HISTORIA DE LAS LITURGIAS ORIENTALES CATÓLICAS
I.
Génesis y desarrollos.
II.
Época arcaica (siglos III-V):
1. Rama
siro-antioquena;
2. Rama
alejandrina.
III.
Fase de estructuración definitiva (del siglo V en
adelante):
1. Grupo
siro-oriental;
2. Grupo
anticalcedoniano;
3. Grupo
calcedoniano.
IV.
Las familias de las anáforas.
V.
Descripción de los grupos particulares:
1. La
liturgia sino-oriental (llamada caldea);
2. La
liturgia siro-malabar;
3. La
liturgia siro-occidental;
4. La
liturgia maronita;
5. La
liturgia copta;
6. La
liturgia etíope;
7. La
liturgia armenia;
8. La liturgia bizantina;
9. La liturgia bizantina en Italia
Las liturgias de las iglesias orientales son
designadas con frecuencia con el insatisfactorio término de rito, que comenzó a
usarse en la iglesia romana para situar la multiplicidad y la licitud de las
tradiciones litúrgicas orientales, en el sentido, frecuentemente limitativo, de
aspecto ceremonial o uso peculiar. En realidad, es necesario acudir al
primitivo conjunto de normas y tradiciones institucionales y culturales que
forman la base de la vida de cada iglesia oriental en particular.
La génesis de estas liturgias debe buscarse
en la ordenación patriarcal antigua. Éste es un fenómeno de condensación
administrativa eclesiástica basada en las iglesias locales de los primeros
siglos, que se centraliza primero en torno a un gran número de metrópolis y
después en torno a un número más restringido de centros patriarcales. La cabeza
de éstos se llama, dentro del imperio romano, patriarca (Alejandría, Antioquía,
Constantinopla Jerusalén), fuera de él, katholikos (Seleucia-Ctesifonte para
los siro-orientales, Armenia, Georgja). El sistema patriarcal es centralizador,
y determina una unificación cada vez mayor en los campos legislativo y
disciplinar. La autonomía patriarcal concierne a la creación de sedes
episcopales, a la elección o traslado de los obispos, a la fijación de la vida
litúrgica (Introducción de formularios y de fiestas, determinación de fechas y
costumbres, reglas de ayuno, etc.), a la disciplina del clero, así como de los
laicos.
La autonomía de las provincias eclesiásticas
es la matriz de particularismos que explican el origen de las provincias
litúrgicas. Sin embargo, el sistema patriarcal de los siglos IV y V no cubre
exactamente el número de éstas, porque dentro de un mismo patriarcado ha habido
regiones con una vida litúrgica muy particular e influyente, como en Éfeso o en
Capadocia absorbidas después por la preponderante liturgia de Constantinopla.
La iglesia de Jerusalén, convertida en patriarcado sólo después del concilio de
Calcedonia (451), influyó en la liturgia de otras iglesias desde el siglo IV,
cuando era todavía una iglesia local dependiente del metropolita de Cesares
Marítima.
Al principio podemos distinguir dos ramas
litúrgicas principales, correspondientes a dos áreas geográficas bien
distintas: rama siro-antioquena; rama alejandrina.
Abraza todas las regiones influidas
históricamente por Antioquía, donde convergen elementos semíticos y
helenísticos. Aquí distinguimos:
a)
la liturgia de Antioquía-Jerusalén;
b)
oriental siro-oriental en Mesopotamia -Persia;
c)
la liturgia asiático.
Los documentos que atestiguan el paso de la
fase de transmisión oral a la escrita son muy limitados. Los más antiguos son
la Didajé, la Traditio apostolica, las Constituciones Apostolorum, el
Testamentum Domini y ciertas anáforas de tipo antioqueno, cuya redacción más
antigua la poseemos sólo por las reconstrucciones de B. Botte, A. Raes y A.
Tarby. Los testimonios patrísticos mas antiguos para la región
antioqueno-jerosolimitana se encuentran en las catequesis bautismales de San
Juan Crisóstomo, en las homilias catequéticas de Teodoro de Mopsuestia ,en el
Itinerario de Egeria (cc. 29-45), en las catequesis bautismales y mistagógicas
de san Cirilo de Jerusalén y en las homilías de Narsai.
Las lenguas litúrgicas son el griego,
dominante en los territorios occidentales, en las ciudades, y el arameo usado
en Siria y Mesopotamia, bajo el influjo de Edesa y Nísibe. Las Anáforas que
pueden remontarse al siglo IV son sobrias tienen una estructura emparentada con
la berakah hebrea, la doctrina cristológica está todavía débilmente
desarrollada y pone de relieve sobre todo la misión del Logos, la historia de
la salvación, la gloria divina y el pensamiento eclesiológico. Los códices
antiguos que las conservan son muy posteriores a la fecha de composición. Todos
estos documentos arcaicos contienen de forma diversificada numerosas
informaciones sobre el año litúrgico, las fiestas, la jornada litúrgica, los
oficios, la disciplina de los sacramentos y del ayuno, la catequesis y la
jerarquía eclesiástica.
Los documentos sobre la liturgia egipcia
arcaica son mucho menos abundantes que los del ambiente antioqueno. Los padres
alejandrinos parecen no prestar excesiva atención a los ritos litúrgicos,
ocupándose principalmente de la doctrina. De ellos, sintomáticamente, no nos ha
llegado literatura litúrgico-mistagógica. Aquí y allá se encuentran detalles
sueltos sobre la orientación del bautismo y de la eucaristía, suficientes para
mostrar su originalidad, y en los que se reconoce la extrema popularidad de que
gozaba en Egipto la Traditio apostolica de Hipólito. Un manuscrito del Monte
Athos, conocido con el nombre de Eucologio de Serapión de Thmuis, amigo de san
Atanasio, es la única fuente para la liturgia alejandrina del siglo IV; junto a
rasgos típicamente alejandrinos, se encuentran otros que no tienen lugares
paralelos seguros en la tradición egipcia posterior. El papiro de Der Balizeh
es el más importante de los raros restos eucológtcos egipcios. Escrito en el
siglo VI, utiliza fuentes más antiguas, como Clemente, Hermas, Serapión y la
Didajé, donde el famoso versículo sobre los trigos esparcidos presenta
variaciones que transforman su sentido eclesiológico en sentido eucarístico. El
texto de la anáfora contiene la doble epíclesis (petición de la consagración y
epíclesis de comunión después de la narración de la institución), que es una
constante específicamente alejandrina. El estilo y la elección de la eucología
de esta obra tiene un cierto carácter de libertad y resulta una muestra del
origen heterogéneo de los fragmentos.
Las familias litúrgicas orientales se fueron
formando sobre la organización territorial de la iglesia antigua, calcada en la
civil y política, y enriquecida con la aportación de las iglesias particulares
(Jerusalén, Capadocia); en el siglo V comienzan a diversificarse y a
fragmentarse bajo el impulso de nuevos e inconciliables factores doctrinales,
culturales y sociales. Los siro-orientales (erróneamente llamados nestorianos)
no aceptan el concilio de Éfeso y se aíslan en Mesopotamia y Persia, más allá
de los confines del imperio romano. Los siro-occidentales, coptos y armenios no
aceptan el concilio de Calcedonia, soportan mal la preponderancia política e
intelectual del helenismo bizantino, crean una tradición propia con el uso
progresivo de las lenguas nacionales y tienden a la creación de una doble
jerarquía, donde los fieles se dividen entre quienes acatan la obediencia
calcedoniana (ortodoxos) y anticalcedoniana (llamados monofisitas). A pesar del
fraccionamiento de las unidades litúrgicas precedentes, estas familias siguen
siendo en un cierto sentido complementarias: conservan caracteres e
instituciones comunes, derivadas de una larga experiencia pastoral, de los concilios
más antiguos y de las fuentes teológicas de los cuatro primeros siglos. A pesar
del desdoblamiento jurisdiccional de los patriarcados de Alejandría y
Antioquía, en el plano litúrgico se nota una continuación del influjo
antioqueno sobre varias iglesias, fenómeno que se prolonga también en el
medievo, cuando el grupo alejandrino-etíope es remodelado bajo el influjo
antioqueno. Jerusalén no cesa de contribuir al enriquecimiento o a la reforma
de las iglesias armenia, georgiana y constantinopolitana. Constantinopla,
prestigiosa capital del imperio romano y guardiana de los concilios, extiende
también su influjo más allá de los confines imperiales. Tenemos así, después de
los cismas de los siglos V-VI, los siguientes grupos litúrgicos principales:
Desde el 362 se encuentra políticamente bajo
el influjo persa; canónicamente autónomo desde el 410 (concilio de
Seleucia-Ctesifonte), rechaza el concilio de Éfeso (431). Desde el 484 decide
conservar la doctrina de Teodoro de Mopsuestia. Se cierra en un aislamiento
eclesiástico respecto del Occidente siro-helénico que dura casi ocho siglos,
aunque gracias a su intensa actividad misionera comienza a difundirse en muchos
países de Asia. La liturgia conserva rasgos arcaicos.
Está más diversificado, porque está
compuesto por siro-occidentales, armenios, coptos y etíopes. Mientras las
instituciones y la doctrina reflejan siempre un cierto influjo antioqueno, la
liturgia continúa registrando un influjo bizantino, especialmente entre los
sirios y los armenios. Tiene rasgos muy originales, que se van identificando
progresivamente con la nación.
Comprende el patriarcado de Constantinopla,
de Jerusalén (geográficamente circundado por la órbita anticalcedoniana de
Siria y Egipto, pero que permanece siempre ortodoxo), y las partes de los
patriarcados de Antioquía y Alejandría que se adhieren a Calcedonia. La
liturgia sufre profundas transformaciones, las tradiciones locales se atenúan y
va tomando cada vez más cuerpo la liturgia bizantina, cuyos orígenes se conocen
claramente. Se persigue un calcedonismo muy fuerte, expresado en himnos
litúrgicos compuestos por una pléyade de himnógrafos. En el tiempo de la
iconoclastia, el ambiente monástico palestinense influye definitivamente en la
organización litúrgica bizantina.
Las anáforas usadas por las familias
litúrgicas orientales merecen una clasificación aparte, porque el uso práctico
no se corresponde con las divisiones territoriales, jurisdiccionales y
confesionales. Se da, por ejemplo, el caso de anáforas de estructura antioquena
usadas entre los coptos o los etíopes; la anáfora alejandrina de san Marcos,
que los coptos llaman anáfora de san Cirilo, en cambio casi ha desaparecido del
uso egipcio corriente.
Según los tipos de estructura litúrgica, se
aceptan comúnmente tres grupos fundamentales:
1)
tipo antioqueno (anáfora de los X11 apóstoles, de
san Juan Crisóstomo, etc.);
2)
tipo siro-oriental (Addai y Mari);
3)
tipo alejandrino (san Marcos).
Existen también otras clasificaciones más
discutidas, pero no carentes de argumentos convincentes, como la propuesta por
L. Ligier:
1)
anáfora de estructura indiferenciada (Traditio
apostolica, Epifanio), donde la celebración-glorificación de Dios y la anamesis
no están todavía sepadadas;
2)
anáfora de estructura diferenciada, en la que la
celebración divina se ha convertido en una parte distinta que precede al
sanctus (XII ,apóstoles, Addai y Mari, san Juan Crisóstomo, san Marcos);
3)
anáfora con anamesis universal de la economía de la
salvación entre el sanctus y la narración de la institución (Santiago, san
Basilio bizantina, Santiago de Sarug, etc.).
Otra clasificación distingue:
1)
autores no sirios, pseudoepígrafes de los siglos
VI-VII (XII apóstoles, san Gregorio Nacianceno, san Cirilo de Jerusalén, etc.)
y las originalmente siriacas, pero de autores no sirios (san Juan Crisóstomo,
san Marcos, etc.);
2)
autores sirios posteriores al año 1000 y varios
pseudoepígrafes posteriores.
La primera clasificación es más fácilmente
aceptada por todos.
La iglesia siro-oriental adquirió rasgos
estables en la esfera de influencia de Edesa, foco de la cultura semítica
cristiana en lengua siríaca y centro misionero para la propagación de la fe en
el imperio persa. La élite cristiana de Persia se formó en la escuela de Edesa,
especialmente en el período 363-489, cuando fue capaz de asimilar la doble
cultura siria y griega y de familiarizarse con costumbres antioquenas. El
influjo de Edesa se siente sobre todo en la himnografía, que es una antigua
tradición local, ya ilustrada por los 150 himnos de Bardesano (siglo II) y los
de san Efrén, que retoma de ellos el ritmo y la melodía, impregnándoles de una
teología rica y profunda. La escasa penetración del helenismo y el alto número
de comunidades judías de Mesopotamia, que se cristianizaron parcialmente poco
después, integran el rasgo semítico de esta iglesia, que sigue el método de la
explicación literal de la Escritura según el antiguo método del Targum y
entiende podo el simbolismo teológico seguido entre los siro-occidentales.
1)
'Isho 'yab Ill (650-658): el rito del bautismo se
simplifica y se adapta al bautismo de los niños, el catecumenado casi queda
abolido. Isho'yab tiene predilección por el ritmo litúrgico septenario, que
lleva a una transformación en la anáfora y a una organización del año litúrgico
en series de siete semanas. Bajo su nombre se transmite el Hudrá, colección de
oficios para los domingos del año, las fiestas y los días del ayuno de Nínive.
Su reforma fija el orden de la salmodia y de los himnos para las vísperas, la
oración matutina y las vigilias festivas. Entre los versos sálmicos se insertan
estribillos (Qanona). El salterio se divide en 70 secciones (marmitha) o 20
hullale. Los oficios se extienden con la repetición de las respuestas (onitha).
2)
Elia II Abu Halim al Haditi (1176-1190) enriquece el
ya abundante género de las oraciones de origen eclesiástico, como la
proclamación (karozutha, invocación diaconal que se remonta al siglo V,
teológicamente rica) con una colección de oraciones sacerdotales integradas,
bien en cada salmo o bien en cada marmitha al final de la vigilia o al
principio del matutino.
3)
Yahballaha (1190-1213), compilador del tesoro
(Gazza), colección de himnos y antífonas para los nocturnos de las fiestas.
1)
Hudrâ (ciclo), con las composiciones más antiguas
para todos los oficios festivos;
2)
Gazza (tesoro), colección de composiciones poéticas
de Lelya (nocturno) para las fiestas y las memorias de los santos;
3)
Kashkull (contiene todo): a diferencia del Hudrâ,
que da sólo el principio de los textos festivos, éste contiene todo el texto
ferial;
4)
Warda (rosa), antología poética de antífonas ('onitha),
atribuida al poeta Jorge Warda (†1300);
5)
Abu Halim, oraciones de la mañana (Sapra),
composición del homónimo katholikos;
6)
Ktaba da-qdam wa-d-balar (libro de antes y después),
ciclo que inicia el domingo de pascua con el propio del oficio durante semanas
enteras, respetando la alternancia de domingos pares e impares;
7)
Tres leccionarios: Leccionario para el AT ,
Epistolario, Evangeliario para la eucaristía;
8)
Naqpayatha d-rase (suplemento de los misterios),
cantos del propio eucarístico.
1)
Anunciación (Subbara), cuatro domingos comenzando
por el cuarto antes de navidad;
2)
Epifanía (Denha), dura de cuatro a nueve semanas,
desde el 6 de enero; y Rogación de Nínive, precuaresma de veinte días;
3)
Cuaresma (Sawma), cuarenta y un días de ayuno;
4)
Resurrección (Qyamta), siete domingos, desde pascua
a pentecostés;
5)
Apóstoles (Shlihe), ayuno de siete domingos
comenzando desde pentecostés;
6)
Verano (Qayta), período penitencial, desde el
domingo séptimo después de pentecostés;
7)
Elías (Eliyya), período variable de ayuno de
seis-siete domingos, que empieza el séptimo domingo después del séptimo de
pentecostés;
8)
Moisés (Moshe), período penitencial variable de unas
cuatro semanas, que comienza el séptimo domingo después del primer domingo de
Elías;
9)
Dedicación (Quddash), período de cuatro domingos,
desde el octavo antes de navidad hasta el cuarto, en que comienza el tiempo de
la anunciación.
Las anáforas usadas son las de los
apóstoles; después, desde el siglo VII en adelante, las llamadas de Teodoro de
Mopsuestia y de Nestorio, todas ellas remodeladas. Las lecturas bíblicas,
originariamente oficio independiente, se unen a la eucaristía y son cuatro (dos
del AT, san Pablo, evangelio).
La iglesia sito-oriental se unió a la de
Roma en diversos períodos (1445, 1553-70 bajo Abdisho, 1662, 1672, 1778).
Actualmente su cabeza lleva el título de patriarca, mientras que sólo una parte
muy reducida y dispersa ha permanecido autónoma. Después de la unión con Roma,
a siro-orientales unidos a Roma se llama caldeos; han aceptado varias
costumbres latinas, como el bautismo por aspersión, la fórmula latina de la
confirmación y reconciliación y el rito romano de unción los enfermos. Bajo el
patriarca Ebedjesus (1894-99) recuperaron las antiguas fórmulas para la
bendición myron.
También en la actual situación de
latinización, la liturgia siro-oriental se caracteriza por sus rasgos arcaicos,
una notable sobriedad, el simbolismo de los tres tiempos de oración (tarde,
noche, mañana) y la doctrina mariana preefesina. Al haber vivido desde tiempos
inmemoriales como una minoría perseguida, primero por los persas, después por
árabes y los mongoles, muchas oraciones reflejan un sentido agudo de humilde
temor, de penitencia y de espera del día del Señor; se recuerdan
constantemente, mucho más que en otras liturgias, los numerosos mártires de la
propia historia en las Qale llamadas de los mártires, cantados como los santos
predilectos.
Creada originariamente por misioneros
siro-orientales dependientes de la iglesia de Seleucia, en Persia bajo la guía
de un obispo-metropolita llamado de la sede de santo Tomás y de toda la iglesia
de los cristianos de la India, permanece fiel a las costumbres siro-orientales
hasta la llegada de los portugueses a comienzos del siglo XVI. Éstos los
consideraron en seguida como católicos, establecieron sin esfuerzo la
communicatio in sacris y los sometieron al arzobispo de Goa. El sínodo de
Diamper (1599), convocado por los portugueses, creó una verdadera mezcla de
ritos, acabando con los viejos libros litúrgicos de tradición siria e
imponiendo un ritual portugués traducido al sirio. El Pontifical Romano
permaneció en uso hasta el 1962, cuando se introdujo el caldeo. La latinización
ha alcanzado un grado muy alto: paramentos y utensilios latinos, actitudes en
la oración, pan ácimo y comunión de los fieles bajo una sola especie,
inserciones latinas en la anáfora de los apóstoles, Addai y Mari y obligación
de recitar privadamente el oficio para los clérigos. En la liturgia se usa la
lengua local, el malayalam. Actualmente hay en curso una interesante reforma
litúrgica.
Se llama a esta liturgia a veces, jacobita,
de Santiago Baradai, obispo de Edesa (†578); es común a la iglesia
siro-ortodoxa y a su filiación moderna siro-católica; pero también a la iglesia
siro-maronita, que forma una rama independiente con originalidades propias. Su
origen se remonta a un fondo siro-palestinense primitivo, con fuerte influjo
jerosolimitano (anáfora de Santiago), completado por un desarrollo que se creó
en la época de las luchas cristológicas de los siglos V-VI y de los cismas
consiguientes.
Severo de Antioquía, durante su breve
patriarcado (512-518), codificó varios usos litúrgicos. Dedicó mucha atención a
la poesía litúrgica; tanto sus 125 predicaciones catedralicias como su
biografía, escrita por Juan Bar Aphtonia, muestran su interés por el pueblo de Antioquía,
amante de la música, de las procesiones y del canto, hasta el punto de
convertirse él mismo en compositor de himnos contenidos en el Octoechos sirio.
Por lo demás, la preeminencia de la himnodia
es una característica típica de la liturgia antioquena, que practicaba desde
los tiempos de san Efrén el género de las homilías (mamre) y de las
instrucciones (madrashe) en forma de catequesis rítmica. Las obras atribuidas a
Severo de Antioquía son recogidas y traducidas al siríaco un siglo después por
Pablo de Edesa (619-624). La tradición le atribuye también himnos en forma
dialogada (sogyatha).
La iglesia de Siria ha dado otros nombres
célebres de la poesía teológica y litúrgica como Santiago de Sarug (451-521),
del que no se sabe exactamente si se adhirió a la corriente monofisita. Los
sirios lo veneran profundamente como "flauta del Espíritu Santo y arpa de
la iglesia ortodoxa", y sus himnos son reivindicados también por los
siro-orientales (caldeos), los maronitas y los melkitas. Son particularmente
famosos sus himnos marianos, que han acentuado la veneración por la Madre de
Dios, conmemorada en cada oficio.
Un discípulo suyo, Simeón Qutaya (el
alfarero), enriqueció extraordinariamente el oficio siro-occidental con himnos
(que se reencuentran en parte también entre los siro-orientales); su estilo
entusiasta y expresivo ensombreció un poco los himnos más sobrios del Octoechos
de Severo.
El año litúrgico se divide en nueve
períodos: 1) Período inicial, desde el domingo de la dedicación u octavo antes
de navidad; 2) Tiempo de la anunciación (Suboro); 3) Tiempo de navidad a
epifanía.- 4) Tiempo de epifanía (Denho), desde el 6 de enero a la precuaresma
5) Tiempo precuaresmal, con tres domingos. En la primera semana se hace el
ayuno de Nínive; 6) Cuaresma, con seis domingos; 7) Tiempo de pascua a
pentecostés, con siete semanas 8) Tiempo de pentecostés a la exaltación de la
santa Cruz, dividido en dos ciclos: a) domingos de los apóstoles, b) domingos
del verano; 9) De la exaltación de la santa Cruz ala dedicación.
Los principales libros litúrgicos son: 1) el
libro de las anáforas (Ktobo d’annafuras), que contiene sólo las oraciones
recitadas por el sacerdote comprendido el sedro; 2) diaconal, con las órdenes,
las amonestaciones, letanías diaconales de la fracción del pan y respuestas del
pueblo; 3) ‘Atiqto (el antiguo), para las lecturas tomadas del AT; 4) Shlîho
(Apóstol), para las perícopas paulinas, dividido en tres ciclos: a) domingos y
fiestas móviles, b) fiestas fijas, c) para los días sin memoria de los santos
5) Evangeliario, dividido como el Apóstol; 6) la riquísima colección de himnos
litúrgicos, contenida antiguamente en el Beth Gazo (tesoro), se conserva hoy
principalmente en el Fanqîto, que contiene siete volúmenes con los oficios
festivos, y en el Shehimo (simple, común), con los oficios semanales. A éstos
hay que añadir: 7) el salterio; 8) el hyssoye, con los sedros sacerdotales; 9)
el homiliario, del que se leen a veces largos párrafos.
La anáfora más típica y más usada es la
llamada de Santiago. La lengua original de las anáforas es el griego; sólo
después de los siglos VI-VII se tradujeron al siríaco. Los misales actuales
contienen entre 7 y 12 anáforas de estructura similar: doxología del
Trisaghion, anamnesis de la historia de la salvación con la narración de la
institución, epíclesis y grandes intercesiones, divididas en seis cánones: por
los padres de la jerarquía, los hermanos, los reyes, los santos, los padres y
los maestros, los difuntos. Las anáforas siríacas conocidas son más de 70,
todas diversas entre sí incluso en el texto de la narración de la institución.
Las lecturas bíblicas son seis (tres del AT, una de los Hechos o epíst. cat.,
una epístola paulina, evangelio).
La liturgia siro-occidental se caracteriza
también por el uso del sedro (orden), un formulario sacerdotal de origen
sinagogal (de cierto parecido con las 18 bendiciones), compuesto, en prosa, de
un proemio y de un sedro propiamente dicho, es decir, amonestación de
naturaleza homilética llena de pensamientos bíblicos y referencias a la fiesta
celebrada, al domingo, etc. Se puede añadir a esto un himno para el incienso
(Qolo) y una petición por lo agradable del perfume (etro); originariamente, el
sedro era una fórmula para la ofrenda vespertina y matutina del incienso. Cada
domingo y fiesta tienen siempre un sedro propio para cada hora del oficio y la
liturgia eucarística. La colección más antigua tiene 16, y posteriormente se
han compuesto a centenares.
El desarrollo, la codificación y el
complemento de los ritos se ha servido de una profunda teología
litúrgico-sacramental contenida en las obras de los doctores sirios, autores de
explicaciones mistagógicas y de ensayos teológico-litúrgicos: Jorge, obispo de
los árabes ( † 724), autor de una explicación de los misterios la iglesia; Moisés
Bar Kefa (815-903) comentó los misterios principales; Dionisio Bar Salibi
(†1171), sumo representante del renacimiento literario sirio en el siglo XII,
conocido como exegeta, pero autor de numerosos himnos eclesiásticos y tratados
de teología litúrgica, entre los que destaca un comentario a la liturgia
Eucarística (CSCO, 2.a serie 93, París 1903); Santiago Bar Shokko (†1241),
autor del libro de los tesoros; Gregorio Bar Hebraeus (1226-1286), en su
Candelabro del Santuario, comenta la liturgia de los sacramentos.
La liturgia siro-occidental es
extraordinariamente rica en composiciones poéticas y eucologías (anáforas,
sedros). La himnografía, la teología, la espiritualidad monástica han
enriquecido en distintos tiempos el extenso patrimonio literario siríaco. Los
ritos se conciben fundamentalmente como misterios, es decir, como simbolismos
misteriosos de un mundo superior, y son en esto diferentes del sobrio
minimalismo de los siro-orientales. El papel del Espíritu Santo se subraya con
fuerza, hasta el punto de que Severo de Antioquía considera los sacramentos,
las imposiciones de las manos y la consagración monástica como comunicación del
Espíritu. Las ceremonias y la materia creada son portadoras de un significado
pneumático y de una eficacia misteriosa y, aunque bajo el velo del misterio,
conectan con la fe y la tradición apostólica; no raramente los autores (Moisés
Bar Kefa, Juan de Mardin, † 1165) se esfuerzan por demostrar la institución
divina o apostólica de ciertos usos. Por medio de los misterios y del
sacerdocio, dice Bar Hebraeus, los hombres son conducidos de las costumbres
animales a las de los ángeles. Se subraya el valor objetivo de los misterios,
independientemente de los esfuerzos humanos.
La iglesia siro-occidental está hoy dividida
entre siro-ortodoxos (mayoría) y siro-católicos. En la India del Sur existe
desde el siglo XVII una iglesia siro-ortodoxa, de la que ha surgido una rama
unida a Roma en 1932, llamada iglesia siro-malankar.
La iglesia maronita, una rama autónoma de la
antioquena, se formó en torno al monasterio de Qala'at alMadiq o de san Marón
en el alto valle del Orontes, cerca de Apamea. Desde 1216 los maronitas están
en comunión con la iglesia romana, que entró en contacto con ellos en tiempo de
las cruzadas. Es imposible distinguir las particularidades litúrgicas maronitas
antes del siglo XII. En el siglo XIII comienza una corriente de fuerte
latinización, que aumenta con la fundación del colegio maronita en Roma (1584)
y por obra de los delegados papales, el más intolerante de los cuales fue
Eliano (quema de libros litúrgicos). La cumbre de la asimilación de la liturgia
maronita a la romana se alcanzó con el sínodo del Monte Líbano (1736). Sólo el
ritual de 1942 muestra un retorno de los maronitas a su tradición antioquena.
A pesar de la menor latinización de la misa
y del oficio respecto al resto, la arquitectura de la iglesia ha cambiado,
hasta el punto de que los muros de separación delante del altar han
desaparecido; el pan eucarístico es ázimo; los sacerdotes ya no llevan el
phaino (paenula), sino la casulla latina; el crisma se confecciona con una
simple mezcla de aceite y bálsamo, al modo latino; desde el siglo XVIII se ha
impuesto una extraña anáfora, que reelabora curiosamente el canon romano, y se
la llama anáfora de la iglesia romana, mientras que en 1592 desapareció la
llamada tercera anáfora de san Pedro, emparentada con la de Addai y Mari, tan
antigua y característica.
Las diversas anáforas de los misales
maronitas son comunes con las siro-occidentales. El comienzo de la misa
presenta variantes derivadas del matutino. En la celebración de los sacramentos
en general se han multiplicado los signos de la cruz las incensaciones y las
unciones. El canto popular ha enriquecido con varias piezas (Sûghito) el
repertorio litúrgico.
El oficio, respecto al siro-occidental, está
simplificado y ofrece menos textos variables para los diversos tiempos
litúrgicos; el ordinario del breviario (Sh’ himto) es hoy sólo un libro de
lectura espiritual y ha sido sustituido por un breviario ferial mucho más
sobrio. Después del Concilio Vaticano II se ha introducido aquí y allá la
celebración de cara al pueblo y la misa dialogada en contradicción con la mas
antigua costumbre.
A pesar de la mezcla de costumbres sirias y
latinas, la liturgia maronita lleva una simpática impronta de piedad y
popularidad, expresión de una vida comunitaria sufrida, plena de fe simple. La
lengua litúrgica es el árabe, aunque permanecen ciertas partes en siríaco. La
reforma litúrgica está en curso.
La liturgia alejandrina del primer milenio
ofrece pocos documentos y es mal conocida. La oposición a Bizancio, la entrada
en la órbita anticalcedoniana, la invasión árabe, el influjo preponderante del
elemento monástico y estrechas relaciones teológico-institucionales delimitan
el área de desarrollo litúrgico del Egipto cristiano. Los cristianos de la
iglesia alejandrina, después de la invasión musulmana (639-642), se han venido
llamando coptos, por la pronunciación árabe corrompida de aigyptios (egipcio),
convertido después en qibti, qubti.
La lengua litúrgica originaria era el
griego; después de las controversias calcedonianas, la lengua popular se hace
literaria y se desarrolla sobre todo a costa del griego. En el ámbito monástico,
la liturgia se celebra también en griego durante muchos siglos; sin embargo, es
en este ambiente donde se originan las traducciones del griego al copto y esos
numerosos himnos (psali), cantos a María (theotokia), odas, antífonas y
doxologías que acompañan la liturgia en griego. El copto se mantiene como única
lengua litúrgica hasta el medievo (está en uso todavía hoy); pero al comienzo
del segundo milenio se impone como lengua hablada el árabe, que suplanta
gradualmente al copto.
Entre los siglos X-XIII florece en Egipto
una importante literatura árabocristiana (los tres Asálidos). De los dos
principales dialectos coptos, el sahídico (en el Sur) y el bohárico (en el
Delta), prevalece en la liturgia este último gracias a la aportación de los
monjes del desierto occidental (san Macario, en Wadi n-Natrun). Por tanto, la
antigua liturgia ciudadana de una Alejandría megalópolis, culta y cosmopolita,
se convierte en esta coyuntura en una liturgia cada vez más copta, es decir,
expresión nacionalista de la vida religiosa del pueblo. El influjo de los
sirios ha sido notable, y ha acontecido al menos en tres etapas: en el siglo
IV, en el momento de la conquista islámica, bajo el patriarca Benjamín
(626-665), y en la reorganización eclesiástica de los siglos XII y XIII, sobre
todo bajo el patriarca Gabriel II Ibn Turaik (1131-1145), al que se atribuye el
ordenamiento del Libro pascual. La obra enciclopédica Lámpara de la oscuridad,
de Abul-Barakat (comienzos del siglo XIV), contiene preciosas descripciones de
las corrientes litúrgicas y de las costumbres locales, ilustrándolas con
preciosos, aunque poco seguros, datos históricos. En el siglo XV, bajo el
patriarca Gabriel V, se redactan definitivamente los rituales de los
sacramentos y de las bendiciones. Las excelentes ediciones romanas de R. Tukit
(siglo XVIII) y las actuales reproducen textos de esta última reforma.
1)
Eucologio, ordinario de la liturgia eucarística,
matutino, oficio vespertino del incienso, varios oficios cantos propios de
ciertas fiestas;
2)
Diaconal, partes variables para el diácono y el
pueblo;
3)
Leccionario (Katameros), dividido en tres partes:
a.
Katameros anual, en cuatro volúmenes, lecturas para
las ferias, domingos, fiestas y santos del año;
b.
Katameros de cuaresma, en dos volúmenes;
c.
Katameros de Khamasin, para el tiempo de pascua a
pentecostés;
4)
Synaxario, un martirologio que se lee en la liturgia
eucarística después de los Hechos de los Apóstoles para indicar la continuación
de la historia de la salvación. Cuando no se celebra la eucaristía, se lee en
el oficio vespertino del incienso;
5)
Tasafir, interpretación de las lecturas de la
eucaristía, se usatambién en el oficio;
6)
Al-Mawá'iz, antología de homilías patrísticas;
7)
Al-Hutab, discursos en árabe, para ser leídos antes
del evangelio;
8)
AlMayamir, homilías en árabe, con los hechos de las
fiestas en estilo popular, usado en el oficio del incienso;
9)
Sirah, biografías de santos leídas después de las
mayamir con ocasión de las peregrinaciones y las fiestas patronales;
10) Al-Tamagid,
doxologías en honor de los santos y de los ángeles;
11) Cánticos
para distintas ocasiones y tiempos litúrgicos, que se cantan durante la
comunión;
12) Orden
procesional, parados fiestas de la cruz y el domingo de ramos; 13) Horologion
para siete horas canónicas;
13) Salmodia
anual, con las cuatro alabanzas y siete theotokia cotidianos y doxologías para
el santoral;
14) Salmodia
de Khoiak, oficios para el mes antes de navidad consagrado a la Madre de Dios;
15) Menologio
(Difnar), breve información sobre las fiestas, con elogio del santo del día;
16) Libro
de los cantos, himnos de la oración vespertina o nocturna de ciertas fiestas;
17) Orden
para Laqqán (pila), es decir, para la bendición del agua (epifanía, jueves
santo, santos Pedro y Pablo) y para Sagdah (genuflexión de pentecostés);
18) Guía
para la semana santa, comenzando desde el sábado antes de ramos (sábado de
Lázaro);
19) Libro
de la santa pascua, leccionario para la semana santa;
20) Libro
de las glosas, con reflexiones sobre los evangelios y horas de la semana santa.
El año litúrgico es muy particular a causa
del calendario, calculado a partir del 29 de agosto de 284 d.C., comienzo del
reinado de Diocleciano y, para los coptos, de la era de los mártires. Los
trescientos sesenta y cinco días se dividen en trece meses: doce meses de
treinta días y un mes final de cinco días (seis en los años bisiestos). Los
nombres de los trece meses en copto (árabe entre paréntesis) son:
1)
Thôut (Tût), 11 septiembre-10 octubre;
2)
Paopi (Bâbah), 11 octubre-9 noviembre;
3)
Athôr (Hâtûr), 10 noviembre-9 diciembre;
4)
Khoiak (Kîhak), 10 diciembre-8 enero;
5)
Tôbi (Tubah), 9 enero-8 febrero;
6)
Mekhir (Amshir), 9 febrero-9 marzo;
7)
Phamenôth (Baramhât), 10 marzo-8 abril;
8)
Pharmouthi (Baramûdah), 9 abril-8 mayo;
9)
Pakhôn (Bashuns), 9 mayo-7 junio; 10) Paôni
(Ba’ûnah) 8 junio-7 julio; 11) Epêp (Abîb), 8 julio-6 agosto; 12) Mesori
(Misrâ), 7 agosto-5 septiembre;
10) Pikougi
Enabot (Khamsat Ayâm an-Nasi), 6 septiembre-10 septiembre.
Se distinguen tres estaciones litúrgicas en
relación con la vida agrícola y las inundaciones del Nilo, que incluyen
oraciones especiales para la crecida y la recolección:
1)
la inundación (nîlî, Nilo) de ciento veinticuatro
días, 19 junio-19 octubre;
2)
2) la siembra (shetwii invierno), de noventa y un
días, 20 octubre-18 enero 3) la recolección (sêfi, verano), de ciento cincuenta
y un días, 19 enero-18 junio.
La semana comienza el sábado por la tarde;
los días están divididos en dos grupos:
1)
Adam, de domingo a martes;
2)
2) Watos, de miércoles a sábado. Los dos nombres
Adam y Watos son la primera palabra de los theotokia del lunes y del jueves.
Los ayunos son importantes y observados
realmente:
1)
de Navidad, de cuarenta y tres días (25
noviembre-enero);
2)
de Jonás o de Ninive, tres días antes de la
septuagésima latina;
3)
de Heraclio, desde el lunes al sábado de la octava
semana antes de pascua;
4)
Cuaresma, de siete semanas;
5)
de los Apóstoles, varía de quince a cuarenta y nueve
días;
6)
de la Dormición, de quince días, del 7 al 22 de
agosto. Hay que añadir los miércoles y los viernes de todo el año. El ayuno
excluye carne y derivados de la leche. El pescado tampoco se consume en algunas
grandes vigilias, en la cuaresma y en el ayuno de Jonás.
La celebración eucarística es larga y
sobria. El altar tiene forma de arca; el santuario (Heikal) está rígidamente
separado por una pared divisoria (Higab), con pocos iconos, delante de la cual
hay un lugar bien separado para el coro. La confección del pan eucarístico
tiene lugar la tarde anterior, durante un meticuloso oficio apropiado. Al
comienzo de la liturgia se hace una procesión con los dones en torno al altar.
Muchas exclamaciones están en griego, más que entre los siro-occidentales.
Encontramos una doble epíclesis; la primera de ellas implora el cambio de los
dones y se subraya por medio de repetidos signos de la cruz sobre las especies.
Las lecturas son cuatro. El evangelio se lee siempre en copto y en árabe.
Después de una larga letanía comienza la anáfora. En la práctica se usan tres
anáforas: la más frecuente es la copta de san Basilio (sobria reducción del
texto griego); la de san Gregorio Nacianceno se usa en las grandes fiestas del
Señor y, contrariamente al uso paleocristrano, no se dirige a Dios Padre, sino
a Cristo; la anáfora de san Cirilo es sustancialmente la antigua anáfora
alejandrina de san Marcos (largas intercesiones antes del sanctus, doble
epíclesis antes y después de la narración de la institución, sanctus sin
hosanna; las invocaciones diaconales son escasamente litánicas), pero a causa
de su larga duración casi ha caído en desuso. Otras doce anáforas han
desaparecido del uso. Después de la absolución del Padre, las especies de la
comunión se distribuyen separadamente con la fórmula de tipo realista: "El
cuerpo (la sangre) del Emmanuel, nuestro Dios, es esto en verdad. ¡Amén!"
Los vasos sagrados se purifican escrupulosamente con agua. Al final el pueblo
exclama: "¡Amén! ¡Que suceda durante cien años!".
En los días de la celebración eucarística se
hace el rito del incienso, distinto del oficio. Las horas se practican en los
monasterios y contienen una rica salmodia. Cada hora tiene doce salmos, una
lectura y un evangelio. En vísperas, en el oficio nocturno y en el matutino se
añaden himnos de diversos géneros (troparios, theotokia, doxologías, alabanzas
de los santos) y cánticos bíblicos. El ciclo de las horas y el de los salmos
corren recíprocamente paralelos, según una subdivisión puramente monástica.
Los coptos constituyen hoy en día la más
numerosa comunidad cristiana en un país islámico (al menos seis millones). La
liturgia, larga y rica, es cada vez más seguida, gracias a un impresionante
movimiento de renovación, que partió del ambiente monástico. En las
numerosísimas escuelas dominicales (Sunday Schools) se estudian los ritos y se
vuelve a aprender el copto litúrgico. La predicación está ampliamente
difundida, y se inspira con frecuencia en los temas de la liturgia. La
participación, tal como la entiende un occidental, es un rasgo sobresaliente,
tanto de la tradición corno de la renovación copta, gracias a la cantidad de
cantos y gestos comunes. El pueblo gusta mucho de las procesiones,
especialmente las de la santa Cruz (que se encuentra por todas partes: incluso
en forma de tatuaje en las muñecas y la frente); el ayuno extraordinario de
Heraclio recuerda el hallazgo de la santa Cruz, cuando Heraclio reconquistó
Jerusalén a los persas (614). La veneración a la Madre de Dios alcanza
auténticas cimas de entusiasmo en los gestos y en las costumbres; el calendario
tiene treinta y dos fiestas de María; el mes de Khoiak, antes de navidad,
implica el canto público de numerosos theotokia, de poesía fascinante y llena
de sabor bíblico según el gusto siríaco. Aunque el canto es monótono y
prolongado, el carácter egipcio, piadoso y paciente, aprecia la actitud de escucha.
El gusto por la audición es sin duda un rasgo típico de los coptos; en el curso
de la semana santa hay muchísimas lecturas, hasta el punto de que se leen los
cuatro evangelios completos. Las ceremonias son sobrias, con ritos externos
moderados, en los que se siente la influencia de un monacato omnipotente y
auténtico. Se usan instrumentos de percusión para acompañar rítmicamente el
canto (címbalos, triángulo).
Desde 1895 existe también un patriarcado
copto católico, muy reducido numéricamente, con la liturgia notablemente
abreviada.
Los orígenes de la liturgia etíope son casi
completamente desconocidos. El cristianismo llegó en el siglo IV al antiguo
reino de Axum y tomó cuerpo gracias a misioneros coptos y sirios (Frumencio o Abba
Salam). Aunque está bajo la jurisdicción directa del patriarcado copto de
Alejandría (en 1951, el primer arzobispo etíope; en 1959, el primer
patriarca-katholikos etíope), la liturgia no es puramente copta, a causa del
influjo de los misioneros provenientes del imperio bizantino (los nueve santos
romanos de Siria o del Asia Menor, hacia el 500); no faltan influjos
jerosolimitanos, e incluso armenios.
La mayor parte de los documentos litúrgicos
antiguos fueron destruidos por el rey Anida-Sion (1314-1344), y el resto se
perdieron durante la invasión islámica de Ahmad-Ibn-Ibrặhimal Gặzis
(1531-1543). La lengua litúrgica es el ge'ez de origen sud-arábico, que en la
época moderna se subdivide en dos dialectos principales: amhara y tigrinia; en
el ambiente de ciudad se comienza a usar tímidamente el amhárico. La organización
de la liturgia actual se sitúa entre los siglos XIV-XVI, cuando se introdujeron
numerosas costumbres inspiradas en el judaísmo y en el AT (en Etiopía existe
una antigua y numerosa colonia de hebreos falashá). Era también el tiempo de
las grandes invasiones islámicas: la Etiopía cristiana fue rodeada por
sultanatos. Los Negus comenzaron a revalorizar el mito de la dinastía
salomónica y a llevar el sobrenombre de la casa de Israel. Se introdujo la
procesión con el arca de la alianza con siete vueltas en torno a la iglesia, al
son bíblico de los címbalos; las fiestas de los santos del AT; la práctica de
la circuncisión antes del bautismo. El tipo arquitectónico de la iglesia etíope
es de planta central y recuerda el santo sepulcro o la mezquita de la roca de
Jerusalén; en el centro hay un templete con el altar (maqdas), donde reposa un
tabernáculo (tabot) que recuerda el arca de la alianza.
Los libros litúrgicos principales, producto
de la reforma litúrgica del 500-600, son:
7)
Misal (Mets'hafe Qe'ddase), dividido en:
a)
16-20 anáforas;
b)
eucaristía (Zemmare);
8)
Manual de la penitencia (Mets'hafe Nuzaze);
9)
Manual del matrimonio (Mets hafe Taklil);
10) Manual
para la unción de los enfermos (Mets-hale Qandil);
11) Deggwa,
conjunto de cuatro antifonarios (salmodia, cuaresma, fiestas, común) con textos
bíblicos y cantos varios, compilado en el s. xv, revisado en los ss. xvi y xv»
y todavía hoy objeto de investigaciones;
12) Antifonario
cuaresmal (Tsomedeggwa);
13) Mawặseet,
antifonario para más de 50 fiestas, pero de uso más raro;
14) Oficio
común (Me'eraf);
15) Sínodos,
elenco de las fiestas de los santos. Hay otros libros para los sacramentos y
libros paralitúrgicos usados en los monasterios o para devociones especiales,
como Argặmone Weddase (arpa de la alabanza), vasto oficio mariano de
1440, con siete lecturas para los siete días de la semana, basado en la biblia
y en apócrifos; o como Gebra Hemamat (actos de la pasión), leccionario para el
tiempo de ramos a pascua, traducido del árabe al ge'ez.
El calendario sigue el copio-juliano,con
trece meses:
1)
Maskaram (29 agosto-27 septiembre); 2) Tegamt (28
septiembre-27 octubre);
2)
Hedor (28 octubre-26 noviembre);
3)
Tâhsâsh (27 noviembre-26 diciembre);
4)
Ter (27 diciembre-25 enero);
5)
Yuk atît (26 enero-24 febrero);
6)
Maâbit (25 febrero-26 marzo);
7)
Miyâzyâ (27 marzo-25 abril);
8)
Genbot (26 abril-25 mayo);
9)
Sanê (26 mayo-24 junio);
10) Hamiê
(25 junio-24 julio);
11) Nahâse
(25 julio23 agosto);
12) Pâguemên
(24-28 agosto).
Fiestas del Señor: nueve principales y seis
secundarias (exaltación de la santa Cruz, circuncisión, multiplicación de los
panes, fiesta de Simeón-presentación, invención de la santa Cruz, venida de
Jesús a Egipto).
Las fiestas marianas tienen cinco
categorías:
1)
vida de Mario (presentación, dormición, natividad
concepción);
2)
títulos de María (María del Monte Sión, María madre
de la misericordia);
3)
milagros de María (milagro de la imagen de Saidnaya,
en Siria; aparición asan Ildefonso de Toledo, aparición en Egipto o fiesta de
las mujeres);
4)
santuarios marianos (Debra Quesguam, dedicación de
la fiesta de la cavidad o fuente milagrosa, brotada a la vuelta de Jesús de
Egipto, conmemoración de toda las iglesias de María en Tierra santa);
5)
conmemoración de todas las iglesias marianas.
Existen también fiestas de santos y conmemoraciones mensuales (cuatro del
Señor, seis de la Madre de Dios, siete de los santos).
Los tiempos litúrgicos fijos son 19, algunos
de breve duración y de nombres sugestivos (por ejemplo, construcción del templo
de Jerusalén, descenso o llegada, luz, nube, rocío, ojo de todo, aurora). El
ciclo móvil comienza con el ayuno de Cristo (soma Krestos), de cincuenta y
cinco días, es decir, seis días de ayuno de Heraclio y seis semanas de
cuaresma. Los domingos de cuaresma se llaman: 1) del santo (enseñanza sobre el
reposo sabático); 2) del templo (enseñanza de Jesús en el templo); 3) del paralítico
(milagros de la piscina probática y paralelos); 4) del monte de los Olivos
(discurso escatológico de Mt 24); 5) del siervo fiel (parábola de Mt 25,14-30);
6) de Nicodemo (Jn 3,1-22).
Para la celebración eucarística se conocen
20 anáforas; pero sólo se usan 14, y han sido publicadas en inglés Algunas son
de origen sirio, introducidas probablemente por los monjes sirios de Egipto;
dos son una reelaboración de la Traditio apostolica y del Testamentum Domini.
Todas las anáforas en la actual praxis están precedidas por un oficio largo y
complicado (preanáfora), típico de la tradición etíope: recitaciones de seis
salmos, oraciones de purificación para los celebrantes y vasos sagrados, larga
oración de absolución, prótesis de los dones. Con la enarxis (comienzo) sigue
la liturgia de los catecúmenos, con repetidas incensaciones y letanías;
Trisagion, cuatro lecturas (epístolas paulinas, epístolas católicas, Hechos,
evangelio). La ceremonia del evangelio es particularmente movida: solemne
procesión de los ministros con el evangeliario, diálogo de los ministros entre
sí en alabanza de la Trinidad por el don del evangelio, bendición de los cuatro
puntos cardinales con el libro, canto del evangelio; al final, veneración del
evangeliario por parte de todos. Siguen letanías, una larga fórmula de credo,
lavatorio, beso de la paz y anáfora. Las palabras de la institución y de la
epíclesis son diversas en cada anáfora. Para celebrar son absolutamente
necesarios tres sacerdotes y dos diáconos, por lo que el clero etiópico es
numerosísimo.
Es del todo característico el uso de dos
anáforas marianas: una común, llamada de Abba Giyorgis, y otra especial,
llamada Qirqos o Ciriaco de Bahnesặ, que comienza con las palabras dulce
perfume. Criterios literarios internos (lengua, pasajes en versos poéticos)
hacen pensar que estas anáforas son una creación exclusivamente etíope, fruto
de una teología tardía, que intenta de un modo audaz asociar a María al
sacrificio de Cristo. Sus raíces espirituales deben buscarse en el amor por la
tipología bíblica, en los apócrifos y en el influjo del monacato. La literatura
mariana litúrgica y paralitúrgica es incomparablemente abundante y rica, aunque
no muy conocida. La popularidad de Mario entre los fieles viene sin duda de la
liturgia. El pueblo se saluda con expresiones litúrgicas como ¡María te ama! En
el oficio cotidiano hay una larga parte ocupada por los Salặm (paz),
himnos de saludo a María.
La liturgia etíope, nacida de un tronco
mixto alejandrino-sirio-jerosolimitano, es exquisitamente popular y africana
(uso del sonido rítmico del tambor, del Bistro, de la danza sagrada). Tiene una
urgente necesidad de ser reformada. El emperador Hailé Selassié comenzó a
imponer una reforma, interrumpida de momento por la caída de la monarquía.
Hay en curso una reanudación, en medio de
difíciles condiciones socioculturales. Sin embargo, esta liturgia sigue siendo
un ejemplo de cómo un rito oriental, trasplantado al contexto cultural
africano, puede desarrollarse con rasgos de genio autóctono.
Una rama etíope-católica, numéricamente
débil, se remonta a las misiones italianas del siglo XIX.
El cristianismo llegó muy pronto al pueblo
armenio, quizá ya en el siglo I y, gracias a los esfuerzos misioneros de san
Gregorio el iluminador, llegó a ser religión de estado todavía antes que en el
imperio romano, bajo el rey Trdat (301). Los influjos misioneros cristianos
venían inicialmente del 0sroene de Siria y de Capadocia, después de Jerusalén y
de Constantinopla. La creación de un alfabeto armenio por parte de Mashtoz
Mesrop (407) favorece en seguida, gracias a numerosas traducciones, la
formación de una tradición litúrgica propia, ecuménicamente abierta al influjo
de otras iglesias. El escrito más antiguo de la liturgia de Jerusalén que poseemos
es la traducción armenia del siglo V de un leccionario aguiopolita griego,
conocido con el nombre de Leccionario Armenio de Jerusalén.
Este pueblo, dividido entre el imperio
romano y el persa, entra con una liturgia ya formada en el movimiento monofisita
(sínodos de Dvin del 502-507, 552, 647); en el 600 se separa de la iglesia
vecina de Georgia, que queda en la órbita bizantina; después va siendo sometido
poco a poco por los turcos saléucidas, los árabes, los persas y, finalmente,
por los turcos otomanos. En el tiempo de las cruzadas, el reino armenio de
Cilicia (1080-1375) entra en contacto con la liturgia de los francos, de la que
tomó muchas costumbres (Dominicos y Hermanos de la Unión). Después de un
período de unión con Roma (1198) y la aceptación pasajera de los siete
concilios ecuménicos, el influjo occidental, tanto griego como latino,
disminuye gradualmente. En el concilio de Florencia (1439), la iglesia armenia
está representada por una delegación. Un patriarcado armenio-católico
minoritario existe tan sólo desde 1742. Los centros difusores de la liturgia
han sido las sedes históricas de los katholikoi (Vagharshapat, s. Iv Dvin, 484;
Aghtamar, en el lago de Van, 930; Sis de Cilicia, 1294; Edgimiadzin, 1441) y
los monasterios (cerca de 2.000 es la época de mayor florecimiento).
Litúrgicamente, el patriarcado honorario de Jerusalén y los monasterios
palestinenses juegan un papel particularente importante.
Libros litúrgicos:
1)
Typikon de las fiestas (Tonaz'oyz);
2)
Libro del misterio (Horhrdatetr), misal que conserva
la única superviviente de las cinco antiguas anáforas, bajo el nombre de san
Atanasio;
3)
Leccionario (Giashoz), con introitos, salmos,
epístolas, evangelios;
4)
Himnario (Tagaran) con los himnos variables de la eucaristía;
5)
Libro de las horas (Sgiamaghirk’) al que a veces va
unido el salterio;
6)
Antifonario (Sharakan) para los himnos variables del
oficio;
7)
Ritual (Mashtoz') llamado así no por el nombre de
Mashtoz', inventor del alfabeto, sino por el katholikos Mashtoz' de Eghivard
(899). El rito de la sepultura, contenido en él, se edita en ocasiones aparte;
8)
Libro de la imposición de las manos (Ghirz'
dzernadrutean)para las ordenaciones y las consagraciones de iglesias.
El calendario, original y complicado,
privilegia las fechas móviles. Sólo hay un gran principio de inamovilidad: el
domingo está siempre reservado para las fiestas del Señor y de María; miércoles
y viernes son siempre días de ayuno, y excluyen toda fiesta.
Las fiestas principales se llaman
Tabernáculo: teofanía, pascua, transfiguración, dormición, exaltación de la
santa Cruz. Todas las fiestas, excepto epifanía y cinco fiestas de María, son
movibles, están precedidas por una semana de ayuno, trasladadas al domingo más cercano,
seguidas de un período de posfiesta cuyo primer día está reservado a la memoria
de los difuntos.
Tiempos litúrgicos:
1)
Teofanía (del 6 de enero al séptimo domingo de
pascua);
2)
Cuaresma (hasta el sábado santo incluido);
3)
Quincuagésima de pentecostés (de pascua a
pentecostés);
4)
Advenimiento del Espíritu (desde pentecostés hasta
el barekendan o carnaval de la dormición);
5)
Tiempo de las rosas (Varvardar),que comprende la
transfiguración, que es siempre la decimocuarta semana después de pascua;
6)
Dormición, dividido en tres tiempos:
a)
dormición (cinco-seis semanas);
b)
b) exaltación de la santa Cruz (nueve-diez semanas);
c)
adviento (seis-siete semanas). La dormición se
celebra el domingo más cercano al I S de agosto;
7)
Exaltación de la santa Cruz;
8)
Quincuagenario de adviento. Navidad y epifanía se
celebran juntas en una sola fiesta, al modo antiguo (sólo los armenios
católicos la dividen en dos fiestas, el 25 de diciembre y el 6 de enero).
Para conmemorar a los santos quedan los
pocos lunes, martes, jueves y sábados libres. Los santos son poco numerosos, y
su memoria cae sobre todo en el tiempo pascual, con la consiguiente movilidad,
dado que los tiempos de pascua y de la dormición comienzan en fecha movible.
Los santos no conmemorados en un tiempo son transferidos al siguiente.
En el caso de coincidencias, los oficios se
acumulan, como entre los bizantinos.
La liturgia eucarística se celebra en
iglesias de tipo particular (cuadrado con una cúpula en forma de pirámide
octogonal), en general sobrias, con pocos iconos. El altar está muy elevado
(pêm, del gr. bêma), protegido por una gran cortina, que permanece cerrada en
cuaresma. La celebración presenta elementos dispares de origen sirio y
bizantino; algunas influencias latinas son de carácter secundario. Varias
exclamaciones en griego (proschômen, ¡estemos atentos!; orthoí, ¡estemos en
pie!) revelan ciertos orígenes bizantinos. Se inicia con un solemne rito de
vestición, durante el cual el coro canta un himno de nueve estrofas; sigue la
procesión de la sacristía al altar; lavatorio con el salmo 25, y confesión de
los pecados calcada del misereatur latino, Sal 43 (imitación de las oraciones
romanas al pie del altar). El rito de la prótesis (preparación de las ofrendas)
tiene lugar con simplicidad en una hornacina cercana al altar; el pan es ácimo,
cocido el mismo día de la celebración según la antigua y particular tradición
armenia del siglo V, que rechaza las dos naturalezas; el vino no se mezcla
nunca con agua, tal vez como reacción contra los ebionitas acuarios, que
consagraban sólo agua. La liturgia de los catecúmenos comienza con el pequeño
ingreso del evangelio. El coro canta el Trisagion, con la añadidura de Pedro
Fulón, patriarca de Antioquía (471.475-477.488): "que fue crucificado por
nosotros" (considerada monofisita y teopasquiana, se refiere en cambio a
Cristo, y no a la Trinidad). Las lecturas son tres (profetas, epístolas,
evangelio). El credo se recita inmediatamente después del evangelio (quizá
desde el siglo V). La sugestiva procesión de las ofrendas va acompañada con el
himno querúbico (o por el texto propio de la fiesta). Después del beso de la
paz comienza la anáfora, similar en la estructura a las anáforas usadas por los
bizantinos (oración teológica, institución, epíclesis, memoria de los santos y
de los difuntos, intercesiones, padrenuestro, elevación, doxología). La
eucaristía termina, según el uso latino, con el prólogo de san Juan (desde
pascua a pentecostés, en cambio, con Jn 21,15-19).
Influjos latinos principales, que datan de
la época de las cruzadas: el número de los sacramentos (los dominicos hicieron
una traducción armenia del tratado de los sacramentos de la Summa Theologiae de
santo Tomás); la fórmula de absolución "yo te absuelvo", en primera
persona; la caída de ciertos grados de orden sagrado, como archidiácono,
corobispo y periodeuta (visitador apostólico), sustituidos por las órdenes
menores latinas, incluida la tonsura; las oraciones de ordenación corresponden
a modelos romanos; la unción de los sacerdotes y de los obispos en la
ordenación, así como la entrega de los instrumentos, ambas totalmente
desconocidas en la tradición oriental; la mitra y el pastoral episcopal son de
forma latina; los obispos llevan anillo, jamás usado por otros obispos
orientales, excepto los unidos a Roma; la forma de la patena y del corporal
(korpurá); las oraciones al pie del altar y el evangelio final de la liturgia
eucarística; el rito de coronación (matrimonio), muy similar al bizantino,
lleva consigo la unión de las manos y un cambio de anillos, tomados del ritual
franco-romano de tipo normando.
La liturgia armenia no nació con la crisis
monofisita, porque cuando los armenios se asociaron al grupo anticalcedoniano
sus estructuras litúrgicas estaban en gran parte formadas. La oposición a
Bizancio ha tenido como resultado que fórmulas o costumbres bizantinas se
remonten a la época anterior a las reformas hechas en Constantinopla después de
la iconoclastia; la veneración de las imágenes es muy moderada y escasamente
litúrgica. Los repetidos intentos de unión con Bizancio y Roma en el medievo,
además de los intensos contactos con Jerusalén, han dejado en el mundo
litúrgico armenio la impronta de un ecumenismo antiguo y apreciable, ahora
encerrado en el horizonte exclusivamente nacional; se ve, por ejemplo, en el
calendario, que celebra santos antiguos comunes a todas las iglesias y después
santos más recientes, exclusivamente armenios. La vida cultural de la iglesia
armenia ha producido históricamente varios movimientos de desarrollo y reforma
litúrgica. Todavía hoy la actividad publicista armenia es notable,
especialmente en Europa y en América .
La liturgia tiene un desarrollo coral, en el
que la popularidad llega a transformarse en magnificencia de aparato y finura
de ejecución. Los ornamentos son particularmente espléndidos: los sacerdotes y
el diácono llevan mitra como la que usan los obispos bizantinos; todos los
miembros del coro, incluidas las mujeres, llevan un hábito litúrgico de muy
bellos colores. La música es una de las más fascinantes de Oriente, llena de
melodías dulces; también en las piezas de mayor vigor se trasluce la noble
melancolía de un pueblo que ha sufrido increíblemente. Las comunidades de la
diáspora han abandonado los címbalos, que algunos usan todavía, y han
introducido el armónium o el órgano. Los flabelos metálicos, agitados
frecuentemente por diáconos, muestran cabezas de querubines adornadas por
campanillas; éstos reflejan toda la interpretación mística de la liturgia como
participación en la alabanza angélica, igual que las iglesias orientales, el
sentido del misterio en la liturgia.
La liturgia de las iglesias ortodoxas
nacidas de los siete concilios ecuménicos, reagrupadas en una familia de
iglesias autónomas difundidas ya por todos los continentes, resulta de la
composición de elementos de origen diverso. El término bizantino expresa la
fuerza vital de Bizancio-Constantinopla en el contexto del estado imperial, del
que era capital. Antiguamente se aplicaba la palabra bizantino no a la liturgia
actual, sino a todo el conjunto de tradiciones litúrgicas del área bizantina:
Asia Menor, Ponto, Tracia Siria y Palestina con el Sinaí. Desde los siglos IV-V
en adelante, sirios (Eudoxio, san Juan Crisóstomo, Nestorio) y alejandrinos
(Anatolio) son arzobispos y patriarcas de Constantinopla. Teólogos e
himnógrafos de primer orden (Romano el Meloda, san Andrés de Creta, san Juan
Damasceno, san Cosme de Majuma, etc.) son sirios apreciados y leídos en
Bizancio; no es raro que dejen traslucir en prosa y en poesía una teología de
la salvación que se inspira en Jerusalén y en los lugares santos. Los monjes
son un factor importante de difusión litúrgica, a causa del carácter
cosmopolita del monacato antiguo (lauras de Palestina, monasterios de Siria),
que favorecía los intercambios y las peregrinaciones a Tierra Santa o hacia los
famosos santuarios de Oriente, como san Simeón el Estilita o los santos Sergio
y Baco, en Siria.
La historia de la liturgia bizantina ofrece
momentos de reformas fundamentales que se pueden sintetizar en el Typikon, el
libro que resume las tradiciones concernientes a las reglas de todas las
celebraciones. El Typikon, antes de ser el actual libro homónimo, es, desde el
punto de vista histórico, un término plurívoco. Desde los siglos VII-IX la
liturgia bizantina griega tolera la aplicación paralela de varios typika. Los
más importantes son tres:
1)
Typikon de la gran iglesia de Cristo (Santa Sofía de
Constantinopla), expresión de un verdadero rito catedralicio;
2)
Typikon de san Sabas, la gran laura monástica junto
a Jerusalén;
3)
ypikon studionense, es decir, del monasterio de
Studion, en Constantinopla seguido por los monasterios afiliados a éste, como
la gran laura de San Atanasio en el Monte Athos. Además de éstos existen otros
typika locales. Tales colecciones de las diversas reglas e interpretaciones
litúrgicas suponen la existencia de otros libros, en los que se aplican las
reglas, pero también de tradiciones no escritas, que han de enumerarse en el
capítulo de la liturgia viva (redacciones, costumbres, prácticas). La tradición
litúrgica del clero secular y la del monástico,, son las dos corrientes
paralelas de mayor importancia; pero los dos grupos de typika, de la gran
iglesia y el de Saba-Studion, no agotan la totalidad de la primera fase
histórica de la liturgia medio-bizantina.
En un typikon, de la clase que sea, aparecen
tres etapas fundamentales de oración oficial:
1)
el ciclo diario, fijado en el Horologion y en el
Eucologio;
2)
el ciclo pascual, contenido en el Octoechos (libro
de los ocho tonos), en el Triodion cuaresmal y en el Pentecostarion del tiempo
pascual;
3)
el ciclo de los doce meses del año, en el que cada
día tiene una fiesta o memoria; está recogido en los 12 Meneos mensuales.
El esbozo histórico de la liturgia bizantina
se sitúa geográficamente en el arco que va de Constantinopla a Jerusalén, y se
debe confrontar con las situaciones que han influido profundamente y modificado
la liturgia:
1)
en Constantinopla: período preiconoclasta, crisis
iconoclasta (siglos VII-IX), período posterior a la toma de Constantinopla por
parte de los francos (1204), caída de Constantinopla (1453) y vigorosa
reanudación de la tradición bizantina en Rusia y Moldavia
2)
en Jerusalén: período anterior a la conquista persa
(614), período posterior a los persas e invasión árabe (614-638), período
posterior a la devastación del califa egipcio Hakim (1009).
Las destrucciones iconoclastas y de los
francos en Constantinopla, y las de los persas y árabes en Jerusalén,
interrumpieron la vida litúrgica normal; ésta se reanudó con una reforma que
elimina, añade y crea. En Constantinopla, la época posterior al comienzo de la
iconoclastia (726) es la de insignes liturgistas, como el patriarca Germán de
Constantinopla (autor probable de un comentario a la Divina Liturgia, pero con
seguridad de himnos y estiqueros); es la época de san Teodoro Estudita; de su
hermano José, metropolita de Tesalónica, autor de numerosas homilías
litúrgicas; de José de Siracusa, sublime y fecundo himnógrafo, que enriquecen
el ciclo pascual, adaptan o componen himnos y revolucionan la tradición
monástica, que privilegiaba el salterio. El autor de gran parte del Triodion de
cuaresma es probablemente Teodoro Estudita. Después de la toma de
Constantinopla por parte de los latinos, declina el solemne oficio estudita, y
más tarde desaparece; bajo el influjo de los monasterios del Monte Athos, la
tradición sabaíta es retomada y asimilada, hasta que el Typikon de san Sabas es
consagrado oficialmente por todos los ortodoxos, con su impresión en Venecia en
1546. En Jerusalén, en el período en torno a la invasión persa del 614, la
liturgia vuelve a florecer gracias alas reformas de los patriarcas Modesto y
Sofronio este último, según dice Simeón de Tesalónica (siglo XV), habría
reconstituido el Typikon de san Sabas, "desaparecido después de las
devastaciones del lugar por parte de los bárbaros" (PG 155,556D). El Horologion
se enriquece con una buena himnografía, que a continuación alcanza su
culminación con las composiciones y arreglos de san Juan Damasceno, san Cosme
de Majuma y otros numerosos himnógrafos sabaítas (Teóphanes Graptós, Juan
Paleolabriota, Elías II, patriarca de Jerusalén; Jorge Aguiopolita, etc.).
Después de la destrucción del califa Hakim (1009) se siente la necesidad de
reconstruir los manuscritos destruidos y desde el siglo XII en adelante se
realiza la reglamentación detallada de las vigilias (agrypnia) dominicales, los
oficios predilectos del monacato palestinense.
En Rusia la edición del Typikon de san Sabas
(1610, 1633, 1634, 1682) provoca la importante reforma del patriarca Nicon,
deseoso de eliminar errores y abusos y de reforzar la unidad litúrgica con el
mundo greco-bizantino. El cisma doloroso de los viejos creyentes (staroviery)
fue provocado por reformas de por sí justas. En medio de toda esta evolución se
puede decir que se refuerza un firme principio discrecional: el celebrante o el
superior determina la medida de los oficios y el modo más o menos solemne de
ejecución.
Hoy día la himnografía litúrgica, lejos de
haber muerto, es todavía creativa. Tanto laicos como religiosos rivalizan en la
composición de los oficios para los nuevos santos, los acatistos (himnos de
alabanza para recitar de pie), tan queridos en el Monte Athos, en Rumania y en
Rusia. "El mito del inmovilismo litúrgico bizantino es precisamente esto:
un mito" (M. Arranz).
Libros litúrgicos:
1)
Typikon, ordo-calendario con las rúbricas detalladas
de todos los oficios cotidianos, incluida la celebración eucarística, con
muchas introducciones y reglas para el ayuno, apéndices para las ceremonias
especiales (liturgia patriarcal, ordenaciones, akathistos, sepultura, tabla de
circunstancias y concurrencias festivas);
2)
2) Liturgikon, con el ordinario de las celebraciones
eucarísticas y las partes sacerdotales del oficio;
3) Eucologio, ritual con la administración de los sacramentos y los oficios de bendición;
4) Octoechos (libro de los ocho tonos), con el propio del oficio de cada día según un ciclo de ocho semanas, con ocho tonos diversos (texto y música); cada tono dura siete días: hay, por tanto, 56 propios que se repiten cinco-seis veces al año;
5) Triodion (libro de los himnos triples), con propio del tiempo desde la precuaresma al sábado santo;
6) Pentecostarion, con el propio del tiempo desde pascua al domingo de todos los santos (primero después de pentecostés);
7) Meneo (mensual), colección de 12 volúmenes, uno al mes, con las fiestas y memorias fijas de cada día (santoral);
8) Apóstol, leccionario de lecturas del NT para la liturgia eucarística (sigue el orden del NT, comenzando en pascua con los Hechos, saltándose sólo la carta a Filemón, que se lee el día de su fiesta, 22 de noviembre);
9) Evangelio, con las perícopas para la eucaristía y el matutino festivo; se lee en cuatro series con el orden Jn, Mt, Mc, Lc y evangelios de carnaval al sábado santo;
10) Salterio, dividido en 20 kathismos para vísperas y laudes;
11) Horologion, libro de las horas sintético y portátil, con el ordinario de vísperas y laudes y las horas menores completas; tiene un calendario que contiene los dos principales himnos de cada día (tropario y kondakio); como apéndice tiene las tablas pascuales, el himno akathisto a la Theotokos, el oficio de la comunión (preparación y acción de gracias), algunos cánones poéticos votivos (a la Trinidad, a la santa Cruz, a Jesús, Paraklisis a la Madre de Dios).
Los bizantinos unidos a Roma han condensado varias partes de estos libros en ediciones abreviadas, que se inspiran en el misal y en el breviario.
El año litúrgico tiene dos ciclos: fiestas fijas y móviles.
1) Ciclo fijo: comienza el 1 de septiembre, inicio del año civil bizantino. Tiene nueve grandes fiestas fijas:
a. Fiestas del Señor (despotikai heortai):
i. Exaltación de la santa Cruz (14 septiembre);
ii. Navidad (25 diciembre);
iii. Teofanía (6 enero);
iv. Encuentro del Señor (2 febrero);
v. Transfiguración 6 agosto);
b. Fiestas de la Madre de Dios (theométorikai heortai):
i. Natividad (8 septiembre);
ii. Entrada en el templo (21 noviembre);
iii. Anunciación (25 marzo);
iv. Dormición (15 agosto);
2) Ciclo móvil:
a. Tempo precuaresmal de veintidós días, con cuatro domingos (domingo del publicano y del fariseo, domingo del hijo pródigo, domingo de carnaval, domingo de los lacticinios o del perdón);
b. Cuaresma, de cuarenta días, con seis domingos (domingo de la ortodoxia, domingo de san Gregorio Palamas, domingo de la adoración de la santa Cruz, domingo de san Juan Clímaco, domingo de santa María Egipcíaca, domingo de ramos); semana santa;
c. Tiempo del pentecostario, de cincuenta días, con nueve domingos (pascua con semana luminosa, domingo de santo Tomás o antipascua, domingo de las miróforas o de los justos José de Arimatea y Nicodemo, domingo del paralítico, domingo de la samaritana, domingo del ciego de nacimiento seguido del jueves de la ascensión, domingo de los santos padres del primer concilio de Nicea, domingo de pentecostés o de la Trinidad, domingo de todos los santos, último de Pentecostario y primero del Octoechos).
El ciclo móvil contiene las restantes grandes fiestas del Señor: ramos (de por sí fuera también del ciclo cuaresmal, en cuanto fiesta de la entrada del Señor en Jerusalén), pascua, ascensión y pentecostés. En el Triodion las semanas se cuentan del lunes al domingo; en el Pentecostarion, del domingo al sábado. El Triodion contiene un gran número de lecturas bíblicas también para las horas menores.
Las fiestas tienen cinco rangos, anotados en los libros por una señal especial:
a) Gran fiesta (vigilia nocturna o agrypnia en la que se juntan vísperas y laudes en un solo oficio solemne, canon poético de la fiesta en el matutino, con canto especial o megalinario a la Madre de Dios; las fiestas del Señor tienen una cierta prevalencia sobre el domingo; antefiesta, posfiesta con octava de clausura);
b) media de primera categoría (vigilia nocturna; las más importantes son san Juan Ev., el 26 de septiembre; san Juan Crisóstomo, el 13 de noviembre los tres jerarcas san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Juan Crisóstomo, el 30 de enero; san Jorge, el 23 de abril, etc.);
c) media de segunda categoría (grandes vísperas con kathisma sálmico 1.°, antifonario con aleluya, gran entrada lecturas bíblicas y laudes con Polyeleos es decir, Sal 134-135; se usa en las fiestas de los apóstoles, en las menores de la Madre de Dios y otros santos);
d) menor de primera categoría (no hay grandes vísperas, sin embargo en las laudes se cana la gran doxología o Gloria in excelsis Deo; textos propios);
e) menor de segunda categoría (un cierto número de estiqueros o cantos propios en el oficio). Los días de simple conmemoración no se señalan con ningún signo especial en los libros.
El ciclo semanal prevé las siguientes conmemoraciones, ya insertadas en el Octoechos: resurrección (domingo), santos Ángeles (lunes), san Juan el Precursor (martes), Madre de Dios, santa Cruz y penitencia (miércoles), santos Apóstoles, san Nicolás el Taumaturgo (jueves), santa Cruz, difuntos, penitencia (viernes), todos los santos y difuntos (sábado).
Cuando se celebra la eucaristía, se usa ordinariamente la Divina Liturgia de san Juan Crisóstomo o la especial de san Basilio (diez veces al año: vigilia de navidad, primero de enero, esta de san Basilio, vigilia de epifanía, cinco domingos de cuaresma, jueves santo, sábado santo). Dado que en los lunes, martes y jueves de cuaresma está prohibida la Divina Liturgia, que se puede celebrar sólo el sábado y el domingo, considerados fuera de la cuaresma, el miércoles y el viernes se puede celebrar la Liturgia de san Gregorio, llamada de los presantificados (es decir: hora de nona con typicos, grandes vísperas con distribución de la comunión, mantenida en reserva desde la Divina Liturgia del domingo precedente; para no prolongar el ayuno se la celebra por la mañana, pese a su carácter vespertino sin embargo, en muchas partes vuelve a iniciarse la celebración por la tarde, comenzando el ayuno a mediodía en vez de a medianoche).
El movimiento litúrgico ortodoxo actual se está esforzando en propagar de nuevo la celebración de la liturgia jerosolimitana de Santiago, caída en desuso durante siglos entre los bizantinos, salvo raras excepciones; la tendencia es celebrarla al menos el día de la fiesta del apostolado (23 octubre); existen buenas ediciones griegas y eslavas, provistas incluso de las melodías necesarias; pero su celebración sigue siendo todavía excepcional.
Las dos anáforas que se usan tienen estructura antioquena. En el medievo, la anáfora de san Basilio cayó en desuso, dando el relevo a la de san Juan Crisóstomo. La Divina Liturgia está precedida por el rito tardío, pero altamente simbólico, de la prótesis o proscomidía (preparación de los ministros y de las especies eucarísticas). Se distingue fácilmente la parte catecumenal (comienzo, letanías intercaladas con antífonas, entrada con el evangelio, himnos o troparios del día, Trisagion, Apóstol con aleluya, evangelio y, entre algunos, letanías de los catecúmenos). La parte del ofertorio comienza con la solemne traslación de los dones santos desde la prótesis al altar, pasando por la iglesia al canto del himno querúbico interrumpido por conmemoraciones; siguen credo, anáfora, padrenuestro, fracción, elevación, comunión, distribución del Antidoron o eulogia del pan bendecido.
a) Los orígenes orientales antioqueno-palestinenses son evidentes, tanto en las estructuras como en la fuerza imaginativa de los símbolos y en el lirismo de los himnos. Una veta de optimismo recorre los textos, incluso los de penitencia; finalmente, los sugestivos oficios del viernes santo dejan traslucir ágilmente la resurrección. La liturgia se concibe sobre todo como fiesta en el atrio del Señor; y la iglesia, como edificio, se asemeja a un nuevo paraíso.
b) El aspecto formal lleva la marca puramente bizantina, es decir, romano-imperial, con su sentido de jerarquía, de orden, de ceremonia imperial; después de la caída de Constantinopla, la iglesia rusa retomó esta perspectiva de cesarismo, desarrollándola con exacta dignidad y magnificencia.
c) El helenismo se ha combinado con todas las incidencias orientales y asiáticas, introduciendo en el lenguaje los contenidos especulativos de la teología patrística griega. Las ideas bíblico-litúrgicas no es raro que se expresen con la terminología de los filósofos neoplatónicos, de la escuela teológica de Alejandría, de los padres capadocios, de san Máximo el confesor. En algunos rasgos se nota que la experiencia litúrgica se ve como una especie de iniciación gnóstica al Dios trascendente de la Escritura. Luz, sabiduría, logos, pneuma, pistis-gnosis y sus adjetivos llenan el vocabulario litúrgico y hacen de contrapeso al sentimiento lírico.
d) El sentido didascálico está muy difuso en la liturgia, aunque no parece fin en sí mismo. Tal vez la voluntad de hacer conocer los dogmas de la iglesia y la doctrina de los concilios a través de la experiencia litúrgica ha creado una mentalidad de lícito conservadurismo. Se puede decir que los himnos como eucología abundan en formulaciones teológicas de los sínodos y del pensamiento de los padres.
e) El simbolismo tiene como objetivo el teocentrismo y el cristocentrismo del culto. La liturgia debe poder transmitir todo el contenido bíblico de la suprema trascendencia divina. Dios aparece como el sujeto absoluto de las palabras y de las acciones litúrgicas, según la enseñanza antioqueno-edesina. La eucaristía se inspira con toda claridad en la parábola del banquete y no tiene de hecho el carácter de triste comida de adiós. Dios es más allá de todas las teofanías litúrgicas un misterio impenetrable tremendo y fascinante; pero la vida litúrgica de la iglesia permite conquistar el sentido de la transfiguración de las cosas, la comunión con Cristo como Kyrios. El Cristo de la liturgia bizantina no aparece nunca velado por el varón de dolores, pues incluso los himnos de semana santa dejan sentir que en él viven la fuerza, el poder y la gloria.
f) El carácter escatológico aflora particularmente en la eucaristía. Tanto los textos como el marco exterior (simbolismo de los gestos, del edificio de las vestiduras, de las imágenes) tienen la función de signo premonitorio de la unión apocalíptica entre el cielo y la tierra. Con frecuencia los cantos repiten que la liturgia es un servicio pneumático-extático, aparición en imagen del reino de Dios participación en la alabanza angélica según todo lo que enseñan, de modo diverso pero complementario, las tradiciones catedralicia y monástica. El tema de la gloria (doxa) final de Dios se expresa frecuentemente mediante la terminología apofática (negativa), muy del gusto de los capadocios, cuya anáfora, de san Basilio, sigue siendo una obra de arte no superada. Ni la Divina Liturgia ni el oficio o los sacramentos sufren la objetividad pragmática de ser instrumentos que comunican la gracia, porque el culto se transforma en signo anticipador de la epifanía que vence el determinismo del mundo natural.
g) Esta liturgia, en sus orígenes históricos y en su espíritu, es, al mismo tiempo, liturgia de una iglesia local, en cuya asamblea está representada toda la iglesia de Dios. El obispo está omnipresente espiritualmente, incluso cuando no es el presidente de la liturgia hic et nunc; rúbricas y costumbres lo recuerdan con frecuencia. Las numerosas letanías diaconales, con invocaciones breves pero intensas, provocan con feliz repetición las continuas respuestas de la asamblea o del coro, y expresan toda la tensión de una eclesiología de comunión en la que no se olvida a nadie, ni a los vivos ni a los difuntos.
h) El arte, en un grado más elevado que en todas las otras liturgias orientales, está profundamente ligado al culto. Iconografía y arquitectura de realización extremamente convincentes y refinadas se encuentran en el arte armenio y medieval y, más débilmente, en las otras familias litúrgicas. Respecto a ellas, sin embargo el mundo bizantino se enfrentó teológicamente con la relación entre imagen y culto, y conquistó de ello una comprensión de la que sólo él posee el secreto. Los patriarcas Germán, Nicéforo y Metodio de Constantinopla, Jorge de Chipre, san Juan Damasceno y Teodoro Estudita escribieron entre los siglos VIII y IX , acerca del fundamento teológico de la imagen, y lo sostuvieron: el icono es un documento teándrico que anula la prohibición veterotestamentaria de hacer imágenes de Dios; la imagen presupone la encarnación. El hecho cristológico es básico para que Dios pueda ser representado mediante Cristo en su naturaleza humana. Esquivando la tentación monofisita, el II concilio de Nicea (787) elabora el pensamiento de san Juan Damasceno y reconoce a los iconos una veneración (proskynésis, ¡no adoración!) similar a la tributada a la santa Cruz o al libro de los evangelios, que no entra en conflicto con el primado de la Escritura. El valor de un icono no reside sólo en la verdad dogmática abstracta, sino en un instante de contemplación, de amor agradecido al Dios hecho hombre, capaz de transformarse en liturgia común o piedad personal. A partir del período posterior a la iconoclastia, las iglesias, distintos momentos de la liturgia y la oración personal comportan cada vez más la imagen sagrada como presencia indiscutible. La imagen sagrada, pintada según criterios rigurosamente eclesiásticos, es fruto de una espiritualidad auténticamente contemplativa. La figura de Cristo y las de la Madre de Dios y de los santos, asimilados a él, se representan no de un modo naturalista, sino con la semblanza de una eternidad creada, inmersa en la luz tabórica, simbolizada por el fondo dorado o blanco. La humanidad que se ve en el icono es abstracta y estilizada, llena del Espíritu Santo, no tanto naturaleza inmanente cuanto cuerpo espiritual; el límite espacial que Dios ha asumido en Cristo es, a la luz de la resurrección, una ventana abierta a la eternidad. El mundo fenoménico, justamente como lo inculca la liturgia, se confronta con el propio destino de transfiguración. Las figuras comunican un sentido de inmutabilidad, como si la materia se hubiese substraído a la corrupción. También los colores participan en esta liturgia visual ante la imagen del Dios invisible hecho visible: la púrpura de la túnica de Cristo significa su realeza divina, recubierta por el manto azul de la humanidad asumida por nosotros. El papel del icono en la liturgia es el de compañía y mudo repetidor del dogma de Calcedonia. Los ministros se preparan para las celebraciones rezando delante del iconostasio las fórmulas previstas para este acto, inciensan las imágenes, las llevan en procesión, las comentan. El pueblo las venera también durante la celebración, sintiendo la identidad profunda entre el mensaje de los textos y el de las imágenes. La liturgia bizantina presenta las imágenes como parte integrante de sí misma y medio libre, pero eficaz, para conocer a Dios. El icono del Hijo de Dios testimonia y revela la gloria de la Trinidad; la vista se santifica y, en la fe, puede transformarse en visión.
En la situación actual, la liturgia
bizantina se practica en los patriarcados de Constantinopla y Jerusalén, en la
parte greco-ortodoxa de los patriarcados de Alejandría y Antioquía, entre los
católicos de Georgia, en los patriarcados de origen más reciente de Moscú,
Servia, Rumanía, Bulgaria, en una serie de iglesias autocéfalas o autónomas
(las más importantes: Grecia Chipre, USA). A causa de una dilatada diáspora
ortodoxa, esta liturgia se practica en todos los continentes, incluida Oceanía
(Australia y Nueva Zelanda). El movimiento misionero la difunde en África
(Kenia, Uganda, Tanzania, Zaire) y en Asia (Corea, Japón). El movimiento
litúrgico opera de un modo desigual, pero, en ocasiones, con eficacia, sea a
nivel académico (Institut St. Serge, de París; Seminario de Balamand, en el
Líbano; St. Vladimir's Seminary, de Nueva York; facultad de Holy Cross, en
Boston), sea a nivel pastoral (varios movimientos laicos en Medio Oriente,
sobre todo el Mouvement de la Jeunesse Orthodoxe [MJO] siro-libanés, el
Apostoliki Diakonia, confraternidades laicas y otros movimientos en Grecia);
muchos obispos en Rumania Líbano, URSS están comprometidos en la reforma
litúrgica, con éxitos satisfactorios (publicaciones, lengua vernácula, música,
predicación simplificaciones equilibradas). La teología litúrgica ortodoxa está
actualmente representada por valiosos investigadores, como E. Theodorou y J.
Foundoulis (Grecia), E. Braniste (Rumania), B. Bobrinskoy, A. Kniazeff, E.
Meliá, C. Andconikoff, mons. G. Wagner (París), el metropolita Georges Khodre
(Líbano). Son también numerosos los estudiosos no ortodoxos autores de estudios
apreciables sobre la liturgia bizantina: L. Ligier, J. Mateos, M. Arranz, R.
Taft (Roma), E. Lanne (Bélgica), W. Nyssen, H.-J. Schulz, G. Kretschmar y K.
Gamber (Alemania), S.V. Janeras (España), R. Bornert (Luxemburgo), etc.
Las iglesias greco-católicas son bastante
numerosas y surgieron del desmembramiento de iglesias locales ortodoxas en las
dos obediencias, romana y ortodoxa, provocado por movimientos de unión, algunos
de los cuales datan de muy antiguo: unión de Brest-Litovsk entre los ucranianos
(1595-96), de Uzhorod entre los rutenos (1646), de los croatas (1611), de Alba
Julia entre los rumanos (1698) y de los melkitas de Oriente Medio (1724). Ha
habido otras épocas más recientes, pero de menor importancia (Macedonia,
Grecia, Bulgaria). Los ítalo-albaneses, llegados al reino de Nápoles huyendo de
la invasión turca, han adoptado más bien la intercomunión práctica con la
iglesia de Roma, sin suscribir nunca un acto de unión. Los greco-católicos de
Ucrania y Rumania han sido reabsorbidos en la respectiva iglesia ortodoxa
después de coyunturas históricas recientes.
Estas iglesias han conservado
fundamentalmente la liturgia de su iglesia madre; pero, a causa de siglos de
formación teológica occidental, bajo la presión de circunstancias
desfavorables, han realizado reformas litúrgicas inspiradas en el concilio de
Trento, en las devociones de la época barroca, en la teología de la segunda
escolástica y en la devotio moderna. El grado de contaminación es más o menos
fuerte, de forma que los puntos de latinización no valen para todos los lugares
o, al menos, no con la misma intensidad. Al haber perdido el contacto con las
fuentes privilegiadas de inspiración litúrgica (vida sinodal plenamente
autónoma, centros monásticos, teología patrística, estudio de la propia
tradición) y al vivir con frecuencia en un aislamiento social y confesional,
han retocado la liturgia a todos los niveles con criterios extraños al genio
originario; en la eucaristía: abandono o simplificación del rito de la
proscomidia, preparada frecuentemente sin fórmulas por el sacristán la tarde
anterior a la celebración; introducción de las misas secretas y privadas;
posibilidad para los sacerdotes de celebrar varias liturgias al día;
asimilación del ayuno eucarístico oriental (desde la media noche) al de la
iglesia romana; toque de la campanilla después del sanctus (para subrayar la
doctrina católico-romana sobre la consagración) en el momento de la
institución, y no de la epíclesis; pronunciación de las palabras de la
institución por parte de todos los concelebrantes por tuciorismo; sustitución
del evangeliario sobre el altar por el misal; calendario: introducción de
fiestas desconocidas en Oriente (Corpus Domini, sagrado Corazón, inmaculada
Concepción); bautismo, confirmación y comunión se confieren separadamente;
decadencia, que en ocasiones es casi total o extrema simplificación, del oficio
cantado y obligación del breviario privado; primacía de devociones occidentales
(rosario, culto del sagrado Corazón vía crucis, novenas) y reducción de las
típicamente orientales (akathisto, cánones); bendición eucarística
extralitúrgica; decadencia de los Presantificados en favor de la misa
cotidiana; sustitución de la iconografía bizantina por imágenes posrafaélicas
italianizantes; culto de santos extraños al calendario oriental (santa Rita,
san Antonio de Padua, santa Teresa del Niño Jesús); supresión o reducción del
iconostasio; estatuas; recitación del Filioque en el símbolo
niceno-constantinopolitano, pese a no ser obligatorio entre los
greco-católicos; sacerdotes que por motivos de solemnidad externa sirven en la
misa como diáconos.
La Italia meridional, helenizada desde la
época precristiana, al formar parte del imperio cristiano de Oriente, ha
practicado desde una época remota la liturgia bizantina. Ésta es también la
única forma de liturgia oriental practicada en la península. Las luchas
iconoclastas de oriente produjeron un aumento numérico de las comunidades
griegas en Italia, mezcladas con los restos de los longobardos. Las encontramos
en Puglia, Basilicata, Calabria, Sicilia y Roma. De los cerca de veinte papas
greco-orientales, nueve reinaron entre el 642 y el 752: Teodoro, Juan V, VI,
VII; Sergio, Sisinio, Constantino, san Gregorio III, san Zacarías. La ciudad de
Roma contaba en el medievo con importantes monasterios griegos: san Sabas, san
Prisco y santos Alejo y Bonifacio, en el Aventino; santos Vicente y Anastasio,
en Tre Fontane; san Cesáreo en vía Apia; san Basilio, en el foro Trajano; san
Silvestre, san Esteban, etc. La reconquista normanda de Sicilia, arrebatada a
los árabes, produjo un reforzamiento gradual del rito latino y un
debilitamiento del griego en todo el reino. Gracias a una cierta tolerancia de
los reyes normandos, en el siglo XII tuvo lugar un renacimiento cultural y
litúrgico que favoreció la importación de libros litúrgicos de Oriente,
especialmente del Monte Athos. Los normandos, sin embargo, al introducir el
derecho feudal de investidura, substrajeron los potentes monasterios basilianos
a la jurisdicción de los obispos bizantinos. Más tarde se llegó a la supresión
de las diócesis bizantinas, transformadas en ocasiones en diócesis latinas. El
rito griego desaparece definitivamente en Puglia y Basilicata en el siglo XV;
en Calabna resistió ininterrumpidamente desde los orígenes hasta los siglos
XVI-XVII.
El monacato basiliano, que contaba entre los
siglos VII-XII con centenares de monasterios, lauras, eremitorios y grutas, era
el punto de apoyo fundamental de la liturgia bizantina y ha producido decenas
de santos, venerados con frecuencia incluso en Oriente: san León de Catania,
san Filerato de Palermo, san Metodio de Siracusa san Elías de Enna, san Fantino
de Mercurion, san Lucas de Tauriana, san Teoctisto de Caccamo (conocido por los
sicilianos como san Calógero por el título monástico griego
"kalogéros", el buen viejo), san Daniel de Taormina, santos Nilo y
Bartolomé de Rossano Calabro, san Lucas de Messina, san Gregorio de Agrigento,
santa Rosalía de Palermo, etc.
Los monjes seguían en parte el Typikon de
san Sabas, pero sobre todo el de Studion, según la federación monástica a la
que pertenecieran (las más importantes son los archimandritados de san Salvador
de Mesina, de 1059, que condividía con el obispo de Monreale la jurisdicción
eclesiástica sobre Sicilia; el Patirion de Rossano Calabro y la heparquía de
Latinianum en Basilicata). Las bibliotecas poseen varios typika ítalogriegos:
el más antiguo es el de Mesina, de 1131. Éstos están, en general, inmunes de
manipulaciones e infiltraciones heterogéneas. La universidad de Roma ha
publicado en 12 volúmenes todo el cuerpo himnográfico ítalo-griego, todavía
poco conocido. Los basilianos dieron un fuerte impulso al estudio del griego,
influyendo directamente en el humanismo italiano. Petrarca y Boccaccio
estudiaron el griego con dos célebres monjes greco-calabreses Barlaam de
Seminara y Leoncio Pilato. Los typika ítalo-estudionenses se dividen en tres
familias: 1) paleo-calabrés, 2) calabro-siciliana 3) pullés (del monasterio del
Casale). La tradición estudionense, desaparecida en Constantinopla y en el
Athos, ha sobrevivido en la Italia meridional. El monasterio de San Salvador de
Messina cambió el Typjkon estudionense por el de san Sabas sólo en el siglo XVI
por imposición del papa.
En el momento en el que el cristianismo
bizantino desaparecía de las provincias meridionales, comienza el fenómeno
dalas inmigraciones de los albaneses desde Epiro y el Peloponeso, llevando
consigo la liturgia bizantina. Se dispersaron por el sur desde el 1461,
acogidos por los aragoneses. El límite septentrional de sus colonias está en
los Abruzos. Muchas comunidades perdieron acto seguido el rito griego, pese a
continuar todavía hoy hablando la lengua albanesa.
Actualmente la liturgia bizantina la
practican cerca de 70.000 fieles en las dos heparquías (diócesis) de Fungo
Albanesa, junto a Cosenza (26 parroquias en Calabria, Basilicata, Abruzzi), y
de Piana degli Albanesi, junto a Palermo (14 ,parroquias), y en la abadía "nullius"
de Santa María de Grottaferrala, junto a Roma (una parroquia y cuatro
monasterios: en Grottaferrata, San Basilio, junto a Cosenza; Piana deglia Alba
y Mezzojuso, junto a Palermo).
El rito se latinizó mucho entre el 500 y el
700. En este siglo, sin embargo, se ha emprendido una obra de purificación de
los excesivos latinismos del pasado codificada por el sínodo de Grottaferrata
de 1940 y gracias a la mejor formación del clero en el Colegio Griego de Roma,
dirigido por benedictinos belgas. La lengua litúrgica de base al menos en
algunas ceremonias solemnes, es el griego. Recientemente se han introducido el
italiano y el albanés, tanto para toda la Divina Liturgia como para ciertas
partes del oficio. La música psáltica neobizantina va felizmente acompañada de
melodías locales griegas y albanesas. El influjo latino se nota todavía en la
fuerte reducción del oficio, en la Divina Liturgia ferial leída, dialogada y
sin canto, en el estilo occidental de las iglesias, en el uso (en disminución)
de las estatuas y, en ocasiones, del armónium, en el bautismo por infusión, en
la penitencia en el confesonario, en la celebración eucarística en cuaresma,
con la consiguiente desaparición o reducción de los Presantificados.
El movimiento litúrgico registra ciertos
progresos; una nueva corriente iconográfica de pintores autóctonos, junto a
otros provenientes de Grecia, está proveyendo gradualmente los lugares de culto
de buen arte litúrgico de tradición neo-bizantina. No faltan las publicaciones
tanto científicas (Bolletlino de la abadía griega de Grottaferrata) como de
alta divulgación (revista y cuadernos de Oriente Cristiano de Palermo). La
iglesia concatedral griega del almirante (Martorana) en Palermo se ha
convertido en un interesante centro de contacto ecuménico entre fieles
greco-ortodoxos e ítalo-albanos greco-católicos, que se unen en el canto de la
común Divina Liturgia.