "sus ataques a la teología homérica debieron influir profundamente, tanto sobre el hombre vulgar que oía sus poemas, como sobre otros pensadores" (Ver G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 21994, p. 246). [Regresar]

5. "A quien llaman Iris es también por naturaleza una nube morada, verde y escarlata a nuestros ojos" (Jenófanes, fragmento 32). [Regresar]

6. Zofia J. Zdybicka, Person and Religion. An Introduction to the Philosophy of Religion, Peter Lang, Nueva York 1991, p. 8. [Regresar]

7. Ver Diógenes Laercio, ob. cit., p. 343. [Regresar]

8. Ver Jenófanes, fragmento 8. [Regresar]

9. Ver Juan Pablo II, Fides et ratio, 1. [Regresar]

10. Estas ciudades eran consideradas parte de la llamada Magna Grecia. [Regresar]

11. Aunque también tenemos los testimonios de Diógenes Laercio, ob. cit., p. 344, y de Simplicio, Fís. 22, 26. [Regresar]

12. Ver Aristóteles, Metafísica, A 5, 986b 20-24. [Regresar]

13. Los eleatas centran su reflexión en aquello que permanece (substrato o sustancia) a pesar del cambio, mientras que sus antecesores, los milesios Tales, Anaximandro y Anaxímenes, considerados los primeros filósofos griegos, comenzaron sus reflexiones observando el cambio en la naturaleza. [Regresar]

14. Principalmente los progresos logrados por Tales, Anaximandro y Anaxímenes. [Regresar]

15. Rodolfo Mondolfo llama a Jenófanes "el precursor" de los eleatas (ver Rodolfo Mondolfo, El pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires 81980, t. I, p. 74). [Regresar]

16. Entre los que sostienen que fue Parménides y no Jenófanes el fundador de la escuela de Elea se encuentran: J.A. Russo, W.K.C. Guthrie, G.S. Kirk, J.E. Raven, A. Rey y R. Mondolfo. Sin embargo, Überweg y F.M. Cornford piensan de otra manera y sostienen que Jenófanes es el fundador de la escuela. [Regresar]

17. Ver Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, vol. I: Dalle origini a Socrate, Vita e Pensiero, Milán 91997, pp. 109-110. [Regresar]

18. Ver Giovanni Reale, Storia della filosofia antica, vol. I: Dalle origini a Socrate, Vita e Pensiero, Milán 91997, pp. 109-110. [Regresar]

19. Aristóteles se refiere al Uno según el concepto y al Uno según la materia. [Regresar]

20. Aristóteles, Metafísica, A 5, 986b 20-24. [Regresar]

21. Jenófanes escribe sus versos en hexámetros y utiliza las elegías y los yambros. Además, se le atribuye ser el inventor de un tipo de poesía satírica conocida como silloi. [Regresar]

22. Ver Diógenes Laercio, ob. cit., p. 345. [Regresar]

23. Entre los más importantes están Diels, Reinhardt y Deichgraber. [Regresar]

24. Especialmente sus puntos de vista acerca del mundo físico, por el recurso a figuras literarias cuyo uso es común en el lenguaje poético. La mayoría de los fragmentos en los que se refiere al tema de la divinidad gozan de una claridad y precisión mucho mayor. [Regresar]

25. Todo lo contrario, el lenguaje poético puede abrirnos un camino insondable en las profundidades del misterio del ser al trasponer las barreras del lenguaje racional. [Regresar]

26. L.H. Lesher considera que Jenófanes es un "notable crítico de la opinión común y de los principales poetas griegos, defensor de la investigación de las causas naturales, proto-epistemólogo, e innovador tanto en religión como en moral" (L.H. Lesher, Xenophanes of Colophon. Fragments. A Text and Translation with a Commentary, University of Toronto Press, Toronto 1992, p. XIII). Ver también W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, t. I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Gredos, Madrid 1991, p. 341. [Regresar]

27. Jenófanes, fragmento 34 (traducción de José Antonio Russo Delgado, Los presocráticos, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1988, t. I, p. 225). [Regresar]

28. Ver Werner Jaeger, ob. cit., p. 48. [Regresar]

29. Jenófanes, fragmento 18. [Regresar]

30. Jenófanes, fragmento 1. [Regresar]

31. Lug. cit. [Regresar]

32. Jenófanes, fragmento 18. [Regresar]

33. Z.J. Zdybicka, ob. cit., p. 58. [Regresar]

34. Jenófanes, fragmento 11. [Regresar]

35. Ver Jenófanes, fragmento 10: "Todo lo que los hombres aprenden lo ha plasmado Homero desde antiguo". [Regresar]

36. Jenófanes, fragmento 14. [Regresar]

37. "Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo" (Jenófanes, fragmento 15). [Regresar]

38. "Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio" (Jenófanes, fragmento 16). Es interesante subrayar que esta crítica del filósofo eleata no constituye una negación de la divinidad, ni siquiera de un acceso racional a la divinidad. Creemos con Zofía J. Zdybicka que de este texto "no se puede concluir que Jenófanes pensaba que los dioses no existían. Lo único que se puede inferir es que los dioses no pueden ser semejantes a nosotros" (ob. cit., p. 9). [Regresar]

39. "Hallándose presente [Pitágoras] cierta vez que a un perrito castigaban, se refiere que dijo: "Cesa de apalearlo, que es el alma de un amigo; en el eco lo conozco"" (Jenófanes, fragmento 7). [Regresar]

40. El filósofo de Colofón afirmará, según como Diógenes Laercio consigna su fragmento 24, que Dios "todo ve y todo oye, pero no todo respira" (Diógenes Laercio, ob. cit., p.343; ver también Jenófanes, fragmento 24). [Regresar]

41. Epiménides, además de sus ideas antropomórficas de los dioses, decía tener trato directo con ellos a través de sueños y otras experiencias milagrosas (ver C.M. Bowra, ob. cit., p. 114). [Regresar]

42. Es necesario tener en cuenta que los antiguos griegos estaban convencidos de que sus dioses existían así en la realidad, mientras que las "reediciones" modernas buscan negar la existencia externa de la divinidad. [Regresar]

43. Caracterizado, por ejemplo, por el culto politeísta y antropomórfico, la sensualidad y la superficialidad. [Regresar]

44. C.M. Bowra considera que la crítica de Jenófanes a las cualidades antropomórficas atribuidas a los dioses se debe a que considera que éstas son inferiores a la dignidad de seres divinos (ver C.M. Bowra, ob. cit., p. 116). [Regresar]

45. Jenófanes, fragmento 23 (traducción de Kirk y Raven). La traducción de las dos primeras palabras de este fragmento ei|" qeov" puede también ser "Dios uno". Si se entiende de esta manera el sentido del fragmento es más propenso a una postura panteísta. Sin embargo, Guthrie piensa que, para estar de acuerdo a la mentalidad de Jenófanes, debemos traducir estas palabras como "Dios es uno" (W.K.C. Guthrie, ob. cit., pp. 352-353, n. 21). [Regresar]

46. Las referencias a "dioses" no son nada escasas en el Antiguo Testamento. Baste un ejemplo. En el libro del Éxodo se lee: "Me tomaré justicia de todos los dioses de Egipto. Yo, Yahveh" (Éx 12,12). [Regresar]

47. Una vez más se puede recurrir al Antiguo Testamento para excluir un lectura reductiva: "Y, en efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahveh nuestro Dios siempre que le invocamos?" (Dt 4,7). [Regresar]

48. Ver también W.K.C. Guthrie, ob. cit., p. 354. [Regresar]

49. Si bien se pueden encontrar posibles influencias de Jenófanes en el pensamiento de Heráclito, es muy poco probable que haya existido entre ambos una relación de maestro a discípulo. [Regresar]

50. Heráclito, fragmento 30 (traducción de José Antonio Russo Delgado, ob. cit., t. II, p. 95). [Regresar]

51. Ésta es una posición intermedia entre el monoteísmo y el politeísmo sostenida por W. Jaeger y K. Freeman. [Regresar]

52. Defienden el monoteísmo en Jenófanes: Reinhardt, Fränkel y Deichgraber, así como Sciacca y Guazzoni, entre otros. [Regresar]

53. Giovanni Reale, ob. cit., pp. 113-114. [Regresar]

54. Antes de Zoroastro. [Regresar]

55. Ver Jenófanes, fragmento 7. [Regresar]

56. Esto es atestiguado por Plotino en una de sus Enéadas, sosteniendo que Apolo es un nombre que deriva de a-pollon, negación de la multiplicidad, y que no queda suficientemente claro si Pitágoras quería referirse, en sentido positivo, a un ser particular. [Regresar]

57. "Jenófanes es usualmente presentado como un generalizado crítico de la religión como un todo, aunque él es sólo un crítico de las formas religiosas politeístas", dice Zofia J. Zdybicka (ob. cit., p. 324), quien remite a Andrezaj Nowicki en Starozytni o religii. [Regresar]

58. Que podrían tener incluso semejanza cronológica con los textos de Jenófanes, siglo VI a.C. [Regresar]

59. Además del ya señalado, se puede ver entre otros: Dt 8,19; 11,28; Jos 23,16; 24,2; Jue 2,12; 1Re 9,9; 2Cró 2,4; Sal 50,1; 82,1; 95,3; 136,2; Dan 2,47; 3,90; 4,5; 11,36. [Regresar]

60. Ver Jenófanes, fragmentos 1, 23, 24, 25-26 y 38. [Regresar]

61. "Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos" (Jenófanes, fragmento 14). [Regresar]

62. Ver Jenófanes, fragmento 23. [Regresar]

63. Ver Jenófanes, fragmento 14. [Regresar]

64. Aristóteles, Retórica, 1399b. [Regresar]

65. "Siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse para nada, ni le es adecuado el cambiar de un sitio a otro, sino que, sin trabajo, mueve todas las cosas con el solo pensamiento (impulso) de su mente" (Jenófanes, fragmentos 25-26). [Regresar]

66. Diógenes Laercio afirma que Jenófanes sostuvo que "el alma es espíritu" (Diógenes Laercio, ob. cit., p. 343). [Regresar]

67. Entre los que llegan a esta conclusión están Hipólito, Diógenes Laercio, Sexto y Teodoreto. [Regresar]

68. Ver G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, ob. cit., pp. 250-251. [Regresar]

69. Sobre la esfericidad de Dios, Diógenes Laercio recoge de Jenófanes: "Que la sustancia de Dios es esférica, no teniendo nada semejante al hombre" (Diógenes Laercio, ob. cit., p. 343). [Regresar]

70. Simplicio fue un docto neoplátonico que vivió durante el siglo VI d.C., conocido por su comentario a la obra de Aristóteles, especialmente a la Física. [Regresar]

71. Sostener que en Dios no hay movimiento es una concepción poco común para la época. Anaxímenes de Mileto, como consigna Cicerón en su obra sobre la naturaleza de los dioses, considera que Dios está siempre en movimiento. [Regresar]

72. Ver fragmentos 25-26, donde Jenófanes utiliza el verbo e*piprevpw bajo este sentido de lo apropiado o conveniente. [Regresar]

73. Jenófanes, fragmentos 25-26. [Regresar]

74. Jenófanes, fragmento 24. [Regresar]

75. Werner Jaeger, ob. cit., p. 49. [Regresar]

76. "Pues nuestra habilidad [o sabiduría] es mejor que la fuerza de hombres y caballos. Pero esta práctica no tiene sentido ni es justo preferir la fuerza a esta buena habilidad" (Jenófanes, fragmento 2, 11-14). [Regresar]

77. Ver Jenófanes, fragmento 1. [Regresar]

78. Ver W.K.C. Guthrie, ob. cit., p. 352. [Regresar]

79. Werner Jaeger, ob. cit., p. 49. [Regresar]