No deja de llamar la atención una suerte de esquizofrenia que se percibe en la vida cotidiana de muchos latinoamericanos. Según ésta en nuestras tierras coexisten por un lado instituciones y costumbres cuyo sentido original y profundo hace explícita referencia a Dios y lo trascendente, con otras -más recientes, o reinterpretaciones de las anteriores- que portan una carga cerrada en lo horizontal e inmanente. Así sucede, por ejemplo, con la pérdida del sentido religioso de sacramentos como el bautismo y el matrimonio y su mera sustitución por registros civiles o su reinterpretación como celebraciones predominantemente sociales; o con el modo superficial y huidizo como se enfrenta la muerte y se alienta a los deudos, aún en la presencia de toda una simbología religiosa; o en los criterios relativos y cambiantes que se utilizan para justificar en un caso un comportamiento ético, que en otro se desaprueba; entre otros muchos ejemplos.
A ello hay que añadir la experiencia de una abierta campaña por "aligerar" o hacer más aceptable al gusto-disgusto del hombre de nuestro tiempo cuanto en la cultura lleve una carga de afirmación de fondo, de principio general, de compromiso personal. Tal es, por ejemplo, el caso de la relativización de las consecuencias negativas del divorcio o el aborto, y su "justificación" aduciendo la defensa de los derechos de unos, sin tener en cuenta los de otros (en este caso los de los hijos, los no nacidos, la sociedad en su conjunto).
Visto el asunto más en profundidad es posible descubrir la existencia de un problema cultural en el que se verifica una yuxtaposición entre aquello que ha dado lugar y consistencia a América Latina, y un conjunto de corrientes posteriores que portan en sí una dinámica diversa y que en cierta medida desvirtúan la síntesis vital. Se da en estas últimas una lógica, no plenamente reconocida, de exclusión de todo lo que no condiga con sus presupuestos.
Vale la pena precisar también que, aunque predominantemente urbano, tal fenómeno se viene extendiendo rápidamente a casi la totalidad de la población debido al influjo de los medios masivos de comunicación, en especial la radio y la televisión.
Ya el Papa Juan Pablo II había hecho notar durante uno de sus viajes pastorales "latinoamericanos", cercano el tiempo de la celebración del V Centenario de la llegada de la fe a América, que tal primera evangelización había de ser completada en nuestro tiempo, pues o no había penetrado con suficiente fuerza los criterios y decisiones de los responsables del liderazgo social y cultural, o se había debilitado por la agresión de las ideologías
(1). Lo que Puebla llamó "evangelización constituyente", por el papel clave que tuvo ésta en la constitución de la base de la identidad cultural de América Latina, ha venido, pues, debilitándose en el tiempo hasta hoy, sea porque no se ha profundizado ni alentado su impulso, sea por agresiones exógenas de talante exclusivista. Así, ese sustrato fundamental -en el que la fe es aquella amalgama que vinculó en una unidad los elementos pre-ibéricos, ibéricos y africanos- que ha asumido luego el aporte de las corrientes de migración, y de otros pueblos del continente que se han incorporado más tarde a su tejido integrador, ha tenido dificultades para continuar un impulso de mestizaje y síntesis.Tratándose de un problema cultural, referido a ese "mundo de lo humano", a esa "morada" que el hombre latinoamericano ha ido construyendo en sus tierras, el tema de los valores predominantes y su justificación aparece como nuclear. Y más aquellos valores referidos a Dios y lo trascendente, dado que éstos tienen que ver con el sentido último de la existencia y radican en aquella zona más profunda donde el ser humano halla respuesta a las preguntas fundamentales que lo cuestionan. "De aquí -dirán los obispos en Puebla- que la religión o la irreligión sean inspiradoras de todos los restantes órdenes de la cultura"
(2).En el tiempo que media entre la constitución de América Latina y hoy, un conjunto de corrientes de diverso cuño han venido ejerciendo su influjo en nuestras tierras. Se ha tratado de propuestas nacidas en su mayoría de la Ilustración, traducidas y asumidas no sin la conspiración de cierta mediocridad intelectual de muchos de quienes tenían el liderazgo social, político, económico o de pensamiento. En este cauce habrá que destacar el influjo de la ideología liberal -actualmente renovado y predominante- y de la marxista, tan en boga desde los años 60 y hoy en muchos casos transmutada bajo la forma de defensa de los derechos humanos y en discursos sobre los marginados en la sociedad. La crisis de la propuesta ilustrada y la aparición de la llamada "posmodernidad" han venido a sumar más elementos de tinte excluyente -a pesar de las supuestas buenas intenciones- a nuestra dinámica cultural.
A la luz de lo dicho, y para ir a un aspecto esencial, es posible afirmar que la orientación de dicha dinámica no integrada brota de un tronco común. Es desde ese tronco que se comprenden mejor las ramificaciones diversas. Tal elemento básico es el llamado "secularismo", que es el intento de edificar el mundo de lo humano excluyendo a Dios y lo trascendente, o relegándolo a un lugar secundario, al nivel de las creencias personales, diríamos opcionales, y sin ninguna pretensión de orientación social y cultural.
El secularismo está ligado a un proceso cultural que algunos han llamado "secularización"
(3), cuyo punto de arranque es generalmente ubicado en el Humanismo y luego el Renacimiento, en el siglo XIV, aunque hunde sus raíces en experiencias previas nutridas de una progresiva maduración en la comprensión de la revelación cristiana. Más allá de mayores precisiones históricas, de lo que se trata es de una toma de conciencia más aguda de la valoración positiva de la legítima autonomía de la realidades terrenas ("seculares") y de la acción del ser humano en su comprensión y transformación.A partir de este impulso nace la ciencia experimental; la filosofía, la economía y la política adquieren un ámbito propio de reflexión y puesta en práctica; la atención se pone en la persona humana, en la historia, en lo que no se conoce y se desea explorar, dando lugar también a los descubrimientos geográficos. No sin ambigüedades, el nuevo impulso va implicando modificaciones profundas en los modos de vida habituales: la familia; el vecindario, en el contexto de los burgos; la organización laboral, a partir de las corporaciones. Incluso conlleva una más honda comprensión del Plan de Dios para el ser humano, invitado a desplegarse desde su libertad y a orientar según ese designio todos los órdenes de cosas.
Avanzando el proceso, una lectura conflictual y reductiva del mismo -tal es el "secularismo"- comienza a derivar en posiciones antieclesiales, simplemente teístas o deístas, pasando luego a diversas categorías de agnosticismo, ateísmo o antiteísmo. Una acción destacada en este desarrollo le corresponde a la crítica de la "filosofía del ser" realizada por Kant y que se proyecta en las filosofías idealistas; a la crítica de la religión del siglo XIX; al desarrollo de las filosofías sociales positivista, marxista y a la "teoría de sistemas" en la sociología, entre otros. También es importante el desarrollo de talante racionalista de las ciencias positivas; así como la aparición de una suerte de visión ideológica que entiende el creciente despliegue de la tecnología desde la óptica del "mito de progreso".
A pesar de la diversidad de estos elementos que favorecen el fenómeno del secularismo, es posible encontrar algunos rasgos más o menos comunes que lo caracterizan:
a) la confianza en la razón humana para alcanzar todos los aspectos relevantes de la realidad, comprenderla y transformarla de modo eficaz para la realización individual y social de las personas;
b) la confianza en que la realidad se despliega siempre para bien, asumidas como realidades indubitables las hipótesis del evolucionismo darwiniano, aplicadas no sólo al plano biológico sino a todas las dimensiones de lo real;
c) la afirmación del ser humano autónomo como único punto de referencia para lo que es verdadero, bueno y bello;
d) la negación de la relevancia del factor religioso como tal y su relectura en términos diversos: sociológicos, políticos y de búsqueda de poder, económicos, culturales, etc.
Posteriormente, el pensamiento "posmoderno" -que algunos han llamado más bien "finilustrado" porque refleja la crisis de la propuesta de la Ilustración- ha dado lugar a que se formule a nivel teórico algo que ya se venía viviendo en las sociedades occidentales "avanzadas": la vigencia -dejado ya el pasado de un ateísmo militante en algunos sectores- de un agnosticismo funcional, ligero, por el que las personas no se toman la molestia de afirmar ni de negar a Dios, sino que más bien se lo obvia como un dato irrelevante para la vida, o se lo banaliza
(4). Esto incluso en las propuestas contemporáneas de "espiritualidad", en las que se da la paradoja de una "religiosidad inmanente" muy vinculada con el panteísmo de antaño.En el fondo -más allá de la pretensión de crítica al racionalismo ilustrado y su fe en el progreso- se verifica en los pensadores "posmodernos", al igual que en sus antecesores, la doble problemática de una crisis de la verdad, no sólo porque se niegue que se pueda conocer -o aproximarse con un progresivo grado de certeza- a la objetividad de las cosas, o porque se reduzca la realidad a lo mensurable, sino más aún porque la verdad como trascendental no existiría; es decir, las cosas no serían de suyo cognoscibles.
Otras facetas derivadas con las que este complejo fenómeno del secularismo se manifiesta hoy son el predominio de una perspectiva liberal en lo económico, el relativismo moral, el consumismo hedonista, una actitud pragmática y acomodaticia a las circunstancias, una actitud política conflictual en la que las diferencias tienden a ser consideradas ofensivas, una actitud social por la que se sacrifica -en el altar del consenso- el esfuerzo por buscar y encarnar valores auténticos, como sucede en la pretendida justificación de los diferentes casos de agresiones contra la vida.
Este proceso se verifica de modo radicalizado en Europa occidental y Norteamérica, aunque se va difundiendo gracias a la tecnología de las comunicaciones a nivel planetario, hacia América Latina y los pueblos este-europeos y asiáticos. Para algunos, más todavía, se vendría a difundir también una suerte de ideología tecnológica.
Sea que el secularismo se presente hoy ligado más comúnmente a una actitud de agnosticismo funcional, o ligado a una posición doctrinal y fundamentada, hay siempre en él una temática de fondo, explícita o implícita, consciente o inconsciente: una particular concepción del ser humano, que se percibe amenazada y se desea defender. En términos simples supone siempre la afirmación del ser humano por sí, afirmación que pasa por la negación teórica de Dios, o su negación práctica por la vía de lo opcional o prescindible por irrelevante.
Se trata, en su raíz, de lo que Henri de Lubac llamaba el drama del humanismo ateo -hoy diríamos "agnóstico funcional"-, título de un iluminador trabajo suyo aparecido ya hace 30 años en el que hacía lúcidas reflexiones sobre las negativas consecuencias de las propuestas de ateísmo "positivo o programático" de Comte, de Feuerbach-Marx, y de Nietzsche. La falsa antinomia: "o Dios o el ser humano", deriva, por un lado, de una errada comprensión de la naturaleza y valor del ser humano y, por otro, de una equivocada idea de lo que significa la fe cristiana en relación a éste.
Tal concepción, pues, conlleva en el fondo una distorsionada visión de la persona, a la que no se ve como teologal por naturaleza. El Santo Padre, destacando la centralidad de este aspecto del problema, ha dicho que "el desafío del secularismo en el umbral del tercer milenio es un desafío antropológico"
(5), y ha señalado además, como grave riesgo, el hecho de que tales planteamientos conducen "a la mutilación de la parte inalienable del hombre que afecta a su identidad profunda: la dimensión religiosa" (6).Esto hace aún más paradójica la proclamación teórica y programática de un cierto "humanismo secular"
(7) (secular humanism) que pretende encontrar en los diversos "totalitarismos" -entre los que reúne a las ideologías efectivamente totalitarias que ha visto este siglo que acaba, con las religiones que afirman ser depositarias de una revelación divina- una de las peores causas de opresión de la persona. Detrás del prejuicio racionalista, fenoménico y anti-eclesial, y de una pretensión de objetividad y asepsia, se esconde una borrosa visión de la persona humana en la que no se llega a saber si su ser tiene consistencia óntica ni si se orienta en una dirección en su despliegue, sino que esconde su vaguedad detrás de fórmulas como "vida abundante y significativa", "valores morales y sociales constructivos", "crecimiento en la personalidad propia", entre otras similares. Algo parecido se puede decir del diagnóstico de ciertos pensadores finilustrados que dicen hallar en la presencia de "discursos fuertes" -es decir de afirmaciones que quieren ser verdaderas y universales- la raíz del atropello del ser humano en nuestro tiempo.En realidad, la misma naturaleza teologal de la persona humana la abre a una dimensión religiosa. La afirmación del ser humano se coloca de suyo en la afirmación de su conciencia de contingencia y de su apertura a la comunión y al horizonte de mayor significación para su existencia. Por ello la misma evidencia histórica de la humanidad habla de ese trasfondo religioso constitutivo, que se expresa en aquellas dimensiones que Mircea Eliade llamaba espacio y tiempo sacralizados
(8).
La Iglesia se coloca ante el ser humano desde una perspectiva cristocéntrica, nutrida del misterio de la Encarnación. Tal es la línea predominante de los desarrollos de la Constitución conciliar Gaudium et spes, y de la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI. Tal es también un elemento central del magisterio del Papa Juan Pablo II. Desde ella, atendiendo a la revelación recibida de Dios, se afirma que en el designio divino está contenida la plena realización del ser humano, insertada en aquel dinamismo por el cual la persona es invitada a crecer en el amor y a vivirlo definitivamente en la Comunión de la Trinidad.
Tal realización de lo humano encuentra en el Señor Jesús su posibilidad y modelo pleno. "Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda"
(9). Es desde ese trasfondo que el Papa Juan Pablo II no ha vacilado al decir: "Hay que afirmar al hombre por él mismo y no por ningún otro motivo o razón: ¡únicamente por él mismo!" (10).Esto que se ha llamado "antropocentrismo teologal", y que es "uno de los principios fundamentales, y quizá el más importante, del magisterio del último Concilio"
(11), permite comprender la recta relación entre Dios y el ser humano, así como el sentido positivo de las realidades terrenas en las que éste está invitado a llevar a cumplimiento el designio divino. Desde este enfoque es posible rescatar los elementos positivos de las inquietudes por el ser humano y su cultura, al mismo tiempo que se los abre al horizonte de plena humanidad que ofrece el Señor Jesús. Se podría hablar así de un retomar las motivaciones del proceso de secularización en el cauce más amplio de una visión de fe que, madurando la comprensión de la revelación, las coloca en un espacio auténticamente humanista.Los desafíos que la propuesta eclesial trae consigo no son pocos, pero requieren del Pueblo de Dios una esperanzada toma de conciencia y compromiso. Suponen una mayor comprensión de los significativos cambios culturales que vivimos. Y como elemento fundamental requieren una mayor interiorización y expresión de esa dimensión crística en la vida personal y comunitaria. Sin duda se constituye así en una de las dimensiones claves de la renovada evangelización de cara al Tercer Milenio de la fe, y en América Latina, además, en posibilidad de dar lugar a una renovada síntesis cultural que, sobre la base de su identidad constitutiva, integre todo lo positivo que en nuestra historia se encuentre hasta nuestros días, y permita responder más en profundidad a nuestros graves problemas.
Notas
1. Ver Juan Pablo II, Mensaje al mundo de la cultura y a los empresarios, Lima, 15/5/1988, 2.
[Regresar]2. Puebla, 389.
[Regresar]3. Ver Puebla, 83; Santo Domingo, 153.
[Regresar]4. Ver Luis Fernando Figari, Horizontes de reconciliación, Vida y Espiritualidad, Lima 1996, pp. 168-169.
[Regresar]5. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso internacional sobre "El desafío del secularismo y el futuro de la fe en el umbral del tercer milenio" celebrado en la Universidad Urbaniana, 2/12/1995, 4.
[Regresar]6. Allí mismo, 2.
[Regresar]7. Ver el Humanist Manifesto II, de 1973, redactado por Paul Kurtz y Edwin H. Wilson; y A Secular Humanist Declaration, del Council for Secular Humanism, redactado por el mismo Paul Kurtz, en 1980.
[Regresar]8. Ver Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 21973. En la línea de lo que venimos diciendo dirá el autor que "el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano" (p. 20).
[Regresar]9. Juan Pablo II, Dives in misericordia, 1.
[Regresar]10. Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, París, 2/6/1980, 10.
[Regresar]11. Lug. cit.
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