ERSTES KAPITEL
Methodologische
und bibliographische Hinweise[1]
1. Einführung zum Thema unter Bezugnahme auf Pastores dabo vobis (= PDV)
Was die Priesterausbildung, ist ein Hinweis auf die
Ursprünge der Kirche nicht nur nützlich, sondern sogar «eine verpflichtende
Notwendigkeit». Da die Urkirche, chronologisch gesehen, nach Christus und den
Aposteln entstand, ist sie erste Zeugin der bildenden Beziehung, die zwischen
Christus und seinen Jüngern bestand und auf die die Kirche immer wieder
zurückgreifen muss, um den wahren Sinn der Ausbildung zum Presbyter zu
erfassen.[2]
Der Hinweis auf die
Kirchenväter als Meister der Priesterausbildung durchfließt von selbst die
vielen Seiten des apostolischen Schreibens Über
die Priesterausbildung im Kontext der Gegenwart (PDV) und ist auf gleiche Weise in den Zitaten des
heiligen Augustinus (elf) und mancher
anderen Väter (Cyprian, Beda) enthalten.
Darüber hinaus behauptet das apostolische Schreiben, dort, wo es von der
theologischen Ausbildung des Presbyters spricht, dass das Studium des
Gotteswortes, «der Seele der gesamten Theologie», geleitet sein muss durch die Lektüre
der Kirchenväter und die Aussagen der Lehre der Kirche.[3]
Ich will mich aber
nicht auf eine Rezension oder Analyse der in PDV enthaltenen patristischen Zitate beschränken. Ich ziehe es vor,
über die grundlegende Frage nachdenken, auf der diese Zitate beruhen, und zwar:
Auf welche Weise sind die Kirchenväter Meister der Priesterausbildung?
Wir werden bei den
nachstehenden Betrachtungen zwei Aspekte der Frage getrennt untersuchen. In
erster Linie werden wir das Thema der Priesterausbildung
bei den Kirchenvätern behandeln (das wichtigste Thema dieser Seiten, auf
das wir in den nächsten Kapiteln zurückkommen werden, indem wir einige der für den Kommentar und
die Betrachtungen bedeutendsten Texte herausgreifen werden); an zweiter Stelle
werden wir das Studium der Väter in der
Presbyterausbildung (eine nicht zweitrangige Frage vor allem für diejenigen,
die auf die eine oder andere Weise an der Organisation des Studiums in den
Seminaren und den theologischen Instituten beteiligt sind) behandeln.
2. Die Priesterausbildung bei den Kirchenvätern. Das
Beispiel des Bischofs Ambrosius
Wenige Monate vor der
Synode, die der Priesterausbildung gewidmet war (September-Oktober 1990), hat
die Fakultät für christliche und klassische Philosophie und Philologie der
Salesianischen Universität (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis)
eine Tagung zu dem Thema: «Die Ausbildung zum Amtspriestertum in der Katechese
und im Zeugnis des Lebens der Väter» organisiert (Rom, 15.-17. März 1990).[4]
Diese Tagung wollte aus
historisch-katechetischer Sicht einen qualifizierten wissenschaftlichen Beitrag
zur Synoden leisten. Die Dokumente
der Tagung sind 1992 in einem Band erschienen, der heute noch grundlegend ist,
um einige Aspekte der Priesterausbildung bei den Kirchenvätern zu umreißen.[5] Wir wollen davon
eine Probe geben, wobei wir den
Mailänder Bischof Ambrosius (337 oder 339-397) und die zwei ihm
gewidmeten Berichte, nämlich von G. Coppa und von J. Janssens, als Anhaltspunkt
wählen.
Der sehr umfassende
und gut gegliederte Bericht von G. Coppa[6] untersucht systematisch das Leben und Wirken des
Ambrosius, um die besonders erwähnenswerten Aspekt der menschlichen,
geistlichen und pastoralen Ausbildung des Priesters hervortreten zu lassen.
Diese Aspekte sind
reich an theologischen Inhalten und praktischen Anleitungen. Sie sind in ein
Priesterbild einzuordnen, das durch präzise Merkmale gekennzeichnet sind.
Es handelt sich um
ein christliche Bild, auf das
übrigens das gesamte Wirken des Ambrosius hingeordnet ist. Christus ist der
wahre Levit (Priester), der sein Priestertum der ganzen Kirche und besonders
den Presbytern vermittelt, die daher wie von ihm verschlungen leben, ihn lieben,
nachahmen müssen, sein Abbild den Gläubigen vorstellen, sein Leben hingeben
müssen. Wenn Christus der verus levites ist,
ist auch der Presbyter levita verus, engagiert
in einem ständigen Kampf gegen sich selbst und den Geist der Welt, um – wie Er – ganz Gottes zu sein.
Und es handelt sich
um ein totalitäres (ganzheitliche)
Bild: Die Innigkeit der Eucharistie, die Demut, der Gehorsam vor dem Bischof,
die vollkommene Keuschheit, die Hingabe seiner selbst sind Ausdruck jener Liebe zu Christus, die keine Kompromisse
oder teilweisen Anpassungen zulässt.
Es ist eine kommunitäres (alles umfassendes) Bild:
Die Ausbildung des Presbyters hat kosmische Breite und ist in das Geheimnis der
Kirche eingebettet. Das geistliche Leben ist laut Ambrosius den Bedürfnissen der
Welt offen, und nicht Selbstbezogenheit: Der Priester ist ein Mensch, der für
die anderen da ist, er bewahrt nichts für sich selbst und heiligt sich somit
nicht nur für sich selbst, sondern für die Bereicherung der gesamten
Kirchengemeinschaft.
Es ist ein praktisches Bild: Ambrosius versteht den
Priester nicht als «ein engelhaftes
Geschöpf», ein irreales Wesen, sondern als einen Christen, der solide
menschliche Tugenden besitzt, gemäß Ciceros Modell der antiken Moral, die durch
die Übung des Evangeliums erhoben und
verchristlicht wird.
Und schließlich ein dynamisches Bild: Der Priester muss sich
durch die eifrige Übung der munera heiligen, die die Kirche ihm
durch den Bischof, das heißt durch die Feier der Eucharistie und des
Gotteswortes anvertraut hat.
So wie der Priester
von Christus verschlungen ist, so ist er von den Seelen verschlungen: Die
Seelsorge nimmt seine ganze Zeit in Anspruch, seine ganzen körperlichen, intellektuellen
und auch materiellen Ressourcen, und er hat kaum Zeit, an seine eigenen
Bedürfnisse zu denken. Die pastoralen Tätigkeiten beschränken sich nicht nur
auf den kulturellen und ritualen Bereich, sondern bedeuten in der Presbyterausbildung
auch die ständige Übung der Nächstenliebe und verlangen von ihm ein genügsamen,
armes, selbstloses Leben.[7]
Wir könnten selbst
noch eine weitere Betrachtung hinzufügen.
Ambrosius erläutert
klar und deutlich die verschiedenen Aspekte der Ausbildung und Sendung des
Presbyters. Inwieweit dieses Zeugnis die Bekehrung des Augustinus und schließlich
seine Ausbildung zum Priester und Hirten beeinflussen konnte, geht aus einigen
berühmten Stellen der Bekenntnisse hervor.[8]
Kaum in Mailand
angelangt – wir sind im Herbst des Jahres 384 – besucht Augustinus, der junge
Professor der Redekunst die
verschiedenen Stadtbehörden und begegnet auch dem Bischof Ambrosius. Unsere
Quelle erzählt, dass diese ihn satis episcopaliter empfingen. Ein etwas
geheimnisvolle Adverb: Was meinte Augustinus damit? Vermutlich, dass Ambrosius
ihn mit der einem Bischof eigenen Würde, mit Väterlichkeit, aber auch mit ein
wenig Abstand empfing.
Augustinus war
sicher von Ambrosius fasziniert; gleichermaßen besteht die Gewissheit, dass ein
Gespräch unter vier Augen über das, was Augustinus am meisten am Herzen
lag, nämlich die grundlegenden Probleme der Suche nach der Wahrheit, von einem
Tag auf den anderen verschoben wurde, weshalb so mancher behaupten konnte, dass
Ambrosius Augustinus gegenüber sich sehr kühl verhielt und wenig oder nichts
mit seiner Bekehrung zu tun hatte.
Dennoch begegneten Ambrosius
und Augustinus einander mehrere Male. Ambrosius aber sprach von allgemeinen Dingen,
er beschränkte sich beispielsweise darauf, Monikas Lob zu singen und den Sohn
für eine derartige Mutter zu beglückwünschen.
Als sich Augustinus
zuweilen absichtlich zu Ambrosius begab, war dieser gewöhnlich mit ganzen
Scharen von Leuten voll Anliegen beschäftigt, deren Bedürfnissen er seine
Aufmerksamkeit schenkte; oder wenn er nicht mit diesen zusammen war ( meist nur
ein bisschen Zeit), körperlich, indem er sich mit dem Nötigsten versorgte, geistige, indem er las.
Und hier ist
Augustinus erstaunt, denn Ambrosius las die Schriften mit geschlossenen Lippen,
nur mit den Augen. In den ersten christlichen Jahrhunderten wurde das Lesen
ausschließlich zum Zweck der Verkündung verstanden, und das Lesen mit lauter Stimme
erleichterte auch das bessere Verständnis dessen, der las: Dass Ambrosius die
Seiten nur mit den Augen überfliegen konnte, beweist dem verwunderten
Augustinus, dass Ambrosius eine einzigartige Fähigkeit zur Kenntnis und zum Verständnis
der Schriften besaß.
Augustinus sitzt oft
abseits, in Schweigen versunken, diskret, und beobachtet Ambrosius; dann, als
er nicht wagt, ihn zu stören, geht er im
Schweigen wieder. «Mir jedenfalls bot sich keine Gelegenheit», so Augustinus, «
von seinem so heiligen Orakel, seinem Herzen, das, was ich wissen wollte, in
Erfahrung zu bringen, es sei denn, es handelte sich um eine kurze Audienz.
Damit ich ihm aber mein Herz mit seiner inneren Unruhe hätte ausschütten
können, hätte er sich sehr viel Zeit nehmen müssen, doch die fand sich niemals».[9]
Das sind sehr
schwerwiegende Worte: Man könnte sogar an der pastoralen Fürsorge des Ambrosius
und seiner wirklichen Aufmerksamkeit für die Personen zweifeln.
Ich bin jedoch
überzeugt, dass Ambrosius Augustinus gegenüber eine echte Strategie zum Einsatz
brachte und dass diese die Gestalt des Ambrosius als Hirte und Ausbildner
wirklich deutlich macht.
Ambrosius weiß
mit Sicherheit, abgesehen vom Rest, auch von der geistlichen Situation des
Augustinus, denn er steht im Genuss des vollen Vertrauens von Monika. Dennoch
erachtet es der Bischof als angebracht, sich nicht mit ihm in eine widersprüchliche
Dialektik einzulassen, bei der er, Ambrosius, als Verlierer hätte hervorgehen
können…
Somit schweigt der
Bischof, er lässt die Tatsachen sprechen und bejaht mit seiner Praktik, dass das
“Sein” des Hirten vor seinem “Sagen” den Vorrang hat.
Aber welche sind
diese Tatsachen?
Zunächst das Lebenszeugnis
des Ambrosius, durchtränkt vom Gebet und dem Dienst für die Armen. Augustinus
ist heilsam beeindruckt, denn Ambrosius erweist sich als Mann Gottes und ganz dem Dienst an den Gläubigen hingegebener Mensch.
Das Gebet und die Nächstenliebe, von welchen dieser außergewöhnliche Hirte
Zeugnis ablegt, treten an Stelle der Worte und menschlichen Gedankengänge.
Das andere, was
zu Augustinus spricht, ist das Zeugnis der Mailänder Kirche. Eine glaubensstarke
Kirche, versammelt wie ein einziger Leib zu
den heiligen Zusammenkünften, die Ambrosius, der Lehrer, auch mit den
von ihm komponierten Hymnen animiert; eine Kirche, die fähig ist, den
Forderungen des Kaisers Valentinian und seiner Mutter Justina zu widerstehen,
die in deren ersten Tagen des Jahre 386 zurückgekehrt waren und die Beschlagnahmung
einer Kirche für die Feiern der Arianer verlangten.
In der Kirche, die beschlagnahmt werden
sollte – so erzählt Augustinus -, verbrachte das gläubige Volk, zum Sterben
bereit, mit seinem Bischof die Nacht. «Auch wir», und dieses Zeugnis der Bekenntnisse ist sehr wertvoll, denn es
verweist darauf, dass im Inneren des Augustinus etwas geschah, «obwohl uns die
Flamme deines Geistes noch nicht erfüllt hatte, nahmen Anteil; die ganze Stadt
war bestürzt und aufgewühlt, und das erregte auch uns».[10]
Obgleich es
Augustinus nicht gelungen war, mit dem Bischof Ambrosius so zu sprechen, wie er
gewollt hätte, war er positiv beeindruckt von dessen Leben, dessen Geist des
Gebets, dessen Nächstenliebe und der Tatsache, dass Ambrosius ein Mann der
Kirche war: Er sieht, dass Ambrosius engagiert ist in der Animation der
Liturgien, er erfasst dessen mutigen Plan, eine einheitliche und reife Kirche
aufzubauen.
Auf diese Weise
findet Augustinus im Zeugnis des Bischofs Ambrosius eine echte «Schule der
Ausbildung» und das Musterbeispiel eines Priesters und Hirten.[11]
Ein besonderer
Aspekt der Forschung von G. Coppa wird dann von J. Janssens auf anregende Weise
vertieft, und zwar das Thema der verecundia
oder des «würdigen Verhaltens» in De officiis [ministrorum] des heiligen
Ambrosius.[12]
Ausgehend von einer
umfassenden Konfrontation zwischen De
officiis von Cicero und der gleichnamigen Abhandlung des Ambrosius,
konzentriert sich Janssens in seiner Analyse auf das genannte Thema.
Denn sowohl Cicero
als auch Augustinus betrachteten die verecundia
als wesentlichen Bestandteil in der Ausbildung junger Menschen, seien sie
Bürger oder Seminaristen. Laut Janssens ist der vom heiligen Augustinus der
äußerlichen Anstand beigemessene Wert mit seiner Auffassung des christlichen Verhaltens
in Beziehung zu bringen, das durch Wahrheit und Einfachheit gekennzeichnet ist.
Wichtig ist es, «von Innen heraus» ein echter
und aufrichtiger Mensch zu sein, was
folglich zu einem würdigen und natürlichen Verhalten führt.
Die vom Mailänder
Bischof vorgegebenen Regeln gelten nicht dem weltlichen Anschein, dessen Ziel es wäre, die echte innere Wirklichkeit zu
verbergen, um die anderen zu täuschen: Im Gegenteil, sie tragen dazu bei, den
inneren Reichtum einer Person voll an den Tag zu legen. Wenn Ambrosius aber ein
gewisses Verhalten für seine Seminaristen festlegt, womit er die in
patrizischen Kreisen zu Ciceros Zeit üblichen Verhaltensregeln übernimmt, so muss
auch hinzugefügt werden, dass er sie als vom evangelischen Geist belebt
versteht. Es ist die Seele, der Geist, die die Natur, das Wesen einer
Verhaltensregel festlegen.
Der Anstand, von dem
Cicero spricht und der die grundlegenden Tugenden der Klugheit, Gerechtigkeit,
Tapferkeit, Mäßigung und selbst die sophrosyne der Griechen umfasst, enthalten,
obwohl sie nicht die Grundlage der ambrosianischen Abhandlung bilden, infolge
der biblischen Inspiration des heiligen Bischofs eine besondere geistliche
Prägung, die die verecundia zu einem wesentlichen Bestandteil der
Ausbildung der Kleriker macht.[13]
3. Das Studium der Väter in der Presbyterausbildung
Auf den zweiten hier
untersuchten Aspekt wollte die jüngste Instruktion der Kongregation für das
katholische Bildungswesen über das
Studium der Kirchenväter in der Priesterausbildung (IPC) eine genaue
Antwort geben.
Das Dokument, das mit
dem 10. November 1989, Fest des heiligen Leo d. Großen, datiert ist, wurde im
Vatikanischen Pressessaal von Msgr. J. Saraiva Martins, dem Sekretär der
Kongregation, vorgestellt. Der Text seiner Ansprache, der auch vom Präfekt
Kard. W. Baum unterzeichnet ist, erläutert die grundlegenden Sorgen, die der Fassung der IPC eine Ausrichtung waren,
nämlich die Suche nach den Ursachen und Mitteln gegen das «geringer Interesse» für die Kirchenväter, das scheinbar
die postkonziliare Zeit gekennzeichnet
hat.
Es wird auf die
Aporien einer gewissen Theologie angespielt, die sosehr auf die Dringlichkeiten
der Gegenwart bezogen ist, dass sie aus den Augen verliert, wie wichtig es
sich, sich auf die christliche Tradition zu berufen. Kritisiert wird auch ein
auf die Kirchenväter bezogener Ansatz, der sich – weil er zu viel Vertrauen in die
historisch-kritischen Methode setzt und wenig aufmerksam ist für die
geistlichen und doktrinären Werte der patristischen Lehre - schließlich als schädlich erweist oder sogar
dem vollen Verständnis der antiken christlichen Schriftsteller feindlich
gesinnt ist. Die größte Verantwortung trägt jedoch das «zeitgenössische, von
den Naturwissenschaften, der Technologie und dem Pragmatismus beherrschte kulturelle
Klima, in dem die in der Vergangenheit verwurzelte humanistische Kultur immer
mehr an den Rand gestellt wird»: In vielen Fällen «scheint es, dass es heute an
echter Sensibilität für die Werte der christlichen Antike, ebenso wie an einer
angemessenen Kenntnis der klassischen Sprachen mangelt».
Alles in allem wird
die Patristik «durch die Spannungen
zwischen dem Alten und dem Neuen, zwischen Offensein und Verschlossensein,
zwischen einer vorwiegend technologischen Welt und einer Welt beeinflusst, die
immer noch an die geistlichen Werte des christlichen Humanismus glaubt».[14]
Und hier steht vieles
auf dem Spiel: das «geringer Interesse» für die Kirchenvätern könnte sogar das Symptom eines sträflichen
Kompromisses zwischen der heutigen Theologie und einer vom Säkularismus und
Technologismus entkräfteten Kultur sein.
Daher kann die Reaktion des Theologen und Hirten –
angesichts eine Dokuments, das direkt auf den Kernpunkt einer unumgänglichen Debatte eingeht - nur die aufmerksame und dankbare Hinnahme sein,
wie die vor einem schon lange erhofften Geschenk: ein umso wertvolleres
Geschenk, als es nicht nur seinen Empfängern große Freude schenkt, sie zur gleiche
Zeit aber auch verpflichtet, das
empfangene «Talent zu benutzen
auszuschöpfen», - das heißt die lehramtliche Botschaft zu vertiefen, ihre Aspekt
und Folgen zu erfassen und sie vor allem wirksam zu machen-.
Wir sagen „vor allem“ , da sich das Gewicht des Dokuments in einigen
abschließenden Vorschriften, die die Lehre der Patristik gewissermaßen revolutionieren,
«nach Hinten verschiebt».
Zunächst muss das
Studium der Kirchenväter auf den institutionellen theologischen Zyklus
ausgedehnt werden «zumindest über drei Semester mit zwei Wochenstunden».[15] Im allgemeinen, wie
Msgr. Saraiva Martins wiederum spricht, «werden klare Anforderungen sowohl an die Schüler als auch die
Professoren gestellt, für die ein spezifischer Vorbereitungskurs an
spezialisierten Patristischen Instituten verlangt wird. Diesbezüglich erwähnen
wir gerne zwei in Rom seinerzeit von Papst Paul VI. errichtete Institute: das
Päpstliche Institut für Höheres Latein an der Päpstlichen Universität der
Salesianer und das Patristische Institut “Augustinianum”, das der Päpstlichen
Universität Lateranense angeschlossen ist. Beide Institute entfalten schon seit
langem im Einklang mit ihren Zielen eine verdienstvolle wissenschaftliche und
ausbildnerische Tätigkeit, die viel zur Erforschung und Verbreitung des
patristischen Gedankenguts beigetragen hat und den Bischöfen und anderen Oberen
der Kirche bei der getreuen Anwendung dieser Instruktion sehr hilfreich sein
kann».[16]
An diesem Punkt
konnten sich die Universität der Salesianer und das Päpstliche Institut für
Höheres Latein nicht der Aufgabe
entziehen, einen originalen Studienbeitrag, verstanden zur Förderung der
Rezeption der IPC und ihrer Aspekte, zu leisten. Und eben aus dieser Überzeugung
entstand ein gesammelter Kommentar zum lehramtlichen Text.[17]
Dieser Band umfasst
acht von ebenso vielen Professoren der Theologischen Fakultät und des Instituts
für Höheres Latein (Fakultät für christliche und klassische Philosophie und
Philologie) der Salesianischen Universität unterzeichnete Beiträge.
Das Buch beginnt mit
einer Betrachtung von E. dal Covolo über
die Natur der patristischen Studien und ihre Ziele, als Kommentar zu Nummer
49-52 der IPC. Der Autor, der im
Dokument «einen entscheidenden und maßgebenden Fortschritt in der Anerkennung
und Definition der disziplinären und methodologischen Autonomie der
patristischen Forschungen erkennt», schlägt einige zusätzliche Argumentationen
zum untersuchten Text vor, um einen besser gegliederten und umfassenderen
Dialog mit denen herzustellen, die sich der christlichen Antike widmen.[18]
Der nachfolgende
Artikel von F. Bergamelli, der die Methode
im Studium der Kirchenväter behandelt, setzt diesen Kommentar fort, indem
er sich vor allem auf die Nummern 53-56 der IPC
bezieht, aber auch andere Hinweise
analysiert, die das Dokument der selben Frage widmet. Der Verfasser verzichtet notwendigerweise
auf eine erschöpfende Abhandlung über das epistemiologische Statut der
patristischen Studien, bietet aber fruchtbare Perspektiven und Orientierungen
zur Vertiefung der Überlegungen zum
Lehramt.[19]
Der gleiche
analytisch-integrative Charakter wird von O. Pasquato in der neuerlichen
Untersuchung der Beziehung zwischen patristischen
Studien und historischen Lehrfächern aufgegriffen, die in der IPC
vor allem in Nummer 60 umrissen wird. Im ersten Teil des Beitrags wird ein
zusammenfassender Überblick über die ganzheitliche Rolle der
Geschichtswissenschaften gegenüber den patristischen Forschungen geboten; der
zweite, eher analytisch geprägte Teil behandelt den besonderen Beitrag, den
jeder historische Wissenszweig zum Studium der Patrologie leistet.[20]
Verglichen mit den
ersten drei Artikeln, scheint man in den nachfolgenden Ausführungen Betrachtungen zu wählen, die «am Rande» IPC oder «aus Anlass» dieser angestellt werden, ohne eine direkte
Verbindung mit dem Kommentar oder den jeweiligen Ergänzungen zu einigen ihrer
Absätze zu schaffen.
In seinem Beitrag
setzt sich A. Amato also mit einem tragende Problemkreis des Dokuments
auseinander, nämlich dem des reziproken Dienens zwischen Studium der Kirchenväter und dogmatischer Theologie : Daraus
resultiert lebhaft umrissen der globale Kontext, in den der jeweilige Beitrag
des Lehramtes einzureihen ist.[21]
Auch R. Iacoangeli greift
auf die gleiche Methodik zurück, indem er die klassische «humanitas» als «praenuntia aurora» der Lehre der Väter definiert. Seine Ausführungen sind ein leidenschaftlicher
– von geeigneten Beispielen begleiteter – Aufruf zum Studium der klassischen
Kultur und Sprachen, als unumgängliche Voraussetzung für einen fruchtbaren
Ansatz an die patristische Botschaft.[22]
Selbst die
Ausführungen über die Bedeutung der philosophischen und
literarischen Studien werden in dem
darauffolgenden Artikel von S. Felici fortgesetzt: Auch er erkennt in der
sprachlichen und literarischen Kompetenz das «technische» Instrument, um die Schriften der Väter zu
entschlüsseln.[23]
A.M. Triacca
hingegen, der die Anwendung der
patristischen «loci» in den Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils in
Betracht zieht, erkennt einerseits in der lectura
Patrum eine unersetzliche Hilfe für das sentire cum Ecclesia, getreu
der in der Stundenliturgie aufgenommenen Disziplin; andererseits sieht er in der
Liturgie selbst einen vorzüglichen Schlüssel zum Verständnis und zur Aufnahme
des Gedankenguts und der Spiritualität der Väter gemäß einer vom Lehramt des
Konzils übernommenen und geteilten Instanz.[24]
M. Maritano
schließlich umreißt die Situation der
patristischen Studien im 19. Jahrhundert und bietet einen wertvollen
bibliographische Führer, der sich – obwohl er sich vorwiegend auf das vergangene Jahrhundert konzentriert,
als neue historische und kulturelle Situationen die Wiederentdeckung der
patristischen Tradition förderten – de facto auch in der heutige Zeit noch gilt.
[25]
Und die letzten zwei
Studien bilden den Abschluss des Bandes, wobei sie die Forschung wieder anregen
wollen und den Forscher auffordern, die jüngste Lehre der Wissenschaft und
Geschichte zu beherzigen.
Wir sind der
Ansicht, dass diese acht Beiträge insgesamt eine einigermaßen gute Radiographie einiger der bedeutendsten
Züge der IPC bieten können.
In dem Band wird
jedoch nicht auf die Fragen der Entstehung des Dokuments eingegangen. Wir
erwähnen nur kurz, dass seine «Inkubationszeit» eher lange dauerte, zumal da – wie
Msgr. J. Saraiva Martins den Journalisten erklärte-[26] «seit 1981 an der Abfassung dieser
Instruktion gearbeitet wurde». Es ist nicht auszuschließen, dass «die
bevorstehende Präsentation der Instruktion», die von der Synode September-Oktober
1990 vorgesehen wurde, dazu veranlasste, die endgültige Abfassung zu
beschleunigen. So ist vielleicht einer der Gründe zu erklären, weshalb der
anfänglichen «ausführlichen Beratung» keine ebenso allgemein geteilte
Verifizierung bei der abschließenden Erarbeitung des Dokuments folgte.
Wenn wir
zusammenfassend die von der IPC eröffneten
Perspektiven betrachten, müssen wir in erster Linie anerkennen, dass das
Dokument deutlich auf die Zukunft hingeordnet ist.
Die grundlegende
Forderung des Dokuments nach einer erneuten Förderung der patristischen Studien im Rahmen der
Priesterausbildung hätte vielleicht über eine vollständigere und konsequentere
doktrinäre Erarbeitung laufen können; die Reihe von Argumentierungen hätte auf andere und einschneidende Dimensionen
erweitert werden können, der interdisziplinäre Dialog hätte offener und
umfassender sein können.
Das Diktat der
Lehre, das besonders auf die abschließenden Vorschriften
eingeht, verleiht der IPC einen
charakteristischen dynamischen Zug.
Unter diesem
Gesichtspunkt – so glauben wir – empfiehlt das Dokument den Hirten und
Theologen eine operative Übereinstimmung und konsequente Entscheidungen,
während es kritisch-integrativen Eingriffen seiner theoretischen Instrumente
das Terrain offen lässt.
Dieser Perspektive
folgt klar und deutlich der von uns vorgestellte Band.[27]
Am Rande der IPC jedoch
existiert ein anderer maßgebender Beitrag des Kard. P. Laghi, Nachfolger von W.
Baum in der Leitung der Kongregation für das katholische Bildungswesen. Es
handelt sich um einen Vortrag, den er am 31. Oktober 1991 anlässlich der
wissenschaftlichen Veranstaltungen zur «Neuerlichen Lancierung» der Corona Patrum, der wertvollen
turinischen Sammlung von patristischen Texten, an der Päpstlichen Universität
der Salesianer gehalten hat.[28]
Eine Zusammenfassung
der bedeutendsten Stellen ist an diesem Punkt angebracht.[29]
In erster Linie
behauptet Krad. Laghi, dass die Instruktion
, die zwar das Engagement zum Studium und zur Forschung in der Patristik
ermutigt und unterstützt, auch über deren Grenzen hinausblickt und allgemeinere
Ziele verfolgt. Denn sie ist nicht nur an die Patrologen, sondern an alle
Theologen gerichtet und fordert diese auf, den zukünftigen Presbytern eine
gesunde und möglichst komplette kulturelle Vorbereitung zu bieten: Und gerade
die patristischen Studien, so bemerkt Kardinal Laghi, können den Priestern eine
wertvolle Hilfe sein für die Realisierung der Synthese ihres theologischen
Wissens.
Auf dieses Weise
lädt die IPC die Theologiestudenten
in die Schule der Väter ein, eine Schule, deren Ziel immer das Wesentliche ist.
«Wie diesbezüglich Yves-Marie Congar
spricht, ist die patristische Tradition “nicht eine trennende, sie ist hingegen
Synthesis, Harmonisierung. Sie geht nicht von der Peripherie (vom Rande aus,
indem sie da und dort einige Texte isoliert, im Gegenteil, sie arbeitet von
Innen heraus, indem sie alle im Zentrum verbindet und die Einzelheiten je nach
ihrer Bezugnahme auf das Wesentliche disponiert“. Die patristische Tradition
„ist somit Erzeugerin der Totalität, Harmonie und Synthesis. Sie lebt und lässt
vom dem ganzheitlichen Sinn des Plans Gottes leben, von dem ausgehend die
Architektur dessen, was Irenäus System oder oikonomia
nennt, sich verteilt und zu verstehen
ist"».[30]
Selbstverständlich
werden sich die Theologiestudenten nicht nur mit einfachen Hinweisen der
Patrologen zufrieden geben müssen, um sich eine derartige spirituelle Haltung
und Gewohnheit anzueignen, sondern sie
müssen immer inniger vertraut werden mit den patristischen Werken. Wenn sie
diesen Weg beschreiten, werden sie lernen,
den wesentlichen Kern der
christlichen Theologie besser zu erfassen. Die Einheit des theologischen
Wissens – wie jedes Wissens – ist ein sehr hochgestecktes Ziel, das viel Mühe
verlangt und nur in der Erkenntnis der wahren Natur und Sendung der Theologie
selbst erreicht werden kann.[31] Sehr zweckmäßig wird in Nummer 6 der IPC ein berühmter Satz aus dem Brief zitiert, den Paul VI. 1975 an
Kard. M. Pelelgrino anlässlich des 100. Todestages von J.-P. Migne schrieb. Unter
anderem heißt es dort: «L'étude des Pères, d'une grande utilité pour tous,
apparaît d'une impérieuse nécessité pour ceux qui ont à coeur le renouvellement
théologique, pastoral et spirituel promu par le récent Concile, et qui veulent
y coopérer».[32]
Doch es gibt noch einen
anderen Grund, so setzt Kardinal Laghi fort, weshalb die Väter Meister in der
Priesterausbildung sind. Denn sie, die zum Großteil erfahrene und voll dem
Dienst gewidmete Bischöfe waren, bieten den Schülern ausgezeichnete Beispiele
und Impulse für ihre Vorbereitung auf ihre Sendung als Hirten. Die pastorale
Dimension, die vom II. Vatikanischen Konzil besonders stark hervorgehoben wird,
ist ein Bestandteil der Ausbildung, dem heute große Wichtigkeit beigemessen
wird und der bei den Priesterkandidaten Begeisterung erweckt. Diese
Begeisterung verwandelt sich jedoch oft in ein einseitiges Aktivsein, arm an
Motivierungen und theologischen Inhalten, das mit jenem sublimen pastoralen
Ideal, das von den Kirchenvätern verkörpert wird, in Widerspruch steht. Die
bekanntesten dem Priestertum gewidmeten patristischen Schriften, wie z.B. der Dialog über das Priestertum von Johannes
Chrysostomos oder die Pastorale Regel von
Gregor dem Großen, offenbaren das wahre Herz der Hirten, die einerseits auf
alle spirituellen Bedürfnisse der Seelen eingehen, andererseits aber versuchen,
diese zum hohen Grad der evangelischen Vollkommenheit zu erheben, aber auch die
Schwierigkeiten und materiellen Bedürfnisse, in denen sie sich befinden, nicht
vernachlässigen.
Um der Gefahr eine
horizontal verlaufenden Vereinheitlichung zu entfliehen, muss der
Priesterkandidat und jeder Priester von den Vätern lernen, dass sie in dieser
Welt und nicht von dieser Welt sein sollen und wie sie dies erreichen können;
dass und wie sie zutiefst menschlich und zur gleichen Zeit übernatürlich, echte
Männer der Kirche sein sollen. Diese
grandiose Auffassung des Hirtendienste enthält die lebendigen Sorgen der
Väter für die Einheit der Kirche (was wir heute als ökumenisches Problem
bezeichnen würden); sie enthält die Anstrengungen für die Einbindung des
Christentums in den griechisch-römischen Kulturbereich (das missionarische
Problem der Inkulturation) sowie die unermüdliche Fürsorge, um das Schicksal
der Unterdrückten und der Armen zu lindern (das soziale Problem).
Aus den oben
genannten postoralen Leitlinien, so schließt Kard. Laghi, schimmert die
christuszentrische Theologie der Väter durch, die ihren ganzen heiligen Dienst
stützt und nährt. Daraus ergibt sich ein leuchtendes Beispiel für die
Vorbereitung der zukünftigen Priester, die, um gute Seelenhirten zu werden, ihr
Apostolat auf eine gesunde Theologie und ein tiefes geistliches Leben gründen
müssen.[33]
Ich persönlich bin der
Ansicht, dass die IPC zahlreiche und wohl begründete
Hinweise zur neuen Förderung der patristischen Studien in der
Priesterausbildung enthält.
Ich begnüge mich in
diesem Hinblick mit einem ganz einfachen Hinweis, der jedoch ausreichend ist, um
eine Vorstellung von der raschen Veränderung der Perspektiven in den letzten
Jahren zu vermitteln.
Noch am Beginn der
50er-Jahre beklagte Kard. M. Pellegrino, dass in der Erforschung der patristischen
Theologie «eine angemessene philologische Grundlage und eine solide historische
Ausrichtung fehlten», an deren Stelle oft «ein bequemerer doktrinärer
Schematismus» trat, «der oft eingegeben war von Entwicklungen des theologischen Denkens“, das der Mentalität der
Väter meist fremd war.[34]
M. Pellegrino erklärte
auf diese Weise das «Unterworfen-sein» der Patristik gegenüber der Dogmatik,
die die theologischen Curricula der 50er- und 60er-Jahre prägte. Das Studium der
Kirchenväter in diesen Lehrgängen gewöhnlich kein eigenes Fach. Es wurde zwar
eine mehr oder weniger umfassende Darstellung der patristischen Doktrinen
gewährleistet, die aber immer abhängig war von den jeweils untersuchten
dogmatischen Abhandlungen. So konnten die kirchlichen Schriftsteller dem
Studenten nur sehr selten als wirkliche Personen erscheinen, eingebunden in
ihren historisch-kulturellen Kontext. Es bestand die deutliche Gefahr einer
gewissen „Vereinheitlichung“ der theologischen Reflexion und einer unpassenden
Verabsolutierung des theologischen, von den dogmatischen Abhandlungen
durchwobenen Modells: An dieses Modell – wie an ein „Prokustesbett“ – wurde die
Lektüre der Väter angepasst. [35]
Angesichts eines
solchen Kontextes, eröffnet die IPC –
wie bereits erwähnt – eine Art «kopernikanische Revolution», wenn es stimmt,
dass die Patristik dort unter den Hauptfächern des Ausbildungsgangs erwähnt
wird, die getrennt, mit ihrer Methode und ihrem Stoff, «zumindest über drei
Semester mit zwei Wochenstunden» unterrichtet werden solle.[36]
4. Vorläufige Schlussfolgerungen
Es ist klar, dass
die verwendeten lehramtlichen Dokumente – vornehmlich die IPC und PDV – die Kirchenväter als unersetzbare
Meister in der intellektuellen, geistlichen und pastoralen Ausbildung der
zukünftigen Priester betrachten.[37]
Ja, ich glaube, vor
allem den Dienern der Kirche sollen die Worte vor Augen gehalten werden, mit
denen Benedikt die Mönche zur Lektüre der heiligen Väter aufforderte, denn ihre
Lehren – so erklärte er – können zum «höchsten Grad der Vollkommenheit» führen.[38]
[1]Quellenangaben, in
der Reihenfolge der Absätze: 1) JOHANNES PAUL II., Pastores dabo vobis,
«Acta Apostolicae Sedis» 84 (1992), S. 657-804 (in per Folge: PDV); E.
DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Sacerdoti per la nuova evangelizzazione.
Studi sull'Esortazione apostolica «Pastores dabo vobis» von Johannes Paul II. (=
Bibliothek d. Religionswissenschaften , 109), Rom 1994, S. 333-345; 2) S.
FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e
nella testimonianza di vita dei Padri (= Bibliothek d.
Religionswissenschaften, 98), Rom 1992; 3) KONGREGATION FÜR DAS KATH.
BILDUNGSWESEN, Instructio de Patrum Ecclesiae studio in Sacerdotali
Institutione, «Acta Apostolicae Sedis» 82 (1990), S. 607-636 (in per Folge:
IPC); E. DAL COVOLO - A.M. TRIACCA, Lo studio dei Padri della Chiesa
oggi (= Bibliothek d. Religionswissenschaften, 96), Rom 1991.
[2]Über den «Normencharkater»
und damit die Gefahren der «Idealisierung» der antiken Kirche, s. R. FARINA, La
Chiesa antica modello di riforma, «Salesianum» 38 (1976), S. 593-612; L.
PERRONE, La via dei Padri. Indicazioni contemporanee per un «ressourcement»
critico, in A. u. G. ALBERIGO (curr.), «Con tutte le tue forze». I nodi
della fede cristiana oggi. Omaggio a Giuseppe Dossetti, Genua 1993, S.
81-122 (vor allem 94 ff.), und E. DAL
COVOLO, Raccogliere l'eredità dei Padri, «Rivista del clero italiano» 77
(1996), S. 57-63.
[3]Vgl. PDV 54,
S. 753 f.
[4]Vgl. E. DAL COVOLO, La
formazione sacerdotale nei Padri della Chiesa. Il XIII Convegno di catechesi
patristica, «Salesianum» 52 (1990), S. 703-715. Zum Argument - nach A.
ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, in
R. LATOURELLE (cur.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni
dopo (1962-1987), Assisi 1987, S. 1366-1380 - siehe A.-G. HAMMAN, La
formation du clergé latin dans les quatre premiers siècles, nun in ID., Études
patristiques. Méthodologie - Liturgie - Histoire - Théologie (=
Théologie historique, 85), Paris 1991, S. 279-290, und die umfassende
bibliographische Auswahl von A. FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir
d'innover et retour à l'ordre dans l'Église ancienne (= Histoire), Paris
1992, S. 455-511, und von S. LONGOSZ, De sacerdotio in antiquitate
christiana bibliographia [in polnischer Sprache], «Vox Patrum» 13-15
(1993-1995), S. 499-555 (vgl. ibidem, S. 29-311, einige wichtige Beiträge
zu unserem Thema).
[5]Vgl. S. FELICI
(cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale...
[6]Vgl. G. COPPA, Istanze
formative e pastorali del presbitero nella vita e nelle opere di S. Ambrogio,
in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S.
95-132.
[7]Ibidem, S. 131 f.
[8]Vgl. A. PINCHERLE, Ambrogio
ed Agostino, «Augustinianum» 14 (1974), S. 385-407; G. BIFFI, Conversione
di Agostino e vita di una Chiesa, in A. CAPRIOLI-L. VACCARO (curr.), Agostino
e la conversione cristiana (= Augustiniana. Testi e Studi, 1),
Palermo 1987, S. 23-34.
[9]AUGUSTINUS, Bekenntnisse
6,4, edd. M. SKUTELLA - H. JUERGENS - W. SCHAUB, BT, Stuttgart 1981, S. 102. Siehe auch Hl.
AUGUSTINUS , Bekenntnisse, 2 (Bücher IV-VI), edd. M. SIMONETTI et alii,
Fondazione Lorenzo Valla 1993, S. 94-99 (Kommentar, S. 252-255).
[10]AUGUSTINUS, Confessiones
9,7, edd. M. SKUTELLA et alii, S. 192.
[11]Über die Sorge um
die Berufungen und das ideale Priesterbild des Augustinus, aus vieler Sicht dem
des Ambrosius ähnlich, s. letztlich JOHANNES PAUL II., Apostolisches
Schreiben «Augustinum Hipponensem», «Acta Apostolicae Sedis» 79 (1987), S.
164-167; G. CERIOTTI, La pastorale delle vocazioni in S. Agostino (=
Quaerere Deum, 9), Palermo 1991; A.-G. HAMMAN, Saint Augustin et la
formation du clergé en Afrique chrétienne, nun in ID., Études
patristiques..., S. 269-278; P. LANGA, La ordinación sacerdotal de san
Augustín, «Revista Augustiniana» 33 (1992), S. 133-143.
[12]Vgl. J. JANSSENS, La
verecondia nel comportamento dei chierici secondo il "De officiis
ministrorum" di Sant'Ambrogio, in S. FELICI (cur.), La formazione
al sacerdozio ministeriale..., S. 133-143.
[13]Ibidem, S. 142 f.
[14]Vgl. «L'Osservatore
Romano» 10.1.1990, S. 1.5.
[15]IPC 62, S. 634 f.
[16]«L'Osservatore...»,
S. 5.
[17]Vgl. E. DAL
COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa.... Das
Patristische Institut Augustininum
hat selbst folgenden Text veröffentlicht: Lo studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale, Rom
1991 (Auszug aus «Seminarium» n.s. 30 [1990], S. 327-578): für unsere
Untersuchung ist besonders nützlich C.
CORSATO, L'insegnamento dei Padri della Chiesa nell'ambito delle discipline
teologiche: una memoria feconda di futuro, ibidem, S. 460-485.
[18]Vgl. E. DAL
COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa..., S.
7-17.
[19]Ibidem, S. 19-43.
[20]Ibidem, S. 45-88.
[21]Ibidem, S. 89-100.
[22]Ibidem, S. 101-131.
[23]Ibidem, S. 133-148.
[24]Ibidem, S. 149-183.
[25]Ibidem, S. 185-202.
[26]«L'Osservatore...»,
S. 5.
[27]Vgl. E. DAL
COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa..., S.
3-6. Siehe auch die eingehende Rezension von G. CREMASCOLI in «La Civiltà
Cattolica» 143 (1992) III, S. 448 f.
[28]Vgl. E. DAL COVOLO, Corona
Patrum: recenti e prossime pubblicazioni nel progresso delle ricerche
patristiche italiane, «Ricerche Teologiche» 1 (1990), S. 207-219; ID., La
«Corona Patrum»: un contributo al progresso degli studi patristici in Italia,
«Filosofia e Teologia» 6 (1992), S. 321-330; ID., I Padri della Chiesa e la
cultura odierna. In margine a due convegni sugli studi patristici, «La
rivista del clero italiano» 73 (1992), S. 221-231.
[29]Vgl. P. LAGHI, Riflessioni
sulla formazione culturale del sacerdote in margine all'istruzione sullo studio
dei Padri della Chiesa, in E. DAL COVOLO (cur.), Per una cultura
dell'Europa unita. Lo studio dei Padri della Chiesa oggi, Turin 1992, S.
77-86.
[30]Ibidem, S. 83 f.
[31]Ibidem, S. 84.
[32]PAUL VI., Lettera
a Sua Eminenza il Cardinale Michele Pellegrino per il centenario della morte di
J.P. Migne, «Acta Apostolicae Sedis» 67 (1975), S. 471.
[33]Vgl. P. LAGHI, Riflessioni
sulla formazione culturale del sacerdote..., S. 86.
[34]Vgl. M. PELLEGRINO, Un
cinquantennio di studi patristici in Italia, «La scuola cattolica» 80
(1952), S. 424-452 (neuveröffentlicht in ID., Ricerche patristiche, 2, Torino 1982, S. 45-73). Siehe
auch ID., Il posto dei Padri nell'insegnamento teologico, «Seminarium»
18 (1966), S. 894; E. DAL COVOLO, I Padri della Chiesa negli scritti del
salesiano don Giuseppe Quadrio, «Ricerche storiche salesiane» 9 (1990), S.
443; ID., Fra letteratura cristiana antica e teologia: lo studio dei Padri,
«Ricerche Teologiche» 2 (1991), S. 45-56; ID., Un'intervista al prof. Manlio
Simonetti, ibidem, S. 139-144.
[35]Vgl. ID., I Padri
della Chiesa..., S. 443. M.
PELLEGRINO, Un cinquantennio..., verwies unter den Symptomen einer schon
aktuellen Erneuerung darauf hin, dass der Unterricht in Patrologie bereits um
die 50er-Jahre als selbständiges Lehrfach in verschiedenen Seminaren eingeführt
wurde. Laut A. MARRANZINI, La teologia italiana dal Vaticano I al Vaticano II,
in Bilancio della teologia del XX secolo, 2. La teologia del XX
secolo, Rom 1972, S. 104, «die Fortschritte der biblischen und patristischen
Studien nach dem 2. Weltkrieg sind in
den dogmatischen Abhandlungen wiederzuerkennen, die meist noch in lateinischer
Sprache abgefasst waren, aber nur wenig
von jenen aus der Vorkriegszeit abwichen». Marranzini identifiziert die Merkmale
der Erneuerung mit der «besseren Kenntnis der Exegese, der Patristik und der historischen
Methode» und «mit der größeren Sorge, den vitalen Wert der Dogmen hervortreten
zu lassen und auf die Beziehung zwischen der ewigen christlichen Wahrheit und
den spirituellen Einstellungen der Menschen hinzuweisen» (ibidem).
[36]Vgl. supra,
Anm. 16 und Kontext.
[37]«Die Väter
können durch den Reichtum ihres theologischen Gedankenguts, durch ihre tiefe
Geistlichkeit und ihre pastorale Sensibilität auch in unserer Zeit zu einer
soliden Ausbildung der zukünftigen Presbyter wirksam beitragen»: J. SARAIVA MARTINS,
Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, «L'Osservatore
Romano» 13.6.1992, S. 5 (neuveröffentlicht in Vi darò pastori secondo il mio
cuore... Testo e commenti [= Quaderni de «L'Osservatore Romano», 20], Vatikanstadt
1992, S. 302); vgl. ID., Gli studi teologici secondo gli orientamenti del
Magistero. Loro funzione nella preparazione al presbiterato, «Seminarium»
n.s. 32 (1992), S. 330-345, wo «die Gründe aufgezeigt werden, die uns zum
Studium und Unterrichten der Werke der Väter» in Der Priesterausbildung
veranlassen (ibidem, S. 333); ID., I Padri della Chiesa nella ricerca
teologica attuale, «Seminarium» n.s. 33 (1993), S. 272-285. Siehe auch P.
MELONI, Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale,
in Theologica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna,
2, Cagliari 1993, S. 85-94; C. DAGENS, Une certaine manière de faire de la
théologie. De l'interêt des Pères de l'Église à l'aube du IIIe millénaire,
«Nouvelle Revue Théologique» 117 (1995), S. 65-83.
[38]BENEDIKT, Regula
73,2, edd. A. DE VOGÜÉ-J. NEUFVILLE, SC 182, Paris 1972, S. 672.