Enrico dal Covolo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRIESTER WIE UNSERE VÄTER

Die Kirchenväter, Meister der Priesterausbildung

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PRIESTER WIE UNSERE VÄTER

Die Kirchenväter, Meister der Priesterausbildung

 

 

 

 

INHALT

 

 

 

 

 

 

 

ERSTES KAPITEL

Methodologische und bibliographische Hinweise

 

 

 

ZWEITES KAPITEL

Die antiochenische Tradition: von Ignatius bis zu Johannes Chrysostomos

 

 

 

DRITTES KAPITEL

Die alexandrinische Tradition: Origenes

 

 

 

VIERTES KAPITEL

Zusammenfassung der Perspektiven: die Ausbildung des Presbyters in den ersten Jahrhunderten der Kirche

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ERSTES KAPITEL

ERSTES KAPITEL

 

Methodologische und bibliographische Hinweise[1]

 

 

 

1. Einführung zum Thema unter Bezugnahme auf Pastores dabo vobis (= PDV)

 

Was die  Priesterausbildung, ist ein Hinweis auf die Ursprünge der Kirche nicht nur nützlich, sondern sogar «eine verpflichtende Notwendigkeit». Da die Urkirche, chronologisch gesehen, nach Christus und den Aposteln entstand, ist sie erste Zeugin der bildenden Beziehung, die zwischen Christus und seinen Jüngern bestand und auf die die Kirche immer wieder zurückgreifen muss, um den wahren Sinn der Ausbildung zum Presbyter zu erfassen.[2]

Der Hinweis auf die Kirchenväter als Meister der Priesterausbildung durchfließt von selbst die vielen Seiten des apostolischen Schreibens Über die Priesterausbildung im Kontext der Gegenwart (PDV) und  ist auf gleiche Weise in den Zitaten des heiligen Augustinus  (elf) und mancher anderen Väter (Cyprian, Beda) enthalten.

Darüber hinaus behauptet das apostolische Schreiben, dort, wo es von der theologischen Ausbildung des Presbyters spricht, dass das Studium des Gotteswortes, «der Seele der gesamten Theologie», geleitet sein muss durch die Lektüre der Kirchenväter und die Aussagen der Lehre der Kirche.[3]

 

Ich will mich aber nicht auf eine Rezension oder Analyse der in PDV enthaltenen patristischen Zitate beschränken. Ich ziehe es vor, über die grundlegende Frage nachdenken, auf der diese Zitate beruhen, und zwar: Auf welche Weise sind die Kirchenväter Meister der Priesterausbildung?

 

Wir werden bei den nachstehenden Betrachtungen zwei Aspekte der Frage getrennt untersuchen. In erster Linie werden wir das Thema der Priesterausbildung bei den Kirchenvätern behandeln (das wichtigste Thema dieser Seiten, auf das wir in den nächsten Kapiteln zurückkommen werden,  indem wir einige der für den Kommentar und die Betrachtungen bedeutendsten Texte herausgreifen werden); an zweiter Stelle werden wir das Studium der Väter in der Presbyterausbildung (eine nicht zweitrangige Frage vor allem für diejenigen, die auf die eine oder andere Weise an der Organisation des Studiums in den Seminaren und den theologischen Instituten beteiligt sind) behandeln.

 

 

2. Die Priesterausbildung bei den Kirchenvätern. Das Beispiel des Bischofs Ambrosius

 

Wenige Monate vor der Synode, die der Priesterausbildung gewidmet war (September-Oktober 1990), hat die Fakultät für christliche und klassische Philosophie und Philologie der Salesianischen Universität  (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis) eine Tagung zu dem Thema: «Die Ausbildung zum Amtspriestertum in der Katechese und im Zeugnis des Lebens der Väter» organisiert (Rom, 15.-17. März 1990).[4]

Diese Tagung wollte aus historisch-katechetischer Sicht einen qualifizierten wissenschaftlichen Beitrag zur Synoden leisten. Die Dokumente der Tagung sind 1992 in einem Band erschienen, der heute noch grundlegend ist, um einige Aspekte der Priesterausbildung bei den Kirchenvätern zu umreißen.[5] Wir wollen davon eine Probe geben, wobei wir den  Mailänder Bischof Ambrosius (337 oder 339-397) und die zwei ihm gewidmeten Berichte, nämlich von G. Coppa und von J. Janssens, als Anhaltspunkt wählen.

 

Der sehr umfassende und gut gegliederte Bericht von G. Coppa[6]  untersucht systematisch das Leben und Wirken des Ambrosius, um die besonders erwähnenswerten Aspekt der menschlichen, geistlichen und pastoralen Ausbildung des Priesters hervortreten zu lassen.

 

Diese Aspekte sind reich an theologischen Inhalten und praktischen Anleitungen. Sie sind in ein Priesterbild einzuordnen, das durch präzise Merkmale gekennzeichnet sind.

Es handelt sich um ein christliche Bild, auf das übrigens das gesamte Wirken des Ambrosius hingeordnet ist. Christus ist der wahre Levit (Priester), der sein Priestertum der ganzen Kirche und besonders den Presbytern vermittelt, die daher wie von ihm verschlungen leben, ihn lieben, nachahmen müssen, sein Abbild den Gläubigen vorstellen, sein Leben hingeben müssen. Wenn Christus der verus levites ist, ist auch der Presbyter levita verus, engagiert in einem ständigen Kampf gegen sich selbst und den Geist der Welt,  um – wie Er – ganz Gottes zu sein.

 

Und es handelt sich um ein totalitäres (ganzheitliche) Bild: Die Innigkeit der Eucharistie, die Demut, der Gehorsam vor dem Bischof, die vollkommene Keuschheit, die Hingabe  seiner selbst sind Ausdruck jener Liebe zu Christus, die keine Kompromisse oder teilweisen Anpassungen zulässt.

 

Es ist eine kommunitäres (alles umfassendes) Bild: Die Ausbildung des Presbyters hat kosmische Breite und ist in das Geheimnis der Kirche eingebettet. Das geistliche Leben ist laut Ambrosius den Bedürfnissen der Welt offen, und nicht Selbstbezogenheit: Der Priester ist ein Mensch, der für die anderen da ist, er bewahrt nichts für sich selbst und heiligt sich somit nicht nur für sich selbst, sondern für die Bereicherung der gesamten Kirchengemeinschaft.

Es ist ein praktisches Bild: Ambrosius versteht den Priester nicht als  «ein engelhaftes Geschöpf», ein irreales Wesen, sondern als einen Christen, der solide menschliche Tugenden besitzt, gemäß Ciceros Modell der antiken Moral, die durch die  Übung des Evangeliums erhoben und verchristlicht wird.

 

Und schließlich ein dynamisches Bild: Der Priester muss sich durch die eifrige Übung der  munera heiligen, die die Kirche ihm durch den Bischof, das heißt durch die Feier der Eucharistie und des Gotteswortes anvertraut hat.

 

So wie der Priester von Christus verschlungen ist, so ist er von den Seelen verschlungen: Die Seelsorge nimmt seine ganze Zeit in Anspruch, seine ganzen körperlichen, intellektuellen und auch materiellen Ressourcen, und er hat kaum Zeit, an seine eigenen Bedürfnisse zu denken. Die pastoralen Tätigkeiten beschränken sich nicht nur auf den kulturellen und ritualen Bereich, sondern bedeuten in der Presbyterausbildung auch die ständige Übung der Nächstenliebe und verlangen von ihm ein genügsamen, armes, selbstloses Leben.[7]

 

Wir könnten selbst noch eine weitere Betrachtung hinzufügen.

 

Ambrosius erläutert klar und deutlich die verschiedenen Aspekte der Ausbildung und Sendung des Presbyters. Inwieweit dieses Zeugnis die Bekehrung des Augustinus und schließlich seine Ausbildung zum Priester und Hirten beeinflussen konnte, geht aus einigen berühmten Stellen der  Bekenntnisse hervor.[8]

 

Kaum in Mailand angelangt – wir sind im Herbst des Jahres 384 – besucht Augustinus, der junge Professor der  Redekunst die verschiedenen Stadtbehörden und begegnet auch dem Bischof Ambrosius. Unsere Quelle erzählt, dass diese ihn  satis episcopaliter empfingen. Ein etwas geheimnisvolle Adverb: Was meinte Augustinus damit? Vermutlich, dass Ambrosius ihn mit der einem Bischof eigenen Würde, mit Väterlichkeit, aber auch mit ein wenig Abstand empfing.

 

Augustinus war sicher von Ambrosius fasziniert; gleichermaßen besteht die Gewissheit, dass ein Gespräch unter vier Augen  über das, was Augustinus am meisten am Herzen lag, nämlich die grundlegenden Probleme der Suche nach der Wahrheit, von einem Tag auf den anderen verschoben wurde, weshalb so mancher behaupten konnte, dass Ambrosius Augustinus gegenüber sich sehr kühl verhielt und wenig oder nichts mit seiner Bekehrung zu tun hatte.

 

Dennoch begegneten Ambrosius und Augustinus  einander mehrere Male.  Ambrosius aber sprach von allgemeinen Dingen, er beschränkte sich beispielsweise darauf, Monikas Lob zu singen und den Sohn für eine derartige Mutter zu beglückwünschen.

 

Als sich Augustinus zuweilen absichtlich zu Ambrosius begab, war dieser gewöhnlich mit ganzen Scharen von Leuten voll Anliegen beschäftigt, deren Bedürfnissen er seine Aufmerksamkeit schenkte; oder wenn er nicht mit diesen zusammen war ( meist nur ein bisschen Zeit), körperlich, indem er sich mit dem Nötigsten versorgte,  geistige, indem er las.

 

Und hier ist Augustinus erstaunt, denn Ambrosius las die Schriften mit geschlossenen Lippen, nur mit den Augen. In den ersten christlichen Jahrhunderten wurde das Lesen ausschließlich zum Zweck der Verkündung verstanden, und das Lesen mit lauter Stimme erleichterte auch das bessere Verständnis dessen, der las: Dass Ambrosius die Seiten nur mit den Augen überfliegen konnte, beweist dem verwunderten Augustinus, dass Ambrosius eine einzigartige Fähigkeit zur Kenntnis und zum Verständnis der Schriften besaß.

 

Augustinus sitzt oft abseits, in Schweigen versunken, diskret, und beobachtet Ambrosius; dann, als er nicht wagt, ihn zu stören, geht  er im Schweigen wieder. «Mir jedenfalls bot sich keine Gelegenheit», so Augustinus, « von seinem so heiligen Orakel, seinem Herzen, das, was ich wissen wollte, in Erfahrung zu bringen, es sei denn, es handelte sich um eine kurze Audienz. Damit ich ihm aber mein Herz mit seiner inneren Unruhe hätte ausschütten können, hätte er sich sehr viel Zeit nehmen müssen, doch die fand sich niemals».[9]

Das sind sehr schwerwiegende Worte: Man könnte sogar an der pastoralen Fürsorge des Ambrosius und seiner wirklichen Aufmerksamkeit für die Personen zweifeln.

Ich bin jedoch überzeugt, dass Ambrosius Augustinus gegenüber eine echte Strategie zum Einsatz brachte und dass diese die Gestalt des Ambrosius als Hirte und Ausbildner wirklich deutlich macht.

     Ambrosius weiß mit Sicherheit, abgesehen vom Rest, auch von der geistlichen Situation des Augustinus, denn er steht im Genuss des vollen Vertrauens von Monika. Dennoch erachtet es der Bischof als angebracht, sich nicht mit ihm in eine widersprüchliche Dialektik einzulassen, bei der er, Ambrosius, als Verlierer hätte hervorgehen können…

Somit schweigt der Bischof, er lässt die Tatsachen sprechen und bejaht mit seiner Praktik, dass das “Sein” des Hirten vor seinem “Sagen” den Vorrang hat.

Aber welche sind diese Tatsachen?

Zunächst das Lebenszeugnis des Ambrosius, durchtränkt vom Gebet und dem Dienst für die Armen. Augustinus ist heilsam beeindruckt, denn Ambrosius erweist sich als Mann Gottes und ganz dem Dienst an den Gläubigen hingegebener Mensch. Das Gebet und die Nächstenliebe, von welchen dieser außergewöhnliche Hirte Zeugnis ablegt, treten an Stelle der Worte und menschlichen Gedankengänge.

     Das andere, was zu Augustinus spricht, ist das Zeugnis der Mailänder Kirche. Eine glaubensstarke Kirche, versammelt wie ein einziger Leib zu  den heiligen Zusammenkünften, die Ambrosius, der Lehrer, auch mit den von ihm komponierten Hymnen animiert; eine Kirche, die fähig ist, den Forderungen des Kaisers Valentinian und seiner Mutter Justina zu widerstehen, die in deren ersten Tagen des Jahre 386 zurückgekehrt waren und die Beschlagnahmung einer Kirche für die Feiern der Arianer verlangten.

 In der Kirche, die beschlagnahmt werden sollte – so erzählt Augustinus -, verbrachte das gläubige Volk, zum Sterben bereit, mit seinem Bischof die Nacht. «Auch wir», und dieses Zeugnis der Bekenntnisse ist sehr wertvoll, denn es verweist darauf, dass im Inneren des Augustinus etwas geschah, «obwohl uns die Flamme deines Geistes noch nicht erfüllt hatte, nahmen Anteil; die ganze Stadt war bestürzt und aufgewühlt, und das erregte auch uns».[10]

Obgleich es Augustinus nicht gelungen war, mit dem Bischof Ambrosius so zu sprechen, wie er gewollt hätte, war er positiv beeindruckt von dessen Leben, dessen Geist des Gebets, dessen Nächstenliebe und der Tatsache, dass  Ambrosius ein Mann der Kirche war: Er sieht, dass Ambrosius engagiert ist in der Animation der Liturgien, er erfasst dessen mutigen Plan, eine einheitliche und reife Kirche aufzubauen.

Auf diese Weise findet Augustinus im Zeugnis des Bischofs Ambrosius eine echte «Schule der Ausbildung» und das Musterbeispiel eines Priesters und Hirten.[11]

 

Ein besonderer Aspekt der Forschung von G. Coppa wird dann von J. Janssens auf anregende Weise vertieft, und zwar das Thema der verecundia oder des  «würdigen Verhaltens» in De officiis [ministrorum] des heiligen Ambrosius.[12]

Ausgehend von einer umfassenden Konfrontation zwischen De officiis von Cicero und der gleichnamigen Abhandlung des Ambrosius, konzentriert sich Janssens in seiner Analyse auf das genannte Thema.

Denn sowohl Cicero als auch Augustinus betrachteten die verecundia als wesentlichen Bestandteil in der Ausbildung junger Menschen, seien sie Bürger oder Seminaristen. Laut Janssens ist der vom heiligen Augustinus der äußerlichen Anstand beigemessene Wert mit seiner Auffassung des christlichen Verhaltens in Beziehung zu bringen, das durch Wahrheit und Einfachheit gekennzeichnet ist. Wichtig ist es,  «von Innen heraus» ein echter und aufrichtiger  Mensch zu sein, was folglich zu einem würdigen und natürlichen Verhalten führt.

Die vom Mailänder Bischof vorgegebenen Regeln gelten nicht dem weltlichen Anschein, dessen Ziel es wäre, die echte innere Wirklichkeit zu verbergen, um die anderen zu täuschen: Im Gegenteil, sie tragen dazu bei, den inneren Reichtum einer Person voll an den Tag zu legen. Wenn Ambrosius aber ein gewisses Verhalten für seine Seminaristen festlegt, womit er die in patrizischen Kreisen zu Ciceros Zeit üblichen Verhaltensregeln übernimmt, so muss auch hinzugefügt werden, dass er sie als vom evangelischen Geist belebt versteht. Es ist die Seele, der Geist, die die Natur, das Wesen einer Verhaltensregel festlegen.

Der Anstand, von dem Cicero spricht und der die grundlegenden Tugenden der Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Mäßigung und selbst die  sophrosyne der Griechen umfasst, enthalten, obwohl sie nicht die Grundlage der ambrosianischen Abhandlung bilden, infolge der biblischen Inspiration des heiligen Bischofs eine besondere geistliche Prägung, die die verecundia  zu einem wesentlichen Bestandteil der Ausbildung der Kleriker macht.[13]

 

 

3. Das Studium der Väter in der Presbyterausbildung

 

Auf den zweiten hier untersuchten Aspekt wollte die jüngste Instruktion der Kongregation für das katholische Bildungswesen über das Studium der Kirchenväter in der Priesterausbildung (IPC) eine genaue Antwort geben.

Das Dokument, das mit dem 10. November 1989, Fest des heiligen Leo d. Großen, datiert ist, wurde im Vatikanischen Pressessaal von Msgr. J. Saraiva Martins, dem Sekretär der Kongregation, vorgestellt. Der Text seiner Ansprache, der auch vom Präfekt Kard. W. Baum unterzeichnet ist, erläutert die grundlegenden Sorgen, die  der Fassung der IPC eine Ausrichtung waren, nämlich die Suche nach den Ursachen und Mitteln  gegen das «geringer Interesse» für die Kirchenväter, das scheinbar die postkonziliare Zeit  gekennzeichnet hat.

Es wird auf die Aporien einer gewissen Theologie angespielt, die sosehr auf die Dringlichkeiten der Gegenwart bezogen ist, dass sie aus den Augen verliert, wie wichtig es sich, sich auf die christliche Tradition zu berufen. Kritisiert wird auch ein auf die Kirchenväter bezogener Ansatz, der sich – weil er zu viel Vertrauen in die historisch-kritischen Methode setzt und wenig aufmerksam ist für die geistlichen und doktrinären Werte der patristischen Lehre -  schließlich als schädlich erweist oder sogar dem vollen Verständnis der antiken christlichen Schriftsteller feindlich gesinnt ist. Die größte Verantwortung trägt jedoch das «zeitgenössische, von den Naturwissenschaften, der Technologie und dem Pragmatismus beherrschte kulturelle Klima, in dem die in der Vergangenheit verwurzelte humanistische Kultur immer mehr an den Rand gestellt wird»: In vielen Fällen «scheint es, dass es heute an echter Sensibilität für die Werte der christlichen Antike, ebenso wie an einer angemessenen Kenntnis der klassischen Sprachen mangelt».

Alles in allem wird die Patristik  «durch die Spannungen zwischen dem Alten und dem Neuen, zwischen Offensein und Verschlossensein, zwischen einer vorwiegend technologischen Welt und einer Welt beeinflusst, die immer noch an die geistlichen Werte des christlichen Humanismus glaubt».[14]

Und hier steht vieles auf dem Spiel: das «geringer Interesse» für die  Kirchenvätern könnte sogar das Symptom eines sträflichen Kompromisses zwischen der heutigen Theologie und einer vom Säkularismus und Technologismus entkräfteten Kultur sein.

Daher  kann die Reaktion des Theologen und Hirten – angesichts eine Dokuments, das direkt auf den Kernpunkt einer  unumgänglichen Debatte eingeht -  nur die aufmerksame und dankbare Hinnahme sein, wie die vor einem schon lange erhofften Geschenk: ein umso wertvolleres Geschenk, als es nicht nur seinen Empfängern große Freude schenkt, sie zur gleiche Zeit  aber auch verpflichtet, das empfangene  «Talent zu benutzen auszuschöpfen», - das heißt die lehramtliche Botschaft zu vertiefen, ihre Aspekt und Folgen zu erfassen und sie vor allem wirksam zu machen-.

     Wir sagen „vor allem“ , da sich das Gewicht des Dokuments in einigen abschließenden Vorschriften, die die Lehre der Patristik gewissermaßen revolutionieren, «nach Hinten verschiebt».

Zunächst muss das Studium der Kirchenväter auf den institutionellen theologischen Zyklus ausgedehnt werden «zumindest über drei Semester mit zwei Wochenstunden».[15] Im allgemeinen, wie Msgr. Saraiva Martins wiederum spricht,  «werden klare Anforderungen sowohl an die Schüler als auch die Professoren gestellt, für die ein spezifischer Vorbereitungskurs an spezialisierten Patristischen Instituten verlangt wird. Diesbezüglich erwähnen wir gerne zwei in Rom seinerzeit von Papst Paul VI. errichtete Institute: das Päpstliche Institut für Höheres Latein an der Päpstlichen Universität der Salesianer und das Patristische Institut “Augustinianum”, das der Päpstlichen Universität Lateranense angeschlossen ist. Beide Institute entfalten schon seit langem im Einklang mit ihren Zielen eine verdienstvolle wissenschaftliche und ausbildnerische Tätigkeit, die viel zur Erforschung und Verbreitung des patristischen Gedankenguts beigetragen hat und den Bischöfen und anderen Oberen der Kirche bei der getreuen Anwendung dieser Instruktion sehr hilfreich sein kann».[16]

An diesem Punkt konnten sich die Universität der Salesianer und das Päpstliche Institut für Höheres  Latein nicht der Aufgabe entziehen, einen originalen Studienbeitrag, verstanden zur Förderung der Rezeption  der IPC und ihrer Aspekte, zu leisten. Und eben aus dieser Überzeugung entstand ein gesammelter Kommentar zum lehramtlichen Text.[17]

Dieser Band umfasst acht von ebenso vielen Professoren der Theologischen Fakultät und des Instituts für Höheres Latein (Fakultät für christliche und klassische Philosophie und Philologie) der Salesianischen Universität unterzeichnete Beiträge.

Das Buch beginnt mit einer Betrachtung von E. dal Covolo über die Natur der patristischen Studien und ihre Ziele, als Kommentar zu Nummer 49-52 der IPC. Der Autor, der im Dokument «einen entscheidenden und maßgebenden Fortschritt in der Anerkennung und Definition der disziplinären und methodologischen Autonomie der patristischen Forschungen erkennt», schlägt einige zusätzliche Argumentationen zum untersuchten Text vor, um einen besser gegliederten und umfassenderen Dialog mit denen herzustellen, die sich der christlichen Antike widmen.[18]

Der nachfolgende Artikel von F. Bergamelli, der die Methode im Studium der Kirchenväter behandelt, setzt diesen Kommentar fort, indem er sich vor allem auf die Nummern 53-56 der IPC bezieht, aber  auch andere Hinweise analysiert, die das Dokument der selben Frage widmet. Der Verfasser verzichtet notwendigerweise auf eine erschöpfende Abhandlung über das epistemiologische Statut der patristischen Studien, bietet aber fruchtbare Perspektiven und Orientierungen zur Vertiefung der  Überlegungen zum Lehramt.[19]

Der gleiche analytisch-integrative Charakter wird von O. Pasquato in der neuerlichen Untersuchung der Beziehung zwischen patristischen Studien und historischen Lehrfächern  aufgegriffen, die in der IPC vor allem in Nummer 60 umrissen wird. Im ersten Teil des Beitrags wird ein zusammenfassender Überblick über die ganzheitliche Rolle der Geschichtswissenschaften gegenüber den patristischen Forschungen geboten; der zweite, eher analytisch geprägte Teil behandelt den besonderen Beitrag, den jeder historische Wissenszweig zum Studium der Patrologie leistet.[20]

Verglichen mit den ersten drei Artikeln, scheint man in den nachfolgenden Ausführungen  Betrachtungen zu wählen, die «am Rande» IPC oder «aus Anlass» dieser  angestellt werden, ohne eine direkte Verbindung mit dem Kommentar oder den jeweiligen Ergänzungen zu einigen ihrer Absätze zu schaffen.

In seinem Beitrag setzt sich A. Amato also mit einem tragende Problemkreis des Dokuments auseinander, nämlich dem des reziproken Dienens zwischen Studium der Kirchenväter und dogmatischer Theologie : Daraus resultiert lebhaft umrissen der globale Kontext, in den der jeweilige Beitrag des Lehramtes einzureihen ist.[21]

Auch R. Iacoangeli greift auf die gleiche Methodik zurück, indem er die klassische «humanitas» als  «praenuntia aurora» der Lehre der Väter definiert.  Seine Ausführungen sind ein leidenschaftlicher – von geeigneten Beispielen begleiteter – Aufruf zum Studium der klassischen Kultur und Sprachen, als unumgängliche Voraussetzung für einen fruchtbaren Ansatz an die patristische Botschaft.[22]

Selbst die Ausführungen über die  Bedeutung der philosophischen und literarischen Studien  werden in dem darauffolgenden Artikel von S. Felici fortgesetzt: Auch er erkennt in der sprachlichen und literarischen Kompetenz das  «technische» Instrument, um die Schriften der Väter zu entschlüsseln.[23]    

A.M. Triacca hingegen, der die Anwendung der patristischen «loci» in den Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils in Betracht zieht, erkennt einerseits in der lectura Patrum eine unersetzliche Hilfe für das  sentire cum Ecclesia, getreu der in der Stundenliturgie aufgenommenen Disziplin; andererseits sieht er in der Liturgie selbst einen vorzüglichen Schlüssel zum Verständnis und zur Aufnahme des Gedankenguts und der Spiritualität der Väter gemäß einer vom Lehramt des Konzils übernommenen und geteilten Instanz.[24]

M. Maritano schließlich umreißt die Situation der patristischen Studien im 19. Jahrhundert und bietet einen wertvollen bibliographische Führer, der sich – obwohl  er sich vorwiegend auf das vergangene Jahrhundert konzentriert, als neue historische und kulturelle Situationen die Wiederentdeckung der patristischen Tradition förderten – de facto auch in der heutige Zeit noch gilt. [25]

Und die letzten zwei Studien bilden den Abschluss des Bandes, wobei sie die Forschung wieder anregen wollen und den Forscher auffordern, die jüngste Lehre der Wissenschaft und Geschichte zu beherzigen.

Wir sind der Ansicht, dass diese acht Beiträge insgesamt eine einigermaßen gute Radiographie einiger der bedeutendsten Züge der IPC bieten können.

In dem Band wird jedoch nicht auf die Fragen der Entstehung des Dokuments eingegangen. Wir erwähnen nur kurz, dass seine «Inkubationszeit» eher lange dauerte, zumal da – wie Msgr. J. Saraiva Martins den Journalisten erklärte-[26]  «seit 1981 an der Abfassung dieser Instruktion gearbeitet wurde». Es ist nicht auszuschließen, dass «die bevorstehende Präsentation der Instruktion», die von der Synode September-Oktober 1990 vorgesehen wurde, dazu veranlasste, die endgültige Abfassung zu beschleunigen. So ist vielleicht einer der Gründe zu erklären, weshalb der anfänglichen «ausführlichen Beratung» keine ebenso allgemein geteilte Verifizierung bei der abschließenden Erarbeitung des Dokuments folgte.

 

Wenn wir zusammenfassend die von der IPC eröffneten Perspektiven betrachten, müssen wir in erster Linie anerkennen, dass das Dokument deutlich auf die Zukunft hingeordnet ist.

Die grundlegende Forderung des Dokuments nach einer erneuten Förderung  der patristischen Studien im Rahmen der Priesterausbildung hätte vielleicht über eine vollständigere und konsequentere doktrinäre Erarbeitung laufen können; die Reihe von  Argumentierungen hätte auf andere und einschneidende Dimensionen erweitert werden können, der interdisziplinäre Dialog hätte offener und umfassender sein können. 

Das Diktat der Lehre, das besonders auf die abschließenden Vorschriften eingeht, verleiht der IPC einen charakteristischen dynamischen Zug.

Unter diesem Gesichtspunkt – so glauben wir – empfiehlt das Dokument den Hirten und Theologen eine operative Übereinstimmung und konsequente Entscheidungen, während es kritisch-integrativen Eingriffen seiner theoretischen Instrumente das Terrain offen lässt.

Dieser Perspektive folgt klar und deutlich der von uns vorgestellte Band.[27]

 

Am Rande der IPC  jedoch existiert ein anderer maßgebender Beitrag des Kard. P. Laghi, Nachfolger von W. Baum in der Leitung der Kongregation für das katholische Bildungswesen. Es handelt sich um einen Vortrag, den er am 31. Oktober 1991 anlässlich der wissenschaftlichen Veranstaltungen zur «Neuerlichen Lancierung» der Corona Patrum, der wertvollen turinischen Sammlung von patristischen Texten, an der Päpstlichen Universität der Salesianer gehalten hat.[28]

Eine Zusammenfassung der bedeutendsten Stellen ist an diesem Punkt angebracht.[29]

In erster Linie behauptet Krad. Laghi, dass die Instruktion , die zwar das Engagement zum Studium und zur Forschung in der Patristik ermutigt und unterstützt, auch über deren Grenzen hinausblickt und allgemeinere Ziele verfolgt. Denn sie ist nicht nur an die Patrologen, sondern an alle Theologen gerichtet und fordert diese auf, den zukünftigen Presbytern eine gesunde und möglichst komplette kulturelle Vorbereitung zu bieten: Und gerade die patristischen Studien, so bemerkt Kardinal Laghi, können den Priestern eine wertvolle Hilfe sein für die Realisierung der Synthese ihres theologischen Wissens.  

Auf dieses Weise lädt die IPC die Theologiestudenten in die Schule der Väter ein, eine Schule, deren Ziel immer das Wesentliche ist.  «Wie diesbezüglich Yves-Marie Congar spricht, ist die patristische Tradition “nicht eine trennende, sie ist hingegen Synthesis, Harmonisierung. Sie geht nicht von der Peripherie (vom Rande aus, indem sie da und dort einige Texte isoliert, im Gegenteil, sie arbeitet von Innen heraus, indem sie alle im Zentrum verbindet und die Einzelheiten je nach ihrer Bezugnahme auf das Wesentliche disponiert“. Die patristische Tradition „ist somit Erzeugerin der Totalität, Harmonie und Synthesis. Sie lebt und lässt vom dem ganzheitlichen Sinn des Plans Gottes leben, von dem ausgehend die Architektur dessen, was Irenäus System oder oikonomia  nennt, sich verteilt und zu verstehen ist"».[30]

Selbstverständlich werden sich die Theologiestudenten nicht nur mit einfachen Hinweisen der Patrologen zufrieden geben müssen, um sich eine derartige spirituelle Haltung und Gewohnheit  anzueignen, sondern sie müssen immer inniger vertraut werden mit den patristischen Werken. Wenn sie diesen Weg beschreiten, werden sie lernen,   den wesentlichen Kern der christlichen Theologie besser zu erfassen. Die Einheit des theologischen Wissens – wie jedes Wissens – ist ein sehr hochgestecktes Ziel, das viel Mühe verlangt und nur in der Erkenntnis der wahren Natur und Sendung der Theologie selbst erreicht werden kann.[31]  Sehr zweckmäßig wird in Nummer 6 der IPC ein berühmter Satz aus dem Brief zitiert, den Paul VI. 1975 an Kard. M. Pelelgrino anlässlich des 100. Todestages von J.-P. Migne schrieb. Unter anderem heißt es dort: «L'étude des Pères, d'une grande utilité pour tous, apparaît d'une impérieuse nécessité pour ceux qui ont à coeur le renouvellement théologique, pastoral et spirituel promu par le récent Concile, et qui veulent y coopérer».[32]

Doch es gibt noch einen anderen Grund, so setzt Kardinal Laghi fort, weshalb die Väter Meister in der Priesterausbildung sind. Denn sie, die zum Großteil erfahrene und voll dem Dienst gewidmete Bischöfe waren, bieten den Schülern ausgezeichnete Beispiele und Impulse für ihre Vorbereitung auf ihre Sendung als Hirten. Die pastorale Dimension, die vom II. Vatikanischen Konzil besonders stark hervorgehoben wird, ist ein Bestandteil der Ausbildung, dem heute große Wichtigkeit beigemessen wird und der bei den Priesterkandidaten Begeisterung erweckt. Diese Begeisterung verwandelt sich jedoch oft in ein einseitiges Aktivsein, arm an Motivierungen und theologischen Inhalten, das mit jenem sublimen pastoralen Ideal, das von den Kirchenvätern verkörpert wird, in Widerspruch steht. Die bekanntesten dem Priestertum gewidmeten patristischen Schriften, wie z.B. der Dialog über das Priestertum von Johannes Chrysostomos oder die Pastorale Regel von Gregor dem Großen, offenbaren das wahre Herz der Hirten, die einerseits auf alle spirituellen Bedürfnisse der Seelen eingehen, andererseits aber versuchen, diese zum hohen Grad der evangelischen Vollkommenheit zu erheben, aber auch die Schwierigkeiten und materiellen Bedürfnisse, in denen sie sich befinden, nicht vernachlässigen.

Um der Gefahr eine horizontal verlaufenden Vereinheitlichung zu entfliehen, muss der Priesterkandidat und jeder Priester von den Vätern lernen, dass sie in dieser Welt und nicht von dieser Welt sein sollen und wie sie dies erreichen können; dass und wie sie zutiefst menschlich und zur gleichen Zeit übernatürlich, echte Männer der Kirche sein sollen. Diese  grandiose Auffassung des Hirtendienste enthält die lebendigen Sorgen der Väter für die Einheit der Kirche (was wir heute als ökumenisches Problem bezeichnen würden); sie enthält die Anstrengungen für die Einbindung des Christentums in den griechisch-römischen Kulturbereich (das missionarische Problem der Inkulturation) sowie die unermüdliche Fürsorge, um das Schicksal der Unterdrückten und der Armen zu lindern (das soziale Problem).

Aus den oben genannten postoralen Leitlinien, so schließt Kard. Laghi, schimmert die christuszentrische Theologie der Väter durch, die ihren ganzen heiligen Dienst stützt und nährt. Daraus ergibt sich ein leuchtendes Beispiel für die Vorbereitung der zukünftigen Priester, die, um gute Seelenhirten zu werden, ihr Apostolat auf eine gesunde Theologie und ein tiefes geistliches Leben gründen müssen.[33]

 

Ich persönlich bin der Ansicht, dass die  IPC  zahlreiche und wohl begründete Hinweise zur neuen Förderung der patristischen Studien in der Priesterausbildung enthält.

 

Ich begnüge mich in diesem Hinblick mit einem ganz einfachen Hinweis, der jedoch ausreichend ist, um eine Vorstellung von der raschen Veränderung der Perspektiven in den letzten Jahren zu vermitteln.

Noch am Beginn der 50er-Jahre beklagte Kard. M. Pellegrino, dass in der Erforschung der patristischen Theologie «eine angemessene philologische Grundlage und eine solide historische Ausrichtung fehlten», an deren Stelle oft «ein bequemerer doktrinärer Schematismus» trat, «der oft eingegeben war von  Entwicklungen des theologischen Denkens“, das der Mentalität der Väter meist fremd war.[34]

M. Pellegrino erklärte auf diese Weise das «Unterworfen-sein» der Patristik gegenüber der Dogmatik, die die theologischen Curricula der 50er- und 60er-Jahre prägte. Das Studium der Kirchenväter in diesen Lehrgängen gewöhnlich kein eigenes Fach. Es wurde zwar eine mehr oder weniger umfassende Darstellung der patristischen Doktrinen gewährleistet, die aber immer abhängig war von den jeweils untersuchten dogmatischen Abhandlungen. So konnten die kirchlichen Schriftsteller dem Studenten nur sehr selten als wirkliche Personen erscheinen, eingebunden in ihren historisch-kulturellen Kontext. Es bestand die deutliche Gefahr einer gewissen „Vereinheitlichung“ der theologischen Reflexion und einer unpassenden Verabsolutierung des theologischen, von den dogmatischen Abhandlungen durchwobenen Modells: An dieses Modell – wie an ein „Prokustesbett“ – wurde die Lektüre der Väter angepasst. [35]

Angesichts eines solchen Kontextes, eröffnet die IPC – wie bereits erwähnt – eine Art «kopernikanische Revolution», wenn es stimmt, dass die Patristik dort unter den Hauptfächern des Ausbildungsgangs erwähnt wird, die getrennt, mit ihrer Methode und ihrem Stoff, «zumindest über drei Semester mit zwei Wochenstunden» unterrichtet werden solle.[36]

 

 

 

 

 

 

4. Vorläufige Schlussfolgerungen

 

Es ist klar, dass die verwendeten lehramtlichen Dokumente – vornehmlich  die IPC und PDV – die Kirchenväter als unersetzbare Meister in der intellektuellen, geistlichen und pastoralen Ausbildung der zukünftigen Priester betrachten.[37]

Ja, ich glaube, vor allem den Dienern der Kirche sollen die Worte vor Augen gehalten werden, mit denen Benedikt die Mönche zur Lektüre der heiligen Väter aufforderte, denn ihre Lehren – so erklärte er – können zum «höchsten Grad der Vollkommenheit» führen.[38]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZWEITES KAPITEL

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ZWEITES KAPITEL

 

Die antiochenische Tradition: von Ignatius bis Johannes Chrysostomos[39]

 

 

1. Einführung

 

In diesem und dem nächsten Kapitel möchte ich einige  auf die Priesterausbildung bezogene patristische Dokumente behandeln.

Notgedrungen werde ich mich unter den vielen Beispielen[40] nur auf einige beschränken und in diesem Kapitel auf die «antiochenische Tradition» und im nächsten auf die «alexandrinische Tradition» eingehen.

Mit dieser Entscheidung will ich ein wenig Ordnung schaffen in meinen Ausführungen, was andererseits auch helfen soll, das Bild einer wie ein Monolith starren und kompakten “Theologie der Väter“ zu überwinden. In der Tat, die Vielfalt der antiken «Schulen» von Antiochien, Alexandrien, Edessa…sowie der jeweiligen historisch-kulturellen Wurzeln ist der Grund für unterschiedliche Stellungnahmen und verschiedene Formen von Sensibilität in den patristischen Texten.

Wohl bekannt sind die Ausrichtungen der antiken Traditionen von Antiochien und Alexandrien.

Auf der einen Seite haben wir Antiochien, das wahrscheinlich die deutlichsten Merkmal des sogenannten asiatischen «Materialismus» verkörpert, der in der Exegese das Wort  und in der Christologie das Menschsein des Sohnes in den Vordergrund stellt; Alexandrien hingegen scheint die zwei – jeweils komplementären – Aspekt der Allegorie in der Exegese und der Göttlichkeit des Wortes in der Christologie zu übernehmen.[41]

 

 

2. Aus den Briefen des Ignatius (+ 107)[42]

 

Verbreitet ist der Brauch, Lukian, den Lehrer des Arius, als Gründer der antiochenischen «Schule» zu erachten.

Aber schon Ignatius nimmt in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts einige charakteristische Züge, vor allem im deutlichen Realismus der Hinweise auf das Menschsein Christi, vorweg. Er «stammt wahrhaft aus dem Geschlecht Davids», so schreibt Ignatius an die Smyrnäer, «er ist wahrhaft aus einer Jungfrau geboren..., er wurde wahrhaft für uns im Fleisch angenagelt».[43]

Ignatius spricht von der Kirche mit dem selben Realismus. Im Besonderen spielt er mehrmals auf die kirchliche Hierarchie an, wenn er von den Bischöfen, Presbytern und Diakonen spricht.[44]

«Es ziemt sich für euch», schreibt er an die Epheser, «dem Willen des Bischofs entsprechend zu wandeln, wie ihr es auch tut. Denn euer ehrwürdiges Presbyterium, seines Gottes wert, ist so mit dem Bischof verbunden, wie die Saiten mit der Zither. Deshalb erklingt Jesu Christi Lied in eurer Eintracht und einmütigen Liebe. Aber auch die einzelnen sollen einen Chor bilden, damit ihr in Eintracht zusammenstimmet, in Einigkeit die Melodie Christi auffasset und mit einer Stimme dem Vater singet».[45] Und nachdem er den Smyrnäern empfohlen hatte, «in den Dingen, die die Kirche betreffen nichts ohne den Bischof zu tun»,[46] vertraut er Polykarp an: «Meine Seele setze ich daran für die, die dem Bischof, den Presbytern und den Diakonen untertan sind; möge es mir gegönnt sein, mit ihnen mein Teil zu bekommen bei Gott. Mühet euch miteinander, kämpfet, laufet, leidet, ruhet, wachet miteinander als Verwalter, Genossen und Diener Gottes. Gewinnet die Zufriedenheit eures Kriegsherrn, von dem ihr ja auch den Sold empfanget; keiner werde fahnenflüchtig. Eure Taufe bleibt als Rüstung, der Glaube als Helm, die Liebe als Speer, die Geduld als volle Rüstung».[47]

 

In den Briefen des Ignatius ist eine Art ständige und fruchtbare Dialektik zwischen zwei kennzeichnenden Aspekten der christlichen Erfahrung herauszulesen: ohne Zweifel die hierarchische Struktur der kirchlichen Gemeinschaft, von der wir schon gesprochen haben, aber auch die grundlegende Einheit, die alle Christusgläubigen miteinander verbindet.

Folglich gibt es keine Möglichkeit zu einander widersprechenden Rollen.[48]  Im Gegenteil, die Tatsache, dass er auf der Gemeinschaft und Gegenseitigkeit der Gläubigen besteht, die immer wieder durch Bilder und Analogien (die Zither, die Saiten, das Anstimmen, der Chor…) dargestellt werden, mag der bewusste Widerhall der gemeinsamen Identität der Gläubigen sein, seien sie geweihte Diener oder nicht.

Andererseits geht deutlich hervor, dass die Diakone, die Presbyter und die Bischöfe für die Erbauung der Gemeinschaft verantwortlich sind.[49] 

Vor allem ihnen gilt die Aufforderung zur Liebe und Einheit: «Ihr sollt eins sein», schreibt Ignatius an die Magnesier, indem er auf das Gebet Jesu beim letzte Abendmahl zurückgreift: «Ein Bitte, ein Sinn, eine Hoffnung in Liebe…Kommet alle zusammen wie in einen Tempel Gottes, wie zu einem Altar, zu dem einen Jesus Christus, welcher von einem Vater ausging und bei dem einen blieb und zu ihm zurückgekehrt ist».[50]

Ignatius erklärt nicht die ausbildnerischen Aspekte, die sich auf die heiligen Diener beziehen, deswegen aber nicht weniger deutlich sind. Man nehme zum Beispiel die Stelle aus dem Brief an die Tallianer, wo der Bischof, auf die Lehre der Apostelgeschichte 6 (Ordination der ersten Diakone) zurückgreifend, offen erklärt: «Es ist nötig, dass die Diakonen, welche die Geheimnisse Jesu Christi verwalten, auf jede Weise allen angenehm seien. Denn sie sind nicht (einfache) Diener für Speise und Trank, sondern Gehilfen (huper­étai: wörtlich "Ruderer") der Kirche Gottes. Daher müssen sie sich vor Anschuldigen hüten wir vor Feuer».[51]

Diese Stelle des Ignatius kann auf nützliche Weise mit dem Identikit des Diakons verglichen werden, das sich aus der Erzählung der Apostelgeschichte ergibt.

Die Diakone, so heißt es dort, sind Männer «von gutem Ruf», oder besser «Leute von nachgewiesenem Zeugnis, Geist und Weisheit» (martyrouménoi: Apg 6,3). Wie wir sehen, ist das dort verwendete Wort an den Terminus «Märtyrer» gebunden. Wir könnten also sagen, der Diakon muss in jedem Falle ein «Märtyrer» sein, in dem Sinn, dass er niemals auf das Zeugnis seines Diakonats verzichten kann, selbst zum Preis – wenn nötig – des eigenen Lebens. In diesem Sinne erklärt Ignatius, dass die Diakone Diener der Kirche und Gottes sind.

An zweiter Stelle muss der Diakon, laut der Apostelgeschichte  «von Geist und Weisheit » sein (6,3). Sie ist die Weisheit, die von Gott kommt: die «Weisheit des Geistes», die eine tiefe Innigkeit mit dem Herrn verlangt. Der Dienst der Liebe – der sogenannte «Dienst an den Tafeln», zu dem die Diakone bestimmt sind – setzt daher auch voraus, das in ihrem Leben der geistlichen Dimension der Vorrang eingeräumt wird.

Um zu den Worten des Ignatius zurückzukehren, die Diakone wirken nicht einfach als Verteiler von Speise und Trank, sondern stehen im Dienst der Geheimnisse Jesu Christi. Wenn ein Diener sich nicht in der Beschauung der heiligen Geheimnisse Christi bildet und zur «wahrhaften Einheit» mit ihm gelangt, kann er den echten Dienst der Liebe nicht ausüben und die Kirche Gottes  «nicht verwalten».  

 

 

3. Johannes Chrysostomos (+ 407)[52]

 

Ich komme nun zu einem anderen antiochenischen Vater, der auf mystische Weise  in das

 Priestertum verliebt war.

     Bevor ich jede andere Betrachtung anstelle, möchte ich diesen Hirten bei seinem Wirken, «auf dem Gipfel» seines Dienstes überrascht, vorstellen.

Ich beziehe mich auf die berühmten Homilien auf das Evangelium nach Matthäus und die Art und Weise, wie sich Chrystostomos  als Hirte mit den brennenden Problemen, nämlich dem Reichtum und der Armut in der christlichen Gemeinschaft von Antiochien, auseinandersetzte.

Die Homilien des Chrysostotmos (etwa 350-407) Über das Evangelium nach Matthäus sind für uns der älteste vollständige Kommentar zum ersten Evangelium. Sie stellen gleichermaßen ein bedeutendes Zeugnis jener homilitischen Tätigkeit dar, die Chrysostomos die höchste Anerkennung unter den kirchlichen Rednern gewährleistet hätte. Sie gehen auf die Jahre zwischen 386 und 397 zurück – nämlich die Zeit zwischen der Priesterweihe in Antiochien und der Wahl zum Patriarchen der Kathedrale von Konstantinopel -, als Chrysostomos mit verschiedenen Predigten in den wichtigsten antiochenischen Kirchen beauftragt wurde. Diese Aufgaben sagten Johannes besonders zu, der sich nach seiner Erfahrung als Mönch und Eremit infolge einer unwiderstehlichen pastoralen Berufung,[53] dem Priestertum widmete und vor allem durch das Predigen der Schriften diese Berufung realisieren wollte: Dementsprechend waren seine Predigten und seine Exegese – die den grundlegenden Vorgaben  der «antiochenischen Schule» treu waren – besonders empfindlich für die konkreten Bedingungen, die Probleme und auch materiellen Erfordernisse der Adressaten.

Im besonderen wird Chrysostomos – im Antiochien der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts, als ungeheure soziale und wirtschaftliche Missverhältnisse infolge der Kriege, der Latifundien, des Kapitalismus, des ungerechten Steuersystems bestanden... -  ständig angeregt, sich mit den vielfältigen,  durch das Zusammenleben von Reichen und Armen innerhalb der Gemeinschaft aufgeworfenen Problemen auseinanderzusetzen:[54] Man bedenke, dass dieses Thema alleine in den Homilien Über das Evangelium nach Matthäus nicht weniger als hundert Mal erwähnt wird!

 

Nun wollen wir «den Hirten auf der Höhe seines Wirkens» und einige Stellen aus der fünfzigsten Homilie Über das Evangelium nach Matthäus lesen.[55]

Insgesamt kommentiert er in dieser Homilie die abschließende Perikope von Matthäus 14: Doch der letzte Vers des Kapitels – in welchem zu lesen ist, dass die Leute von Gennesaret Jesus ihre Kranken brache  «und ihn baten, er möge sie wenigsten den Saum seines Gewandes berühren lassen» (Matthäus 14,36) – erlaubt es Chrysostomos, sich  im Wesentlichen und vorwiegend auf eine eigenständige Paränese zu konzentrieren, die alleine die zweite Hälfte der Homilie einnimmt.

Diese Ausgestaltung ist durch den Kontext der eucharistischen Liturgie gerechtfertigt, in den die Homilie eingebunden wird: “«Berühren auch wir den Saum seines Gewandes», fordert Chrysostomos auf; «im Gegenteil, wenn wir wollen, haben wir den ganzen Christus für uns. Denn sein Leib ist jetzt und hier vor uns». Und weiter: «Glaubet also, dass es auch jetzt noch das gleiche Mahl ist, an dem er selber zugegen war».[56]

Nach Ansicht des Chrysostomos befrag diese Glaubensgewissheit entschlossen die Verantwortlichkeit der Gläubigen, denn die Teilnahme am Mahl des Herrn lässt keine folgewidriges Handeln zu: «Keinen Judas möge diesem Tisch sich nahen!», ruft der Homilet aus. Und es ist kein Maßstab der Würde, wenn man mit goldenen Gefäßen an den Tisch tritt: «Jener Tisch war ja damals auch nicht aus Silber und der Kelch nicht aus Gold, aus dem Christus seinen Jüngern sein eigenes Blut reichte... Willst du also Christi Leib ehren? Geh nicht an ihm vorüber, wenn du ihn nackt siehst; ehre ihn nicht hier mit seidenen Gewändern, während du dich draußen auf der Straße nicht um ihn kümmerst, wo er vor Kälte und Blöße zugrunde geht. Derselbe, der da gesagt hat: „Dies ist mein Leib“, und derselbe hat auch gesagt: „Ihr habt mich hungern gesehen, und habt mich nicht genährt, und: Was ihr einem von diesen Geringsten nicht getan habt, habt ihr auch mir nicht getan“. Lernen wir also, weise zu sein, und Christus so zu ehren, wie er  geehrt sein will. So verwende deinen Reichtum für die Armen. Gott braucht keine goldenen Kelche, sondern goldene Seelen. Was nützt es dem Herrn, wenn sein Tisch voll ist von goldenen Kelchen, er selber dagegen vor Hunger stirbt? Stille zuerst seinen Hunger, dann magst du auch seinen Tisch schmücken, soviel du kannst!».[57]

 Diese hier erwähnten Zitate sind hinreichend, um zu beweisen, dass sich Christus ganz mit dem Armen und Bedürftigen identifiziert. Chrysostomos weiß sehr wohl, dass ohne jede weitere Erklärung, dieser Grundsatz gilt: Wer den Armen dient, der dient Christus, wer den Armen abweist, weist Christus ab. Und darüber  werden wir gerichtet werden (Matthäus  25, 31-46).  Chrysostomos ist sich aber irgendwie bewusst, dass diese Nächstenliebe – um wahrhaft jener Jesu gleich zu sein – sich an der Gemeinschaft mit Gott, an seiner Liebe zu uns nähren muss.

In seiner Predigt unterstreicht der Bischof eindringlich die innige Beziehung, die zwischen dem Gebot der Liebe und dem Leben Gottes  besteht. Der echte Zeuge der Liebe muss wie der Apostel Johannes sagen können: «Was wir mit unseren Augen gesehen haben, das verkünden wir: das Wort des Lebens!» (1 Johannes 1-4).

Mit anderen Worten, die Gläubige, und umso mehr die geweihten Diener, müssen,  um in echter Liebe zu wachsen, Jesus kennen , in innige Gemeinsamkeit mit ihm treten.[58]

Und wieder kehren wir hier auf die «betrachtende Dimension» des Presbyters und die Qualität seiner Begegnung mit dem Herrn im Wort und in den Sakramenten zurück.

 

In dieser Sicht kann auch der berühmte Dialog mit Basilius gedeutet werden, der um etwa 390 geschrieben wurde,[59]  in dem Johannes Chrysostomos vom “Beispiel” und vom “Wort” als Heilmittel des Presbyters spricht: «Diejenigen, die die Körper der Menschen behandeln», so schreibt er, «verfügen über eine Menge Heilmittel... Was uns angeht, gibt es, abgesehen vom Beispiel, kein anderes Mittel, keine andere Methode zur Heilung, als die der Lehre, die mit dem Wort verwirklicht wird». [60]

Im demselben Dialog  spricht Chrysostomos  vom Priestertum wie von «einem Leben aus Mut und Hingabe», denn der Dienst des (wahren) Hirten kennt die engen Grenzen des persönlichen Nutzen nicht, sondern gereicht der ganzen Herde.[61]

Für Chrysostomos ist die Sorge um die Herde das  «Zeichen der Liebe », der konkrete Beweis, dass der Diener den Herrn wirklich liebt: «Wenn du mich liebst, weide meine Schafe…».

Bei dieser Gelegenheit, so bemerkt Chrysostomos, fragt der Meister den Jünger, ob er ihn liebte, nicht um es selbst zu wissen: Weshalb hätte er es tun sollen, er, der das Herz aller erforscht und kennt? Noch  «wollte er uns beweisen, wie sehr Petrus ihn liebte: Das war uns schon aus vielen anderen Tatsachen bekannt; aber er wollte beweisen, wie sehr er (der Herr) seine Kirche liebt, und er wollte Petrus und uns allen lehren, mit welcher Sorge wir uns in diesem Werk ergehen müssten».[62]  

Gerade darin liegt der unüberwindbare Unterschied zwischen dem «Tagelöhner» und dem «Hirten»: «Der gute Hirt gibt sein Leben hin für die Schafe» (Johannes  10,11).

 

 

4. Vorläufige Schlussfolgerungen

 

Man hat den Eindruck, dass sowohl Ignatius als auch Johannes eher die Identität und Sendung des Presbyters, als seinen Ausbildungsweg in den Vordergrund stellen. In der Mehrheit der Fälle jedoch sind die Elemente der Ausbildung stillschweigend inbegriffen.

Bei beiden Vätern konnten wir aber feststellen, dass sie die  Einheit des Presbyters mit Christus als unerlässlich hervorheben.

Darüber hinaus sind für beide Antiochener  die vollkommene Einheit mit Christus und die totale Hingabe an die Herde nicht einfach Merkmale, die den Presbyter kennzeichnen (auf welche folglich jeder Weg der Priesterausbildung ständig hingeordnet sein muss). Sie bilden eine einzige Wirklichkeit. Sie sind wie zwei Seiten ein und derselben Medaille. Die eine macht die andere wahr, und es sollte keinen Priester geben, der das eine Merkmal ohne die andere besitzt. Für den Presbyter ist die totale Hingabe an die Herde das Zeichen seiner Einheit mit Christus; denn die volle Hingabe an die Herde verpflichtet ihn, ständig «zu Jesus Christus als einzigen Tempel Gottes, als einzigen Altar hinzustreben».

Schließlich fordert der «Realismus» der antiochenischen Väter den Presbyter auf, eine schrittweise Synthese zwischen Angleichung an Christus ( Vereinigung mit ihm, Leben in ihm) und pastoraler Hingabe (Mission, Dienst an  Kirche und  Welt) zu finden, dahingehend, dass eine Dimension durch die andere spricht, und die Diener nicht nur «einfache Verteiler», sondern «echte Zeugen» der Geheimnisse Christi und seiner Kirche seien.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DRITTES KAPITEL

 

DRITTES KAPITEL

 

Die alexandrinische Tradition: Origenes[63]

 

 

1. Einführung

 

Wir setzen unsere Präsentation und unseren Kommentar zu einigen patristischen Texten fort, die von der Priesterausbildung sprechen. Ich nehme nun auf die sogenannte  «alexandrinische Tradition» Bezug.

Alexandrien scheint – wie bereits erwähnt – zwei zusätzliche Aspekte zur antiochenischen Tradition zu verkörpern, nämliche die Allegorie in der Exegese und die Valorisierung der Göttlichkeit des Wortes in der Christologie. Allgemeiner gesagt,  Alexandrien ist weit entfernt von dem sogenannten asiatischen «Materialismus», von dem im zweiten Kapitel gesprochen wurde: Dies ist auch in der  Ekklesiologie, vor allem in der Auffassung des geweihten Dienstes zu erkennen.[64]

In der Darlegung der alexandrinischen Orientierungen zum Thema der Priesterausbildung beschränke ich mich nur auf ein Beispiel, das in höchster Weise bezeichnend ist: Ich spreche von Origenes, vor allem seinen Homilien zum Buch Levitikus , die er in Cesarea von Palästina zwischen 239 und 242 gesprochen hatte. Die schwere Krise, die – aufgrund der Priesterweihe, die ihm um 231 von den Bischöfen von Cesarea und Jerusalem ohne Wissen des Bischofs von Alexandrien erteilt wurde – zu Gegensätzen zwischen Origenes und seinem Ordinarius Demetrius führten, liegt schon einige Jahre zurück. Die Krise wurde nicht beigelegt und war der Grund zur Versetzung des Origenes nach Cesarea.

 

Erbe der alexandrinische Tradition im Abendland – vor allem im exegetischen Bereich – ist Ambrosius, der Bischof von Mailand. (+ 397).[65] Über Ambrosius und Augustinus, seinen «Schüler», haben wir bereits im ersten Kapitel gesprochen. Zur Ergänzung dieser Ausführungen verweise auch auf den oben zitierten Bericht von Pater Janssens über die verecundia (oder «würdiges Verhalten») der Kleriker, von der Ambrosius in seiner Abhandlung De officiis [ministrorum]spricht.[66]

 

 

 

     2. Origenes (+ 254)[67]

 

In erster Linie muss zugeben werden, dass es für Origenes, als echten Alexandriner, wichtiger ist, die Kirche in ihrem geistlichen Aspekt als mystischen Leib Christi, und nicht in ihrer Sichtbarkeit zu betrachten.

Origenes schenkt sein Augenmerk also mehr der  sogenannten «Hierarchie der Heiligkeit», gesehen als der jeden Christen vorgeschlagene, unablässige Weg der Vollkommenheit, als der   «sichtbaren Hierarchie».

Demzufolge spricht der Alexandriner häufiger vom allgemeinen Priestertum der Gläubigen und seinen Eigenarten, als vom hierarchischen Priestertum.[68]

Wenn wir den Ausführungen des Origenes über das eine und andere Argument folgen, wird es keinesfalls schwierig sein, daraus einige Hinweise über den Weg der Ausbildung der Presbyter abzuleiten.

 

 

2.1. Das Priestertum der Gläubigen und die Bedingungen für dessen Ausübung

 

Eine lange Reihe von  Texten des Origenes will die für die Ausübung des allgemeinen Priestertums verlangten Voraussetzungen erläutern.

In der neunten Homilie zum Buch Levitikus warnt Origines – indem er sich darauf bezieht, dass Aaron nach dem Tod seiner beiden Söhne verboten wurde, das  sancta sanctorum (das Heiligtum) «zu jeder beliebigen Zeit» zu betreten (Levitikus 16,2) - : «Damit wird bewiesen, dass, wenn einer zu jeder beliebigen Zeit, ohne die gebotenen Vorbereitungen, ohne die priesterliche Gewänder zu tragen, ohne die vorgeschrieben Opfergaben vorbereitet zu haben und sich Gott gewogen gemacht zu haben, das Heiligtum betritt, er  sterben wird [...]. Dies Sache betrifft uns alle: Es wird nämlich angeordnet, dass wir wissen, wie wir zum Altar Gottes treten sollen. Oder weißt du nicht, dass auch dir, das heißt der ganzen Kirche Gottes und dem Volk der Gläubigen das Priestertum übertragen worden ist? Höre, wie Petrus von den Gläubigen spricht: “Auserwähltes Geschlecht - königliches, priesterliches Geschlecht”, sagt er, „heiliger Stamm, Volk, das Gottes besonderes Eigentum wurde". Du also hast das Priestertum, weil du „priesterliches Geschlecht“ bist, und deshalb musst du Gott das Opfer darbringen, das Opfer des Gebets, das Opfer der Barmherzigkeit, das Opfer der Reinheit, das Opfer der Gerechtigkeit, das Opfer der Heiligkeit darbringen. Damit du es aber würdig darbringen kannst, brauchst du ein reines Gewand, die sich von den gewöhnlichen Gewändern der anderen Menschen unterscheiden, und du brauchst das das göttliche Feuer – nicht ein Gott fremdes Feuer, sondern das Feuer, das den Menschen von Gott gegeben wird -, von dem der Sohn Gottes spricht: “Ich bin gekommen, um das Feuer auf die Erde zu senden».[69]

Auch in der vierten Homilie, in der Origines die levitischen Regeln, gemäß der das Feuer für das Brandopfer auf dem Altar brennen bleiben soll (Levitikus 6,8-13), zum Anlass nimmt, wendet er sich mit diesen Worten an seine Gläubigen:  «Höre: Das Feuer muss immer auf dem Altar bleiben: Und auch du, wenn du Priester Gottes sein willst – wie geschrieben steht: „Ihr alle werdet Priester des Herrn sein“, und dir wird gesagt werden: „Auserwähltes Geschlechte, königliches Priestertum, Volk, das Gottes Eigentum wurde“ -; wenn du das Priesteramt deiner Seele ausüben willst, lass niemals das Feuer auf deinem Altar erlöschen».[70]

Wie wir sehen, deutet der Alexandriner auf die inneren Bedingungen hin, die den Gläubigen mehr oder weniger der Ausübung seines Priesteramtes würdig machen. Denn mit diesen Worten setzt diese Homilie fort: «Das bedeutet das, was der Herr in den Evangelien befiehlt, dass “eure Flanken geschürzt seien und eure Lampe brennen“. Für dich also brenne immer das Feuer des Glaubens und die Lampe der Weisheit».[71]

Schließlich nehmen einerseits die «geschürzten Flanken»[72] und die  «priesterlichen Gewänder», das heißt die Reinheit und Rechtschaffenheit des Lebens, und andererseits die «stets brennende Lampe», nämlich der Glaube und das Wissen um die Schriften, Gestalt an als die  unverzichtbaren Bedingungen für die Ausübung des universalen Priestertums.

Umso unerlässlicher sind sie natürlich für die Ausübung des Amtspriestertums: Ja, wir könnten sagen, dass sie im Gedankengut des Origenes die «Meilensteine» der Ausbildung zum Presbyter sind. Darauf werden wir jedoch in den Schlussfolgerungen zurückkommen.

 

 

2.2. Priestertum der Gläubigen und Aufnahme des Wortes

 

Mehr als auf den «geschürzten Flanken», besteht Origenes auf der «brennenden Lampe», nämlich der Aufnahme und dem Studium des Gotteswortes.

«Jericho bricht unter den Widderhörnern der Priester zusammen», so beginnt der Alexandriner die siebente Homilie über das Buch Josua; und kurz danach folgt sein Kommentar: «Du hast dank des Glaubens Josua[= Jesus] als Führer  in dir. Wenn du Priester bist, baue dir „metallene Hörner“ (tubae ductiles); oder besser, weil du Priester bist – und du bist “königliche Sippe”, und von dir wird gesagt, dass die “heiliges Priestertum” bist -, baue dir “metallene Hörner” aus den heiligen Schriften, ihnen entnehme (duc) die wahre Bedeutung, ihnen entnehme deine Worte; gerade deswegen werden sie tubae ductiles genannt. Mit ihnen sollst du singen, singen mit den Psalmen, den Hymnen und heiligen Gesängen, sollst du singen mit den Symbolen der Propheten, mit den Geheimnissen des Gesetztes, mit der Lehre der Apostel».[73]

Laut der dritten Homilie über das Buch Genesis muss das “auserwählte Volk, das Gottes Eigentum geworden ist»  die Beschneidung des Gotteswortes in sich aufnehmen: «Ihr, das Gottesvolk», so spricht Origenes, «"das Volk, das auserwählt wurde, um von den Tugenden des Herrn zu erzählen“, nehmt die würdige Beschneidung des Gotteswortes in eure Ohren und eure Lippen und euer Herz und auf dem Präputium eures Fleisches auf und allgemeinen in allen euren Gliedern».[74]

«Du, Volk Gottes», fügt Origenes in einem anderen Zusammenhang hinzu, «bist gerufen, das Wort Gottes zu hören, nicht als plebs, sondern als rex. Denn dir wird ja gesagt: „königliches und priesterliches Geschlecht, Volk, das Gott auserwählt hat"».[75]

Die Aufnahme der heiligen Schriften ist entscheidend für das volle Teilhaben am «priesterlichen Geschlecht». In seiner allegorischen Deutung von Ezechiel 17, erläutert Origenes seinen Gläubigen zwei gegensätzliche Möglichkeiten: den Bund mit Nebukadnezaar– gezeichnet durch Fluch und Exil -, ein charakteristisches Merkmal dessen, der das Wort zurückweist; oder der Bund mit Gott, dessen unterscheidendes Element eben die Aufnahme der Schriften ist. Diesem Bund folgt die Segnung und das Versprechen: So  «sind wird alle, die das Gotteswort gehört haben, regium semen», erklärt Origenes in der zwölften Homilie zum Buch Ezechiel. «In der Tat, wir werden “auserwähltes Geschlecht und königliches Priestertum, heiliger Stamm, Volk, das Gottes Eigentum geworden ist, genannt"».[76]

 

 

2.3. Priestertum der Gläubigen und «Hierarchie der Heiligkeit»

 

Diese Bedingungen  - eine rechtschaffener Lebenswandel, vor allem aber die Aufnahme und das Studium des Wortes – legen eine echte  «Hierarchie der Heiligkeit»[77] im allgemeinen Priestertum der Christen fest.

Origenes, zum Beispiel, denkt eher und ganz klar an eine  «Hierarchie  geistlicher Dienste», als an eine «sichtbare Hierarchie», wenn er in der vierten Homilie zum Buch Numeri bei der Erklärung der Zählung der Kehatiter unter den Leviten (Numero 4) abschließend behauptet: «Da also Gott auf diese Weise seine Geheimnisse verteilt und den Dienst der heiligen Gegenstände regelt, müssen wir uns als solche zeigen, nämlich des Priesterranges würdig [...]. Denn wir sind ein “heiliger Stamm, königliches Priestertum, ein an Kindes Statt angenommenes Volk”, denn, wenn wir mit den Verdiensten unseres Lebens der empfangenen Gnade antworten, werden wir des heiligen Dienstes als würdig erachtet».[78]

In der nachfolgenden Homilie , der fünften zum Buch Numeri, interpretiert er allegorisch die verschiedenen Elemente, die das “Offenbarungszelt” bilden, indem er sich auf eine kühne Auslegung des Textes (Numeri 4,7-9) einlässt. Zu erkennen sind noch einige Hinweise auf die «Hierarchie der Heiligkeit» , wo der Homilet behauptet, «unter diesem Zelt», das heißt in der Kirche des lebendigen Gottes, gäbe es «an Verdienst höhere und an Gnade reichere Personen». Alle Gläubigen in ihrer Ganzheit bilden somit den «Rest», das heißt das Volk der Heiligen, die die Engel auf ihren Händen tragen, damit ihr Fuß nicht über den Stein stolpere, und sie in den Ort des Versprechens eintreten können. Trotz der strengen Vorsichtsmaßnahmen der Leviten, ist es jedem von ihnen erlaubt, ohne Frevel einige Aspekte des Geheimnisses Gottes zu betrachten, denn alle zusammen werden «königliches Geschlecht und Priestertum, heiliger Stamm, Volk, das Gottes Eigentum geworden ist, genannt».[79]

Ebenso in der Homilie zum Buch Numeri  lesen wir die berühmte origenische Auslegung des Brunnens zu Beer, «von dem der Herr zu Mose gesagt hat:  "Versammle das Volk, damit ich ihnen Wasser gebe". Damals sang Israel das folgende Lied: "Steig auf, Brunnen! Singt über ihn ein Lied! Über den Brunnen, den die Heerführer gruben, den die Edlen des Volkes aushoben mit dem Zepter, mit ihren Stäben"» (Numeri 21,16-18). Origenes sieht in diesem Brunnen Jesus Christus selbst, die Quelle des Wortes, und im Hinweis auf die Heerführer und Edlen des Volkes den verschiedenartigen Grad der Tiefe, mit der die Schriften gelesen und gedeutet werden. Und dort, wo zwischen den Heerführern und Edlen zu unterscheiden ist, meint Origines in den Heerführern die Propheten und in den Edlen die Apostel zu sehen.  «Dass nun die Apostel Edle genannt werden könne», so erklärt der Alexandriner, «ist leicht dem zu entnehmen, was allen Gläubigen gesagt wird: "Ihr seid königliches Geschlecht, höchstes Priestertum, heiliger Stamm"».[80]

Damit wird in jedem Fall bekräftigt, dass die wirkliche Hierarchie laut Origines jene ist, die darauf gründet, wie die Schriften aufgenommen werden, während es – zumindest in der letztgenannten Homilie – als selbstverständlich erscheint, dass die Bezugnahme auf das Gotteswort unerlässlich ist für die Ausübung des allen Gläubigen gemeinsamen «königlichen Priestertums».

 

 

2.4. Die «Hierarchie des Dienstamtes»

 

Origenes spricht in seinen Homilien ausdrücklich von den Bischöfen, den Presbytern und Diakonen. Seiner Ansicht nach, muss diese «sichtbare Hierarchie» in den Augen der Gläubigen die «unsichtbare Hierarchie» der Heiligkeit darstellen. Mit anderen Worten,  die Ordination zum Dienst und die Heiligkeit müssen in der Doktrin des Origenes Hand in Hand gehen.

«Die Priester», so schreibt er in der sechsten Homilie zum Buch Levitikus  «müssen sich in den Vorschriften des göttlichen Gesetzes wie in einem Spiegel anblicken  und  dieser Prüfung den Grad ihres Verdienste entnehmen: Wenn sie in die priesterlichen Gewänder gekleidet sind [...], wenn sie erkennen, dass sie den Höhepunkt [ihrer Berufung] im Wissen, in den Handlungen, in der Lehre erreicht haben; dann können sie glauben, dass sie das höchste Priestertum nicht nur dem Namen nach, sondern auch durch den wirklichen Verdienst erlangt haben. Andernfalls sollen sie sich als  niedrigeren Ranges betrachten, auch wenn sie dem Namen nach den ersten Rang erhalten haben».[81] 

Wie wir sehen, die sehr hohe Achtung des Origenes für das geweihte Priestertum lässt ihn besonders anspruchsvoll, gleichsam radikal, gegenüber den heiligen Dienern werden. Deshalb warnt er jeden davor, sich «auf jene Würden, die von Gott kommen, und die Präsidentschaft und Dienste der Kirche zu stürzen».[82] Und in der zweiten Homilie zum Buch Numeri stellt er die schmerzliche Frage: «Glaubst du, dass die, die den Titel Priester tragen, die sich rühmen, dem Priesterorden anzugehören, ihrer Weihe entsprechend wandeln und all das tun, was ihrer Weihe angemessen ist? Und glaubst du auch, dass die Diakone gemäß der Ordnung ihres Dienstes wandeln? Und wie kommt es, dass man  Leute oft klagen und sagen hört: "Schau dir diesen Bischof, diesen Priester, diesen Diakon an…?“ Sagt man das nicht vielleicht, weil der Priester oder der Diener Gottes den Pflichten seiner Weihe nicht entspricht?». [83]

So zögert er in seinen Homilien nicht, die deutlichsten Mängel der Priester seiner Zeit offen zu tadeln. Für uns ergibt sich daraus ein wirksames, wie «im Negativ» gesehenes Bild der Gefahren, die in der Ausbildung der Presbyter zu vermeiden sind.

 

Eine schwache Seite der Priester ist, nach Ansicht des Origenes, der Hunger nach Geld und zeitlichen Verdiensten; kurz und gut – wie wir sagen würden – die Versuchung der Verbürgerlichung und des übertriebenen Horizontaslismus.  Origenes klagt darüber, dass sich die Priester von den profanen Sorgen ganz in Anspruch nehmen lassen und nichts anderes wollen, als dieses Leben damit zu verbringen, dass sie «an die Geschäfte der Welt, die zeitlichen Verdienste und das gute Essen denken».[84] Und in einem anderen Kontext fügt er hinzu: «Unter uns Geistlichen wird es auch diejenigen geben, die alles daran setzen, ihren Leib zu befriedigen, um verehrt zu werden und die für die Kirche bestimmten Spenden zu eigen Vorteil zu erhalten. Das sind die, die von nichts anderem als dem Leib sprechen und von dort alle ihre Worte ableiten...».[85]

 

Origenes wirft den Priester auch die Überheblichkeit und den Hochmut vor. «Zuweilen», so bemerkt er in der zweiten Homilie zum Buch der Richter ,  «befinden sich unter uns – die wir Beispiel der Demut sein sollten, versammelt um den Altar des Herrn als Spiegel für jene, die auf uns blicken, einige Männer, von denen die Untugend der Überheblichkeit ausströmt. So verbreitet sich der widerlicher Geruch des Hochmuts vom Altar des Herrn».[86]. Und an anderer Stelle spricht er: «Wie viele geweihte Priester haben die Demut vergessen! Als wären sie geweiht worden, um zu vergessen, demütig zu sein. [...] Sie haben dich als Oberhaupt gewählt: Rühme dich nicht, sondern sei unter den deinen wie einer von ihnen; du musst die Hoffart fliehen, die Gipfel alles Bösen ist».[87]

 

Andere Sünden der Priester sind, nach Ansicht des Origenes, die Verachtung – oder zumindest die Geringschätzung – der Einfachen, der Demütigen und Armen, und in ihrer Beziehung zu den Gläubigen eine Art von «Auf und Ab» zwischen übermäßiger Strenge und einer nicht weniger übertriebenen Nachsicht.

 

 

3. Vorläufige Schlussfolgerungen

 

Wenn wir die Ausführungen des Origenes über das allgemeine und das Hierarchische Priestertum zusammenfassen, können wir aus diesen den folgenden Weg für die Ausbildung zum Presbyter ableiten.

Der «Ausweis», um diesen Weg zu begehen, ist die «brennende Lampe», das heißt das Anhören des Wortes. Andere unverzichtbare Bedingungen sind  «die geschürzten Flanken» und die «priesterlichen Gewänder», nämlich ein rechtschaffenes und reines Leben: In diesem Hinblick müssen sich die geweihten Diener in erster Linie vor den Versuchungen der Verbürgerlichung, des Hochmuts, der übermäßigen Strenge und der Nachsicht hüten. Von den Priestern wird also ein radikaler Gehorsam vor dem Herrn und seinem Wort, die Abkehr vom Geist der Welt, die volle Brüderlichkeit mit dem Volk verlangt. Der Gipfel dieses Weges der Vollkommenheit – das heißt  das Endziel des Wegs der Priesterausbildung, zumal da die  «Hierarchie der Heiligkeit» und die «Hierarchie des Dienstes» sich gleichen müssen – ist laut Orignes das Martyrium.

In der neunten Homilie zum Buch  Levitikus – wo er auf das  «Feuer für das Brandopfer», anspielt, das heißt den Glauben und das Wissen um die Schriften, das auf dem Altar dessen, der das Priestertum ausübt, nie erlöschen darf -[88]– fügt der Alexandriner hinzu: «Aber jeder von uns» hat nicht nur das Feuer in sich; er hat «auch das Brandopfer, und mit seinem Brandopfer entzündet er den Altar, damit stets brenne. Wenn ich auf alles verzichte, was ich besitze, mein Kreuz nehme und Christus nachfolge, biete ich mein Sühneopfer auf dem Altar Gottes dar; und wenn ich meinen Leib gebe, damit er in Liebe brenne, und den Ruhm des Martyriums erlangen werde, biete ich mein Sühneopfer auf dem Altar Gottes dar».[89]

Diese Worte offenbaren die ganze Sehnsucht des Origenes nach der Blutstaufe. In der siebten Homilie zum Buch der Richter – die vielleicht auf die Jahre von Philipp des Arabers (244-249) zurückgeht, als die Möglichkeit eines grausamen Zeugnisses schon ausgeschlossen schien – ruft er aus:: «Würde Gott mir gewähren, mit meinem eigenen Blut gewaschen zu werden, damit ich die zweite Taufe empfange, da ich den Tod Christi hingenommen habe, würde ich mich sicher von der Welt abkehren [...]. Aber selig sind die, die diese Dinge verdienen».[90]

 

Ich schließe mit einer ganzheitlichen Betrachtung über den origenischen Weg der Priesterausbildung.

Man kann dem Eindruck nicht entgehen, dass Origenes Einstellung in diesem Bereich, wie auch in anderen, als sehr anspruchsvoll, wenn nicht sogar als radikal zu bezeichnen ist.

Seine Reflexion über das Priestertum (wie auch die anderer alexandrinischer Lehrer: siehe auch Clemens Alexandrinus),[91] stellt den Priester, obwohl er die «Hierarchie des Dienstes» mit der «Hierarchie der Vollkommenheit» verbindet, niemals als eine Art Engel dar: Er versteht ihn eher so, als wäre er auf einem sehr konkreten Weg der täglichen Askese, im Kampf gegen die Sünde und das Böse.

Ich möchte hier nur ein Beispiel nennen: Die schrittweise Abkehr von der Welt, die die Priesterausbildung kennzeichnen soll, wird keineswegs zur mühevollen Suche nach einem von der Welt getrennten Ort, denn, wie Origenes in der zwölften Homilie zum Buch Levitikus schreibt, «ist es nicht an einem Ort, wo man das Heiligtum suchen muss, sondern in den Handlungen, im Leben und in den Gewohnheiten. Wenn sie nach dem Willen Gottes sind, wenn sie den Geboten Gottes entsprechen, ist es unwichtig, ob du zu Hause oder auf dem offenen Platz bist; was sage ich,  "auf dem offenen Platz"? Es ist sogar nicht wichtig, ob du vielleicht im Theater bist: Wenn du dem Wort Gottes dienst, bist du im Heiligtum, zweifle nicht».[92]

 

Letzten Endes aber bereichert die alexandrinische Tradition das  von Ignatius von Antiochien und Johannes Chrysostomos umrissene Bild des Hirten – vielleicht auf unerwartete Weise – doch gewissermaßen korrekt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VIERTES KAPITEL

 

VIERTES KAPITEL

 

Zusammenfassung der Perspektiven: die Ausbildung des Priesters in den ersten Jahrhunderten der Kirche[93]

 

 

In den vorhergehenden Kapiteln haben wir – nach einer eingehenden methodologischen und bibliographischen Einführung – einige Texte über die Priesterausbildung untersucht, wobei wir auf die «antiochenische Tradition» (von Ignatius bis Johannes Chrysostomos) und die «alexandrinische Tradition» (vor allem Origenes) Bezug genommen haben.

In diesem abschließenden Kapitel wollen wir die bisher erwähnten Lektüren und angestellten Überlegungen – von den Ursprüngen bis zum 5. Jahrhundert – in einen systematischen historischen Rahmen eingliedern. Die Hinweise auf das spezifische Thema der Priesterausbildung bei den Vätern werden somit Hand in Hand gehen mit den historischen Ausführungen über die Ursprünge und Entwicklung der hierarchischen Diener in der Kirche.[94]

 

 

1. Vor dem Konzil von Nizäa (325)

 

Die vornizäischen Zeugnisse über die geweihten Diener entsprechen zwei sich ergänzenden Elementen: einerseits die Treue zu den neutestamentlichen Schriften und die Kontinuität der Erfahrung der ersten christlichen Gemeinschaften;[95] andererseits die Anpassung an die neuen innerkirchlichen und außerkirchlichen Situationen.

Wie wir sehen werden, laufen die beiden Aspekte in Nizäa zusammen, im Sinne einer schrittweisen Hierarchisierung des Amtspriestertums.

 

In der  antikeren Zeit, nämlich vom Ende des 1. Jh. bis in die  letzten Jahrzehnten des 2. Jh., überwiegt das starke Gefühl für die Einheit der Kirche und die gemeinsame Zugehörigkeit der Christen zum «auserwählten Geschlecht», zum «königlichen Priestertum», zur «heiligen Nation», «zum Volk, das Gottes Eigentum geworden ist». Daher überarbeiten antike und ehrwürdige Texte wie die Didaché, der Brief an die Korinther von Clemens Romanus und die Briefe des Ignatius  die neutestamentlichen Angaben über die geweihten Diener, ohne sich besonders um die Unterscheidung zwischen den Rollen zu kümmern, als vielmehr um die neue gemeinsame Identität aller Gläubigen.

In der nachfolgenden Zeit , das heißt zwischen dem Ende des 2. Jahrhunderts und den ersten Jahrzehnten des 3. Jahrhundert, entwickelt sich die Situation. In erster Linie ändert sich das politische Panorama; infolge dieser neuen Situation erfreut  sich die Kirche im Rahmen der Toleranz, die den ersten heftigen Verfolgungen folgte, einer Zeit der Ruhe und des Friedens, womit sie ihre innerkirchliche Struktur festigen kann. In diesem historischen Rahmen wird das  «geweihte Priestertum» immer  deutlicher durch die  «Hierarchie» geprägt, wobei die soziologische Unterscheidung zwischen Klerikern und Laien festgelegt wird. Dieses Phänomen verweist auf eine präzise Gegenüberstellung des Wortes laikós  in der Geschichte und in einer Reihe von Zeugnissen – vor allem von Clemens Alexandrinus, von Origenes und Cyprian - , die die zwei Wirklichkeiten des Klerus und des Laientums sogar entgegenstellen, indem sie zuweilen den Laienstandes pejorativer darstellen .[96] Nicht deswegen lässt in der Kirche das Bewusstsein nach, dass auch die geweihten Diener aus der Laienschaft stammen, und dass das Priestertum der Gläubigen das gemeinsame Unterscheidungsmerkmal des neuen Gottesvolkes ist.

Im Übergang von der ersten zur zweiten Periode gewinnt die Kaiserzeit der  Severer (193-235) ganz besondere Bedeutung. Anhand der historiographischen Analyse kann behauptet werden, dass einige Merkmale der sogenannten  «konstantinischen Wende» durch die Toleranz der Dynastie der Severer vorweggenommen wurden – in welchem Maß dies geschah, kann nur schwer gesagt werden. In diesem historisch-institutionellen Kontext nahmen die Bischöfe – und vornehmlich Viktor, Zephirinus und Callistus – klar und deutlich die Notwendigkeit war, die Organisation der Gemeinschaft zu festigen. Ihre Aufgabe erfüllten sie auf zweifacher Ebene. Mit der bürgerlichen Gesellschaft und den politischen Institutionen förderten sie einen vorsichtigen missionarischen Dialog, der bis in die einflussreichsten Schichten des Reiches erstreckt wurde; innerhalb der Gemeinschaft sorgten sie jedoch für eine effizientere Organisation der kirchlichen Einrichtungen,  angefangen vom hierarchischen Priestertum bis zur Autorität des Bischof. Diesbezüglich ist als Dokument in erster Linie  die Apostolische Überlieferung zu untersuchen.

 

Allgemein muss anerkannt werden, dass bei den vornizäischen Vätern nur ganz zufällige Hinweise auf den Ausbildungsweg des Presbyters zu finden sind. Erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts erscheint die Gestalt des  «Diakons», der mit der Ausbildung der Geistlichen beauftragt ist: In den ersten christlichen Generationen sind es eben «die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel, die die Ausbildung der Priesterkandidaten fortsetzen, wie es die Apostel taten [...]. Der Ausbildner der  Geistlichen ist somit der Bischof in seiner Rolle als Lehrer, Kenner der Liturgie, Hirte».[97]

Doch betrachten wir nun im Einzelnen die drei angesprochenen Momente: zunächst die antikere Zeit, dann das 3. Jahrhundert und schließlich das «Zwischenglied», nämlich die Zeit der Severer.   

 

 

1.1.  Die Väter des 1. Und 2.. Jahrhunderts

 

«Wählt für euch Bischöfe und Diakone, die des Herrn würdig sind, sanftmütige, nicht an das Geld geklammerte, aufrichtige und bewährte Männer. Denn auch sie üben für euch den Dienst (leitourgia) der Propheten und Lehrer aus. Daher missachtet sie nicht, weil sie, gemeinsam mit den Propheten und Lehrers, unter euch ehrbare Männer sind».[98]

So erwähnte die Didaché anhand des Neuen Testamentes  «Bischöfe und Diakone», die von der Gemeinschaft gewählt werden. Sie üben einen ähnlichen Dienst wie die Propheten und Lehrer aus, die ihrerseits  «lehren , um die Gerechtigkeit und die Kenntnis  des Herrn festzulegen».[99]

Der Kontext des Zitats – und zwar die Kapitel 11-15 – macht vieles klar und deutlich. Dort wird die wesentliche Einheit der Christen beschrieben, die, den «lieblichen lukanischen Szenen» der Apostelgeschichte gemäß, das Gebot der brüderlichen Liebe derart leben, dass sie  «alles gemeinsam haben». Jeder fühlt sich als «Gefährte» des Nachbarn, alle waren gleichberechtigt und gleich. Dennoch aber handelt es sich nicht um eine amorphe, unterschiedslose Gemeinschaft. Im Gegenteil, es treten schon verschiedene Charismen und Rollen hervor. Man spricht in der Tat von wandernden Propheten, die in der Gemeinschaft besondere Achtung und Verehrung genossen, von Lehrern und schließlich von Bischöfen und Diakonen. Letzterer Hinweis ist sehr wichtig, auch weil er von der langsamen Eingliederung der charismatisch-wandernden Hierarchie (Apostel-Propheten-Lehrer) in die institutionelle Hierarchie der einzelnen Ortskirchen(Bischöfe-Presbyter-Diakone) Zeugnis ablegt.[100]

Interessant ist die Feststellung, dass diese Pluralität an Dienern dem Bild einer Kirche entspricht, die heilsam in ihrer Sendung auf der Erde «verstreut» ist, während das Geschenk der Einheit erbeten und erwartet wird: «Wie das gebrochen Brot auf den Hügeln verstreut war und gesammelt zu Eins wurde», lautet das Hochgebet der Didaché, «so sammelt sich deine Kirche von den Grenzen der Erde in deinem Reich». Und kurz danach: «Herr, vergiss nicht deine Kirche. Mach sie vollkommen in deiner Liebe und geheiligt sammle sie aus den vier Winden deines Reiches, das du für sie vorbereitet hast, denn dein ist die Macht und Ehre in alle Ewigkeit».[101]

 

Clemens wiederum empfiehlt den Korinthern in seinem ersten Brief , «alles, was der Herr zu den ordentlichen Zeiten vorgeschrieben hat, der Ordnung gemäß zu tun. Er hat nämlich vorgeschrieben, die Spenden und liturgischen Dienste (leitourgiai) nicht aufs Geratewohl und ohne Ordnung, sondern zu festgelegten Zeiten und Stunden zu verrichten.  Er selbst hat dann, mit seinem unumschränkten Willen festgelegt, wo und von wem sie verrichtet werden sollen, damit alle heilig und mit seiner Billigung gemachten Dinge seinem Willen genehm seien [...]. Dem Hohepriester sind die im eigenen liturgischen Funktionen anvertraut, den Priestern wurde die ihnen vorherbestimmte Stellung eingeräumt, den Leviten stehen eigene Dienste zu. Der laienhafte Mensch ist an die laienhaften Regelungen gebunden».[102]

Auf diese Weise und unter Bezugnahme auf die Liturgie im antiken Israel, offenbart Clemens seine Idealvorstellung von der Kirche. Schon in den vorherigen Kapiteln des Briefes hatte er sich auf zwei anderen Analogien bezogen. Die erste, die des Heeres, in dem die Soldaten, je nach dem eigenen Rang, den Befehlshabern unterworfen sind. Die zweite ist dies des Körpers, in dem alle Glieder sich «gemeinsam-atmen» (con-spirare) in einer einzigen Unterwerfung für die Erhaltung des gesamten Körpers.  Doch die Grundlage, auf der sich die drei Analogien bewegen – die des Heeres, des Körpers und des antiken Israels – ist nur eine, nämlich die universale Ordnung, auf der das Marko- und Mikrokosmos beruht. Seine vereinenden Kraft ist  «der einzige über uns ausgegossene Geist der Gnade», der in den verschiedenen Gliedern des Leibs der Kirche atmet, in dem alle, ohne je getrennt zu sein, «die einen Glieder der anderen sind».[103] Die Kirche ist jedoch nicht Ort der Verwirrung und Anarchie, wo jeder tun kann, was er will, denn jeder verrichtet in ihr seinen Dienst in seiner Ordnung , indem er an dem Platz bleibt, der ihm gemäß dem empfangenen Chrisma zugewiesen wird.

Aber diese Pluralität von Diensten ist – sowohl bei Clemens als auch in der Didaché – auf die gemeinsame Sendung  hingeordnet , die im abschließenden «großen Gebet» erwähnt wird:  «Alle Völker sollen wissen, dass du der einzige Gott bist, und dass Jesus Christus dein Sohn ist, und wir dein Volk, deine Herde auf deiner Weide sind».[104]

 

Dieses wunderbare «gemeinsame Atmen», von dem Clemens spricht, wird in den Briefen des Ignatius zur  «Symphonie der Einheit» : Diesbezüglich verweisen wir auf die bereits über die Ignatiusbriefe angestellten Betrachtungen.[105]

Was den bislang untersuchten Dokumente gemeinsam ist und bei Ignatius den Höhepunkt erreicht, ist – wie wir schon bemerken konnten – eine gewisse Dialektik zwischen zwei unverzichtbaren Elementen des christlichen Lebens: einerseits die grundlegende Einheit, die alle Christusgläubigen untereinander verbindet, andererseits der hierarchische Aufbau der Kirche.

 Diese antiken Texte aber lassen dem Gegensatz der Rollen keinen Raum. Im Gegenteil, die grundlegende Erfahrung der Gemeinsamkeit und Gegenseitigkeit der Gläubigen begründet und stützt das Wissen um die gemeinsame Sendung. Eben die Gewissheit, einem einzigen Leib anzugehören, der ganz auf die Sendung hingeordnet ist , geht über die Kraft hinaus, aufgrund derer man sich mit jedem Dienst identifiziert, der in dem selben Körper verrichtet wird, dessen Haupt Christus ist.[106]

 

 

1.2. Die Väter des 3. Jahrhunderts

 

Im 3. Jahrhundert ändert sich die Situation, und man beginnt, in der Kirche ausdrücklich von den Laien als «Kategorie» zu sprechen. Sie werden von den Geistlichen  unterschieden, obwohl man weiß, dass auch diese aus dem Laienstand kommen. Das Wort Laie wird gewissermaßen im negativen Sinn gesehen, wohingegen das ganze hierarchische Gewicht der geweihten Diener  zutage tritt.

Andererseits kann auch nicht behauptet werden, dass im 3. Jahrhundert das Wissen darum verloren ging, dass das gemeinsame Priestertum der Gläubigen ein kennzeichnendes Merkmal des neuen Gottesvolkes war. Dies beweisen unzählige Zeugnisse, auch jene, die üblicherweise aufgegriffen werden, um die fortschreitende Hierarchisierung der Kirche unter Beweis zu stellen.

Selbst Clemens Alexandrinus,  der an anderer Stelle auf die «Untreue der Laien» anspielt,[107] wiederholt immer wieder, dass der Logos der gemeinsame Pädagoge eines einzigen «neuen und jungen Volkes» ist, das das Volk des «neuen und jungen Bundes» ist.[108] Und Origenes, der wieder zurückgreift auf die reichhaltige subapostolische Exegese im 1. Brief des Petrus  2,9 («Ihr seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk, das Gottes Eigentum wurde»),[109] stellt in der neunten Homilie zum Buch Levitikus die priesterliche Identität jedes Gläubigen mit folgenden Worten dar: “Weißt du nicht, dass auch dir, das heißt der ganzen Kirche Gottes und dem Volk der Gläubigen die Priesterschaft erteilt wurde? Höre, was Petrus zu den Gläubigen spricht: "Auserwähltes, königliches, priesterliches Geschlecht“, sagt er, „heiliger Stamm, Volk, das Gottes Eigentum geworden ist". Du hast also die Priesterschaft, weil die „priesterliches Geschlecht“ bist».[110]

Dass alle Gläubigen dann, in der Vielfalt ihres spezifischen Dienstes, zu einer gemeinsamen Heilsmission gerufen sind, ergibt sich unter anderem aus einem besonderen Zeugnis in Contra Celsum : Die Christen, so behauptet Origenes, leisten keinen Heeresdienst, weil sie Priester sind, und nehmen somit Anteil an der Rolle, die die Heiden ihren Priestern zuerkannten. «Die Christen», setzt der Aleandriner in diesem Kontext fort, «sind dem Vaterland sehr viel nützlicher als alle anderen Männer; sie bilden ihre Mitbürger aus und lehren sie die Frömmigkeit gegenüber Gott, dem Hüter der Stadt. Sie helfen, zur  göttlichen und himmlischen polis diejenigen aufsteigen zu lassen, die in ihren kleine Städten  rechtschaffen leben ».[111]

 

 

1.3. Der Übergang von der ersten zur zweiten Periode

 

Alles in allem ist es  – trotz Ansicht mancher, die geneigt sind, in den patristischen Zeugnissen eine systematische Kontraposition zwischen Hierarchie und Laientum[112], und letztendlich einen bedingungslosen Auftrag der Sendung an die geweihten Diener zu sehen -  wahrscheinlich, dass in der vornizäischen Zeit immer eine fruchtbare Dialektik zwischen der grundlegenden Einheit des «auserwählten Geschlechts» und dem hierarchischen Aufbau der Kirche bestand. Man sollte eher von einer andersartigen “Ausbalancierung” der beiden Aspekte sprechen. Im höchsten Maß vereinfacht könnten wir sagen, dass die Hegemonie des ersten dem zweiten Element nachfolgt, das die Oberhand gewinnt: zwischen den beiden erstreckt sich, gleichsam als  «Zwischenglied»  die Kaiserzeit der Severer (193-235).

Eine derartige Simplifizierung mag zweifelsohne übertrieben sein. Sie will aber auch eine Herausforderung sein, die sofort zum Studium des historisch-institutionellen Umfelds zwischen dem 2. Und 3. Jahrhundert auffordert. Und es ist tatsächlich ein entscheidendes Kapitel für diejenigen, die «eine Geschichte der christlichen Sendung und der Bekehrung über die antike Welt schreiben wollen».[113]

 

Alles in allem weist die Organisation der respublica in diesem Zeitraum schon die Risse der kommenden Krise auf, während sich die kirchlichen Institutionen in dem offiziell als Verfolger wirkenden Reich Schritt für Schritt durchsetzen. Und während die Krise durch den Aufstieg der Severer – die ganz deutlich in der Festigung und der religiösen Propaganda der Monarchie engagiert sind – etwas verzögert wird, kündigt der Beitritt des Hofes und der clarissimae senatorischen Familien zum Christentum die endgültige Eroberung des Kaiserreiches durch die Kirche an, die sich wie nie zuvor darin engagiert,  den missionarischen Dialog sogar auf die einflussreichsten Schichten der Gesellschaft auszudehnen.

 

In diesem paradoxen Kontext des Zeitalters der Severer – wo die Christen verfolgt wurden, obwohl sie in die Kaiserfamilie zugelassen waren – führte diese weitgehende Ausdehnung des Christentums zunächst zu einem parallel laufenden quantitativen und qualitativen Anstieg der Laien in der Kirche. An zweiter Stelle setzte der intensivere Austausch zwischen heidnischer und christlicher Kultur die kirchlichen Institution einer Reihe von heterogenen Einflüssen aus, die einerseits von der römischen Gesellschaft und ihrer pyramidalen Organisation, andererseits von der platonischen Tradition und ihren Modellen einer polis ausgingen, deren Aufbau von der Vollkommenheit des Einen zur Unvollkommenheit des Vielfachen regredierte. Zu diesen Einflüssen sind noch jene hinzuzuzählen, die aus verschiedenen alttestamentlichen Darstellungen abgeleitet wurden, die auf eine deutliche Trennung zwischen der Priesterkaste und dem Volk hinwiesen.[114]

Dementsprechend wurden die zwei sich ergänzenden und unumgänglichen Aspekte des kirchlichen Lebens – auf der einen Seite die Achtung für das allgemeine Priestertum der Gläubigen und die charismatische Struktur der Kirche, auf der anderen die Valorisierung des Sakraments der Weihe und der hierarchischen Struktur des Gottesvolkes – durch die neue politische und kulturelle Atmosphäre wie nie zuvor angeregt.

Vor allem musste sich die dringende Notwendigkeit, genauer umrissene und effizientere organisatorische Strukturen zu schaffen, angefangen von der Autorität des Bischofs und der Ausbildung der Geistlichen , in einer deutlichen Hierarchisierung der Gemeinschaft widerspiegeln.

Die dokumentarische Bestätigung finden wir in erster Linie in einer berühmten Schrift aus dem corpus ippolitanus : die Apostolische Überlieferung, das älteste Ritual für die Ordinationen, das auch unsere Liturgien noch inspiriert. Denn noch heute zelebriert die römische Kirche die Weihe der Bischöfe anhand des Textes der Traditio  und rezeptiert das Wesen der Anaphora im zweiten Hochgebet.[115]

     Die Probleme der Autorschaft, der Datierung und Überlieferung dieses ehrwürdigen Dokuments – das uns nicht direkt überliefert wurde, sondern erst anhand späterer Quellen identifiziert und rekonstruiert wurde – kreuzen sich mit der vexata quaestio der Hippolyt.[116] In jedem Fall wird der antike Text der Traditio allgemein auf das Herz der Zeit der Severer, und zwar um das Jahr 215 zurückgeführt.

In der Apostolischen Überlieferung werden die Kleriker endgültig in der Triade Bischöfe-Presbyter-Diakone dargestellt.

Nur diesen ist die Weihe durch  die Handauflegung vorbehalten.[117] Durch diesen Ritus wird die Gnade ausgegossen, die auf besondere Weise der Ausübung des entsprechenden Dienstes gilt. Andere Diener werden anerkannt und eingeführt, jedoch ohne Weihe und impositio manuum: Denn es geht nicht darum, jemanden zu einem liturgischen Dienst der Präsidentschaft zu befähigen, sondern einfach einen Tatbestand anzuerkennen (Beichtväter, Jungfrauen, Heiler), einen Titel zu verleihen (Witwen) oder eine Aufgabe anzuvertrauen (Lektor, Subdiakon).

Der Rolle des Bischofs wird die höchste Bedeutung beigemessen: Es ist er, der weiht, er ist das Oberhaupt, er ist der Nachfolger der Apostel, er wird des Geistes des Hohepriesters teilhaftig. Die Presbyter sind seine Ratgeber und Helfer in der Leitung des Volkes, wie die von Mose auserwählten Priester. Die Diakone werden dann nicht zum Priestertum, sondern zum Dienst am Bischof geweiht, denn sie führen dessen Anordnungen aus. 

«Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus», so lautet das Hochgebet  der Bischofsweihe, «gieße nun die – von dir kommende - Kraft des ersten Geistes  aus, den du deinem geliebten Sohn Jesus Christus gegeben hast, und den er den heiligen Aposteln geschenkt hat (…). Lass o Vater, Kenner der Herzen, deinen Diener, den du für das Episkopat gewählt hast deine heilige Herde weiden, lass ihn für dich das Primat des Priestertums untadelig ausüben, indem er Tag und Nacht dient, lass ihn dein Antlitz immer wieder geneigt machen und die Gaben deiner heiligen Kirche darbieten, gib ihm die Macht – durch den Geist des Hohepriesters  - nach deinem Auftrag die Sünden zu vergeben, nach deinem Gebot die Ämter zu verteilen, jedes Band zu lösen gemäß der Macht, die du den Aposteln erteilt hast».[118]

Sicher kann der dreifache Hinweis auf die Vorrangstellung des bischöflichen Priestertums nicht entgehen. Wir vertreten die Meinung, dass dieses als die Summe jenes «hierarchisierenden Impulses» zu betrachten ist, der die Pontifikate von Viktor, Zephyrus und Callistus durchkreuzte und die christliche Gemeinschaft von Rom zwischen Ende des 2. Und Anfang des 3. Jahrhunderts dazu führte, «eine stark durch die Einheit geprägte Organisation zu schaffen, indem die Autorität des Bischofs gestärkt wurde».[119]

Andererseits – wie wir gesehen haben – enthält die Apostolische Überlieferung auch eine fruchtbare Pluralität von nicht geweihten Diensten  - nämlich die der Beichtväter,  der Witwen, der Jungfrauen, der Subdiakone und der Exorzisten, zu denen noch die der Ostiarien und der Akolythen hinzuzuzählen sind -, eine Pluralität, die durch die Autorität des Bischofs gewiss nicht «abgeflacht» wird.[120] Den Dialog mit den Dienern und allen Gläubigen feiert der Bischof mit diesen, in der Liturgie und im Leben, das Opfergebet und die abschließende feierliche Doxologie, die die ewige Sendung des Sohnes und des Geistes für die Kirche und die Welt zum Ausdruck bringt: «Dich bitten wir, sende deinen Geist herab auf die Darbietung der heiligen Kirche, schenken allen Einheit, die dieses Geistes teilhaftig werden, gewähre ihnen, dass sie erfüllt seinen vom heiligen Geist und gestärkt im Glauben der Wahrheit, damit wir dich für Jesus Christus, deinen Sohn, lobpreisen und verehren, durch den du, Vater und Sohn mit dem heiligen Geist in der heiligen Kirche Ehre und Ruhm in alle Ewigkeit hast».[121]

 

2. Nach Nizäa, hin zu Kalzedonien (325-451)

 

 

2.1. Der historische Kontext

 

Der in der Kirche des 4.-5. Jahrhunderts vorherrschende «geschichtliche Trend» war der, dass sich die christliche Religion gegenüber dem Heidentum immer mehr durchsetzte. In weniger als achtzig Jahren gewinnt sich das anfänglich verfolgte Christentum die Übermacht   (Edikt des Theodosius von 380).[122]

In diesem Kontext ist die sogenannte  «kaiserliche Kirche»[123] immer mehr angespornt, den kircheninternen Strukturen, in erster Linie den verschiedenen hierarchischen Graden und der Ausbildung der heiligen Diener, eine Organisation zu verleihen.

 

 

2.2. Die hierarchischen Ordnungen oder «Ränge»

 

Gerade im Zuge des 4. Jahrhunderts setzt sich die Aufteilung des Klerus in zwei Gruppen durch, die Innozenz I. (401-417) am Beginn des darauffolgenden Jahrhunderts als clerici superioris ordinis (Bischöfe-Presbyter-Diakone) und clerici inferioris ordinis (Subdiakon- Akolyth- Exorzist –Ostiarius-Lektor) bezeichnet.[124] Die unteren Ränge jedoch sind weiterhin starken Veränderungen unterworfen, sei es was die Zahl als auch die Evaluierung (gehörten sie wirklich dem Klerus an?) sowie die Definierung der jeweiligen Aufgaben anbelangt.[125]

 

 

2.3. Die Abhandlungen über das Priestertum

 

Im selben Zeitraum, zwischen dem 4. Und 5. Jahrhundert, wohnt man einer regelrechten Proliferation von Schriften über die priesterliche Heiligkeit bei. Ich möchte diese hier aufzählen. Im Orient haben wir, neben der kurzen Predigt über das Priestertum von Efrem Siro (+ 373), die zweite Oration von Gregorius Natianzenus (+390) und den berühmten Dialog über das Priestertum von Johannes Chrysostomos (+470); im Abendland sind zumindest die  De officiis [ministrorum] des Ambrosius (+ 397), der Brief des Hieronymus  (+ 419 oder 420) an Nepotianus und die verschiedenen Reden und Briefe des heiligen Augustinus (+ 430) zu erwähnen.[126].

 

 

 

2.4. «Klerikale Ausbildung» und  «monastische Ausbildung»

 

Der ausbildnerische Aspekt ist auch in den monastischen Erfahrungen des 4. Und 5. Jahrhunderts gut zu erkennen.[127] Man kann sogar von einer  «engen Interaktion» zwischen klerikaler und monastischer Ausbildung sprechen.[128] In diesem Sinne sind in erster Linie die Conlationes, gemeinschaftliche Gespräche in Form eines Dialogs, zu berücksichtigen, die von dem  «Ältesten» geleitet wurden: So entstand vor allem in den monastisch und Einsiedlerkreisen die Gestalt des  «geistlichen Vaters».

Antonius Abate (+ 356) ist der Initiator des Monachismus  in eremitischer Form. Und ebenso Antonius erteilt dem geistlichen Vater die Aufgabe, als Leiter zur Vollkommenheit zu wirken: «Ihr als Söhne», sprach er zu seinen Mönchen, «bringt mir, wie einem Vater, die Dinge, die ihr wisst, und sagt sie mir. Ich aber, der ich dem Alter nach der Älteste bin, werde euch an dem teilhaben, was ich weiß und erlebt  habe».[129]

Neben Antonius ist jedoch auch Pacomius zu erwähnen, der 323 die erste zönobitische Gemeinschaft mit ihren charakteristischen Einrichtungen (Kloster, Regel, Abt) gründete, und Basilius (+ 379), für den das Klosterleben die vollkommene Umsetzung des christlichen Lebens ist.

Doch vor allem im Westen ist die Begegnung zwischen klerikaler und monastischer Ausbildung zu verzeichnen. Eusebius, Bischof von Vercelli ab 345, ist der erste, der seinen Klerus in vita communis versammelt, weshalb er als Gründer des antiksten mona­sterium clericorum gesehen wird.  Diese Begegnung zwischen monastischer und kirchlicher Einrichtung findet ihre Fortsetzung bei Ilarius von Poitiers  (+ 367) und Martin von Tours (+ 357), der als echtes Beispiel eines Mönchs und Bischofs galt. «Am Ende» gelangen wir bei  Augustinus an. Nach der Bischofsweihe, so schreibt er selbst,  «wollte ich bei mir zu Hause ein Kloster mit Klerikern haben…Und ihr wisst alle», bemerkt er vor seinen Leuten,  «dass wir hier leben, im sogenannten Haus des Bischofs, um im Rahmen des Möglichen jene Heiligen nachzuahmen, von denen das Buch der Apostelgeschichte spricht: „Es gab keinen, der das, was er besaß, als sein Eigen betrachtete, sondern sie hatten alles gemeinsam“».[130] Auch in Karthago gründet Augustinus ein Kloster, das die selben Ziele verfolgt.

 

 

 

3. Abschließenden Betrachtungen

 

Zum Abschluss dieser zusammenfassenden Betrachtungen, mit welchen wir die patristischen Zeugnisse über die Priesterausbildung in ihrem historischen Rahmen durchlaufen wollten, sollte eine wichtige Stelle des Apostolischen Schreibens Evangelii Nuntiandi gelesen werden: «Ein Blick auf die Ursprünge der Kirche», so schrieb Paul VI. im Jahre 1975, «macht vieles klar und deutlich und erlaubt, eine alte Erfahrung bei den Dienstämtern aufzugreifen. Die Erfahrung ist umso wertvoller, weil sie es der Kirche erlaubt, zu wachsen, sich zu festigen und auszubreiten».[131]

Das ist die Perspektive, die wir auf diesen Seiten vorgestellt haben, wo wir anfängliche Reflexionen über die PDV mit der Geschichte der christlichen Ursprünge vergleichen wollten: «"Jesus stieg auf den Berg, er rief jene zu sich, die er wollte, und sie gingen zu ihm hin...". Wir können behaupten, das die Kirche in unserer Geschichte», so lautet unser Text, «diese Seite des Evangeliums, obgleich mit anderer Intensität und anderen Modalitäten, immer wieder durch das Ausbildungswerk gelebt hat, das den Presbyterkandidaten und den Priestern selbst vorbehalten ist».[132]

Wir sind überzeugt, dass der Hinweis auf die lebendige Tradition der Väter den  «Ausbildnern» und den «Auszubildenden» eine Hilfe ist, um sich in jedem Augenblick der Priesterausbildung mit der sich niemals ändernden Wesensart des Priester»  wirksam zu konfrontieren:[133] Denn der Priester der «neuen Evangelisierung», ist wie der Presbyter der christlichen Ursprünge wohl immer gerufen, lebendiges und transparentes Abbild Christi, des guten Hirten, zu sein.  

 

Enrico dal Covolo

                                                                                     

 


[1]Quellenangaben, in der Reihenfolge der Absätze: 1) JOHANNES PAUL II., Pastores dabo vobis, «Acta Apostolicae Sedis» 84 (1992), S. 657-804 (in per Folge: PDV); E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Sacerdoti per la nuova evangelizza­zione. Studi sull'Esortazione apostolica «Pastores dabo vobis» von Johannes Paul II. (= Bibliothek d. Religionswissenschaften , 109), Rom 1994, S. 333-345; 2) S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri (= Bibliothek d. Religionswissenschaften, 98), Rom 1992; 3) KONGREGATION FÜR DAS KATH. BILDUNGSWESEN, Instructio de Patrum Ecclesiae studio in Sacerdotali Institutione, «Acta Apostolicae Sedis» 82 (1990), S. 607-636 (in per Folge: IPC); E. DAL COVOLO - A.M. TRIACCA, Lo studio dei Padri della Chiesa oggi (= Bibliothek d. Religionswissenschaften, 96), Rom 1991.

 

[2]Über den «Normencharkater» und damit die Gefahren der «Idealisierung» der antiken Kirche, s. R. FARINA, La Chiesa antica modello di riforma, «Salesianum» 38 (1976), S. 593-612; L. PERRONE, La via dei Padri. Indicazioni contemporanee per un «ressourcement» critico, in A. u. G. ALBERIGO (curr.), «Con tutte le tue forze». I nodi della fede cristiana oggi. Omaggio a Giuseppe Dossetti, Genua 1993, S. 81-122 (vor allem 94 ff.), und  E. DAL COVOLO, Raccogliere l'eredità dei Padri, «Rivista del clero italiano» 77 (1996), S. 57-63.

 

[3]Vgl. PDV 54, S. 753 f.

 

[4]Vgl. E. DAL COVOLO, La formazione sacerdotale nei Padri della Chiesa. Il XIII Convegno di catechesi patristica, «Salesia­num» 52 (1990), S. 703-715. Zum Argument - nach A. ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdota­le, in R. LATOURELLE (cur.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, S. 1366-1380 - siehe A.-G. HAMMAN, La formation du clergé latin dans les quatre premiers siècles, nun in ID., Études patristi­ques. Méthodologie - Liturgie - Histoire - Théologie (= Théologie historique, 85), Paris 1991, S. 279-290, und die umfassende bibliographische Auswahl von A. FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans l'Église ancienne (= Hi­stoire), Paris 1992, S. 455-511, und von S. LONGOSZ, De sacerdotio in antiquitate christiana bibliographia [in polnischer Sprache], «Vox Patrum» 13-15 (1993-1995), S. 499-555 (vgl. ibidem, S. 29-311, einige wichtige Beiträge zu unserem Thema).

 

[5]Vgl. S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale...

 

[6]Vgl. G. COPPA, Istanze formative e pastorali del presbitero nella vita e nelle opere di S. Ambrogio, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 95-132.

 

[7]Ibidem, S. 131 f.

 

[8]Vgl. A. PINCHERLE, Ambrogio ed Agostino, «Augustinianum» 14 (1974), S. 385-407; G. BIFFI, Conversione di Agostino e vita di una Chiesa, in A. CAPRIOLI-L. VACCARO (curr.), Agostino e la conversione cristiana (= Augustiniana. Testi e Stu­di, 1), Palermo 1987, S. 23-34.

 

[9]AUGUSTINUS, Bekenntnisse 6,4, edd. M. SKUTELLA - H. JUERGENS - W. SCHAUB, BT, Stuttgart 1981, S. 102. Siehe auch Hl. AUGUSTINUS , Bekenntnisse, 2 (Bücher IV-VI), edd. M. SIMONETTI et alii, Fondazione Lorenzo Valla 1993, S. 94-99 (Kommentar, S. 252-255).

 

[10]AUGUSTINUS, Confessiones 9,7, edd. M. SKUTELLA et alii, S. 192.

 

[11]Über die Sorge um die Berufungen und das ideale Priesterbild des Augustinus, aus vieler Sicht dem des Ambrosius ähnlich, s. letztlich JOHANNES PAUL II., Apostolisches Schreiben «Augustinum Hipponensem», «Acta Apostolicae Sedis» 79 (1987), S. 164-167; G. CERIOTTI, La pastorale delle vocazioni in S. Agostino (= Quaerere Deum, 9), Palermo 1991; A.-G. HAMMAN, Saint Augustin et la formation du clergé en Afrique chrétienne, nun in ID., Études patristiques..., S. 269-278; P. LANGA, La ordinación sacerdotal de san Augustín, «Revista Augustiniana» 33 (1992), S. 133-143.

 

[12]Vgl. J. JANSSENS, La verecondia nel comportamento dei chierici secondo il "De officiis ministrorum" di Sant'Ambrogio, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 133-143.

 

[13]Ibidem, S. 142 f.

 

[14]Vgl. «L'Osservatore Romano» 10.1.1990, S. 1.5.

 

[15]IPC 62, S. 634 f.

 

[16]«L'Osservatore...», S. 5.

 

[17]Vgl. E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa.... Das Patristische Institut  Augu­stininum hat selbst folgenden Text veröffentlicht:  Lo studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale, Rom 1991 (Auszug aus «Seminarium» n.s. 30 [1990], S. 327-578): für unsere Untersuchung ist besonders nützlich  C. CORSATO, L'insegnamento dei Padri della Chiesa nell'ambi­to delle discipline teologiche: una memoria feconda di futuro, ibidem, S. 460-485.

 

[18]Vgl. E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa..., S. 7-17.

 

[19]Ibidem, S. 19-43.

 

[20]Ibidem, S. 45-88.

 

[21]Ibidem, S. 89-100.

 

[22]Ibidem, S. 101-131.

 

[23]Ibidem, S. 133-148.

 

[24]Ibidem, S. 149-183.

 

[25]Ibidem, S. 185-202.

 

[26]«L'Osservatore...», S. 5.

 

[27]Vgl. E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), Lo studio dei Padri della Chiesa..., S. 3-6. Siehe auch die eingehende Rezension von G. CREMASCOLI in «La Civiltà Cattolica» 143 (1992) III, S. 448 f.

 

[28]Vgl. E. DAL COVOLO, Corona Patrum: recenti e prossime pubblicazioni nel progresso delle ricerche patristiche italiane, «Ricerche Teologiche» 1 (1990), S. 207-219; ID., La «Corona Patrum»: un contributo al progresso degli studi patristici in Italia, «Filosofia e Teologia» 6 (1992), S. 321-330; ID., I Padri della Chiesa e la cultura odierna. In margine a due convegni sugli studi patristici, «La rivista del clero italiano» 73 (1992), S. 221-231.

 

[29]Vgl. P. LAGHI, Riflessioni sulla formazione culturale del sacerdote in margine all'istruzione sullo studio dei Padri della Chie­sa, in E. DAL COVOLO (cur.), Per una cultura dell'Europa unita. Lo studio dei Padri della Chiesa oggi, Turin 1992, S. 77-86.

 

[30]Ibidem, S. 83 f.

 

[31]Ibidem, S. 84.

 

[32]PAUL VI., Lettera a Sua Eminenza il Cardinale Michele Pellegrino per il centenario della morte di J.P. Migne, «Acta Apo­stolicae Sedis» 67 (1975), S. 471.

 

[33]Vgl. P. LAGHI, Riflessioni sulla formazione culturale del sacerdote..., S. 86.

[34]Vgl. M. PELLEGRINO, Un cinquantennio di studi patristici in Italia, «La scuola cattolica» 80 (1952), S. 424-452 (neuveröffentlicht  in ID., Ricerche patristiche, 2, Torino 1982, S. 45-73). Siehe auch ID., Il posto dei Padri nell'insegnamento teologico, «Seminarium» 18 (1966), S. 894; E. DAL COVOLO, I Padri della Chiesa negli scritti del salesiano don Giuseppe Quadrio, «Ricerche storiche salesiane» 9 (1990), S. 443; ID., Fra letteratura cristiana antica e teologia: lo studio dei Padri, «Ricerche Teologiche» 2 (1991), S. 45-56; ID., Un'intervista al prof. Manlio Simonetti, ibidem, S. 139-144.

 

[35]Vgl. ID., I Padri della Chiesa..., S. 443.  M. PELLEGRINO, Un cinquantennio..., verwies unter den Symptomen einer schon aktuellen Erneuerung darauf hin, dass der Unterricht in Patrologie bereits um die 50er-Jahre als selbständiges Lehrfach in verschiedenen Seminaren eingeführt wurde. Laut A. MARRANZINI, La teologia italiana dal Vaticano I al Vaticano II, in Bilancio della teologia del XX secolo, 2. La teologia del XX secolo, Rom 1972, S. 104, «die Fortschritte der biblischen und patristischen Studien nach dem 2. Weltkrieg  sind in den dogmatischen Abhandlungen wiederzuerkennen, die meist noch in lateinischer Sprache abgefasst waren,  aber nur wenig von jenen aus der Vorkriegszeit abwichen». Marranzini identifiziert die Merkmale der Erneuerung mit der «besseren Kenntnis der Exegese, der Patristik und der historischen Methode» und «mit der größeren Sorge, den vitalen Wert der Dogmen hervortreten zu lassen und auf die Beziehung zwischen der ewigen christlichen Wahrheit und den spirituellen Einstellungen der Menschen hinzuweisen» (ibidem).

[36]Vgl. supra, Anm. 16 und Kontext.

 

[37]«Die Väter können durch den Reichtum ihres theologischen Gedankenguts, durch ihre tiefe Geistlichkeit und ihre pastorale Sensibilität auch in unserer Zeit zu einer soliden Ausbildung der zukünftigen Presbyter wirksam beitragen»: J. SARAIVA MAR­TINS, Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, «L'Osservatore Romano» 13.6.1992, S. 5 (neuveröffentlicht in Vi darò pastori secondo il mio cuore... Testo e commenti [= Quaderni de «L'Osservatore Romano», 20], Vatikanstadt 1992, S. 302); vgl. ID., Gli studi teologici secondo gli orientamenti del Magistero. Loro funzione nella preparazione al presbite­rato, «Seminarium» n.s. 32 (1992), S. 330-345, wo «die Gründe aufgezeigt werden, die uns zum Studium und Unterrichten der Werke der Väter» in Der Priesterausbildung veranlassen (ibidem, S. 333); ID., I Padri della Chiesa nella ricerca teologica attuale, «Semina­rium» n.s. 33 (1993), S. 272-285. Siehe auch P. MELONI, Lo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, in Theologica. Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, 2, Cagliari 1993, S. 85-94; C. DAGENS, Une certaine manière de faire de la théologie. De l'interêt des Pères de l'Église à l'aube du IIIe millénaire, «Nouvelle Revue Théologique» 117 (1995), S. 65-83.

 

[38]BENEDIKT, Regula 73,2, edd. A. DE VOGÜÉ-J. NEUFVILLE, SC 182, Paris 1972, S. 672.

 

[39]Grundlegende Bibliographie: L. PADOVESE, I sacerdoti dei primi secoli. Testimonianze dei Padri sui ministeri ordinati, Casale Monferrato 1992; F. RODERO, El sacerdocio en los Padres de la Iglesia. Grandeza, Pequeñez y Ascesis. Antología de Textos, Madrid 1993; G. HAMMANN, L'amour retrouvé. La diaconie chrétienne et le ministère de diacre du christianisme primitif aux réformateurs protestants du XVIe siècle (= Histoire), Paris 1994.

[40]Eine Liste Der wichtigsten patristischen Texte zur Heiligkeit, zu der der Presbyter gerufen ist, finden wir beispielsweise bei A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio al servizio della Chiesa. Considerazioni patristiche (= Collana Studi Agostiniani, 1), Rom 19852, S. 41-42.

 

[41]Zur Vertiefung der Fragen vgl. E. DAL COVOLO (cur.), Storia della teologia, 1. Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna-Rom 1995, S. 181-203 («Esegesi biblica e teologia tra Alessandria e Antiochia») imd S. 520, Anm. 11. Vor allem zur «antiochenischen Theologie» vgl. D.S. WALLACE-HADRILL, Christian Antioch. A study of Early Christian Thought in the East, Cambridge 1982; S. ZINCONE, Studi sulla visione dell'uomo in ambito antiocheno (Diodoro, Crisosto­mo, Teodoro, Teodoreto) (= Quaderni di studi e materiali di storia delle religioni, 1), L'Aquila-Rom 1988.

[42]Eine wertvolle Einführung zu Ignatius ist die von F. BERGAMELLI in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Intro­duzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II (= Strumenti della Corona Patrum, 1), Torino 19953, S. 88-106 (mit Quellenangaben). Für das von uns behandelte Argument siehe ebenso C. RIGGI, Il sacerdozio ministeriale nel pensiero di Ignazio di Antiochia, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 39-57; M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996), S. 115-132.

 

[43]IGNATIUS, Smyrnäer 1,1, ed. P.T. CAMELOT, SC 10, Paris 19694, S. 132.

 

[44]Auch J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'Évangile. Étude sur la condition sacerdotale des ministres chrétiens dans l'Église primitive (= Théologie historique, 4), Paris 1966 – der auch «dans le Corpus ignacien la tendance à "spiritualiser" les valeurs cultuelles et sacerdotales» sieht (ibidem, S. 332) -, muss anerkennen, dass sich der christliche Kult wirklich  «dans une société, dirigée par une hiérarchie fortement constituée, qui en est l'organisme visible» verkörpert (ibidem, S. 334).

 

[45]ID., Epheser 4,1-2, S. 60.

 

[46]ID., Smyrnäer 8,1, S. 138.

 

[47]ID., Polykarp 6,1-2, S. 150-152.

 

[48]Vgl. E. DAL COVOLO, Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune. La rilettura patristica di 1 Petri 2,9 nell'attuale dibatti­to sulle origini della distinzione gerarchica, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 255-266.

 

[49]Vgl. E. DAL COVOLO, Ministeri e missione alle origini della Chiesa, in E. DAL COVOLO-A.M. TRIACCA (curr.), La mis­sione del Redentore. Studi sull'Enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, Leumann (Torino) 1992, S. 123-136.

 

[50]IGNATIUS, Magnesier 7,1-2, S. 84-86.

 

[51]ID., Trallianer 2,3, S. 96.

 

[52]Eine gute Einführung zu Chrysostomos, vgl. O. PASQUATO in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Intro­duzione ai Padri della Chiesa. Secoli III e IV (= Strumenti della Corona Patrum, 3), Torino 19952, S. 390-435 (mit Quellenangaben).

 

[53]Vgl. O. PASQUATO, Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità?, in S. FELICI (cur.), La formazione al sacerdozio ministeriale..., S. 59-93.

 

[54]Vgl. S. ZINCONE, Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L'Aquila 1973, und jetzt A. OLIVAR, I poveri alle porte delle chiese nella predicazione del IV secolo, in E. MANICARDI - F. RUGGIERO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione nell'epoca dei Padri e nella Chiesa del Vaticano II. Studi in onore di Enzo Lodi, Bologna 1996, S. 219-235.

 

[55]Vgl. E. DAL COVOLO, I Padri della Chiesa e la Sollicitudo Rei Socialis, in M. TOSO (cur.), Solidarietà. Nuovo nome della pace. Studi sull'Enciclica Sollicitudo Rei Socialis di Giovanni Paolo II, Leumann (Torino) 1988, S. 15-27.

 

[56]JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Über das Evangelium nach Matthäus 50,2-3, PG 58, c. 507.

 

[57]Ibidem 50,3-4, PG 58, cc. 508-509.

 

[58]Siehe z.B. auch die vierzigste Homilie Über das Evangelium nach Johannes: «Um ein Leib zu werden, nicht nur für die Liebe, sondern auch die Wirklichkeit, müssen wir mit seinem Fleisch Eins werden; und dies geschieht durch die Speise, die er uns als Zeichen seiner großen Liebe zu uns gegeben hat. Er hat uns so sehr durchdrungen, dass er gerade deshalb nur ein Leib ist; damit wir Eins mit ihm seien, so wie der mit dem Haupt vereinte Körper, Eins ist. Das ist das Zeichen der größten Liebe» (ID., Über das Evangelium nach Johannes 46,3, PG 59, c. 260).

 

[59]Siehe z.B. JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Dialogo sul sacerdozio von G. Falbo (= Schon in Pocketausgabe, 33), Mailand 1978; F. MARINELLI, La carta del prete. Guida alla lettura del «Dialogo sul sacerdozio» des Heiligen Johannes Chrysostomos, Rom 1986; und vor allem  M. LOCHBRUNNER, Über das Priestertum. Historische und systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus (= Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte, 5), Bonn 1993.

 

[60]JOHANNES CHRYSOSTOMOS, Über das Priestertum 4,3,5-13, ed. A.M. MALINGREY, SC 272, Paris 1980, S. 248-250.

 

[61]Ibidem 2,4,51-64, S. 116-118: Es wird vor allem auf die Redewendung ghennáia psyché in der semantischen Bedeutung hingewiesen,  die das Adjektiv im christlichen Wortschatz und vor allem bei Chrysostomos übernimmt (vgl. ibidem, S. 117, Anm. 3).

 

[62]Ibidem 2,1,35-40, S. 102.

 

[63]Grundlegende Bibliographie: siehe oben, Anmerkung 39.

 

[64]Es handelt sich selbstverständlich um Betonungen, nicht  einseitige und ausschließliche Lehren, wie z.B. die Tatsache beweist, dass Origenes, Meister der Allegorie und geistlichen Auslegung der Bibel, ein Wissenschaftler ist, der nur selten den heiligen Text wörtlich  wiedergibt. Zur Vertiefung der Fragen verweise ich auch auf E. DAL COVOLO (cur.), Storia della teologia..., S. 181-203 («Esegesi biblica e teologia tra Alessandria e Antiochia») und S. 520, Anm. 11. Siehe ebenso  H. CROUZEL, La Scuola di Alessandria e le sue vicissitudini, in ISTITUTO PATRISTICO AUGUSTINIANUM (cur.), Storia della teologia, 1. Età pa­tristica, Casale Monferrato 1993, S. 179-223; J.J. FERNáNDEZ SANGRADOR, Los origenes de la comunidad cristiana de Alejandría (= Plenitudo Temporis, 1), Salamanca 1994.

 

[65]Vgl. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica (= Studia Ephemeridis «Augu­stinianum», 23), Rom 1985, S. 271-280.

 

[66]Siehe oben, Anm. 12-13 und Kontext.

 

[67]Als Einführung zu Origenes, nach dem Band von H. CROUZEL, Origenes (= Antike christliche Kultur) (franz. Ausgabe, Paris 1985), Rom 1986, siehe M. MARITANO, in G. BOSIO - E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e III (= Strumenti della Corona Patrum, 2), Torino 19953, S. 290-395 (mit Bibliographie). Über die Priesterweihe des Origenes, siehe letztlich M. SZRAM, Das Problem per Priesterweihe von Origenes [in polnischer Sprache], «Vox Patrum» 10 (1990), S. 659-670.

 

[68]Neben den Werken von J. Lécuyer und A. Vilela (weiter unten zitiert, Anm. 76), über das Priestertum bei Origenes vgl. vor allem - nach H.U. von BALTHASAR, Parole et mystère chez Origène, Paris 1957, S. 86-94 (ital. Übersetzung in ID., Origene: il mondo, Cri­sto e la Chiesa [= Teologia. Fonti, 2], Mailand 1972, S. 60-65), worauf sich Vilela oft bezieht - Th. SCHÄFER, Das Priester-Bild im Leben und Werk des Origenes, Frankfurt 1977 und Zusammenfassungen v. H. CROUZEL, Origenes, S. 299-301, und v. L. PADOVESE, I sacerdoti dei primi secoli..., pp. 52-66. Siehe ebenso A. QUACQUARELLI, I fondamenti della teologia comuni­taria in Origene: il sacerdozio dei fedeli, in S. FELICI (cur.), Sacerdozio battesimale e formazione teologica nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri (= Biblioteca di Scienze Religiose, 99), Rom 1992, S. 51-59; Th. HERMANS, Origène. Théologie sacrificielle du sacerdoce des chrétiens (= Théologie historique, 102), Paris 1996.

 

[69]ORIGENES, Homilie zum Buch Levitikus 9,1, ed. M. BORRET, SC 287, Paris 1981, S. 72-74.

 

[70]Ibidem 4,6, ed. M. BORRET, SC 286, Paris 1981, S. 180.

 

[71]Ibidem.

 

[72]Hinsichtlich der origenischen Auslegung der «geschürzten Flanken» ist es nützlich, eine Stelle aus der ersten Abhandlung Über das Paschafest  zu zitieren, die 1941 in Tura aufgefunden wurde, wo der Alexandriner die Bedeutung der «gegürteten Hüften» für das Paschamahl (Exodus 12,11) erklärt. «Es ist uns geboten», kommentiert Origenes, «rein zu sein von körperlichen Begegnungen, womit die Umgürtung der Hüften gemeint ist. [Die Bibel] lehrt uns, ein Band um den Ort zu legen, woher die Samen kommen, und befiehlt uns, die geschlechtlichen Impulse zu bremsen, wenn wir am Fleische Christi teilhaben» (vgl. O. GUÉRAUD-P. NAUTIN, Origène. Sur la Pâque. Traité inédit publié d'après un papyrus de Toura [= Christianisme antique, 2], Paris 1979, S. 74. Die italien. Übersetzung ist von G. SGHERRI, Origene. Sulla Pasqua. Il papiro di Tura [= Letture cristiane del primo millennio, 6], Milano 1989, S. 107, auf die ich auch zum Kommentar verweise. Vgl. schließlich E. DAL COVOLO, Origene: sulla Pasqua, «Ricerche Teologiche» 2 (1991), S. 207-221).

 

[73]  ORIGENES, Homilie zum Buch Josua 7,2 ed. A.JAUBERT, SC 71, Paris 1960, S.200.

[74]ID., Homelie über das Buch Genesis 3,5, ed. L. DOUTRELEAU, SC 7 bis, Paris 1976, S. 130. Die Stelle erinnert an einige Aspekte der origenischen Doktrin der geistlichen Sinne, dazu siehe K. RAHNER, I «sensi spirituali» secondo Origene, in ID., Teologia dell'esperienza dello Spirito (= Nuovi Saggi, 6), Rom 1978, S. 133-163. Allgemeine Hinweise zur origenischen Exegese siehe letztlich T. HEIT­HER, Origenes als Exeget. Ein Forschungsüberblick, in G. SCHÖLLGEN - C. SCHOLTEN (curr.),Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für Ernst Dassmann, Münster Westfalen 1996, S. 141-153.

 

[75]ORIGENES,  Homilie zum Buch der Richter 6,3, edd. P. MESSIÉ-L. NEYRAND-M. BORRET, SC 389, Paris 1993, S. 158. Laut Origenes ist somit jeder, der das Wissen um das göttliche Gesetz besitzt, ein Priester, «et, ut breviter explicem, qui legem et secundum spiritum et secundum litteram novit»: ID., Homilie zum Buch Levitikusmelia  6,3, ed. M. BORRET, SC 286, S. 280.

 

[76]ID., Homilie zum Buch Ezechiel 12,3, ed. M. BORRET, SC 352, Paris 1989, S. 386.

 

[77]J. LÉCUYER, Sacerdoce des fidèles et sacerdoce ministériel chez Origène, «Vetera Christianorum» 7 (1970), S. 259; A. VI­LELA, La condition collégiale des prêtres au III siècle (= Théologie historique, 14), Paris 1971, S. 79-83.

 

[78]ORIGENES, Homilie zum Buch Numeri 4,3, ed. W.A. BAEHRENS, GCS 30, Leipzig 1921, S. 24; vgl. A. MÉHAT, SC 29, Paris 1951, S. 108: «Origène songe plus à la hiérarchie des mérites qu'à la hiérarchie visible».

 

[79]ORIGENES, Homilie zum Buch Numeri 5,3, ed. W.A. BAEHRENS, GCS 30, S. 28 f.

 

[80]Ibidem 12,2,  S. 99.

 

[81]ID., Homilie zum Buch Levitikus  6,6,  ed. M. BORRET, SC 286, S. 290-292.

 

[82]ID., Homilie zum Buch Jesaja 6,1, ed. W.A. BAEHRENS, GCS 33, Leipzig 1925, S. 269.

 

[83]ID., Homilie zum Buch Numeri 2,1, ed. W.A. BAEHRENS, GCS 30, S. 10.

 

[84]ID., Homilie zum Buch Ezechiel 3,7, ed. M. BORRET, SC 352, Paris 1989, S. 140.

 

[85]ID., Homilie zum Buch Jesaja 7,3,  ed. W.A. BAEHRENS, GCS 33, S. 283.

 

[86]ID., Homilie zum Buch der Richter 2,2, ed. W.A. BAEHRENS, GCS 30, S. 481.

 

[87]ID., Homilie zum Buch Ezechiel 9,2, ed. M. BORRET, SC 352, S. 304-306.

 

[88]  Siehe oben, Anmerkung 68 und Kontext.

[89]ID., Homilie zum Buch Levitikus 9,9, ed. M. BORRET, SC 287, S. 116.

 

[90]ID., Homilie zum Buch der Richter 7,2, edd. P. MESSIÉ-L. NEYRAND-M. BORRET, SC 389, S. 180-182. Zur origenischen Martyrologie siehe nun E. DAL COVOLO, Appunti di escatologia origeniana con particolare riferimento alla morte e al martirio, «Sale­sianum» 51 (1989), S. 769-784; ID., Morte e martirio in Origene, «Filosofia e Teologia» 4 (1990), S. 287-294; ID., Note sul­la dottrina origeniana della morte, in R.J. DALY (cur.), Origeniana Quinta (= Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lo­vaniensium, 105), Leuven 1992, S. 430-437; T. BAUMEISTER, La teologia del martirio nella Chiesa antica (= Traditio Christiana, 7), Torino 1995, S. 138-151 (siehe auch die Quellenangaben, S. XXIX-XXXIX). Siehe schließlich Anm. 2, S. 180-181, der genannten Ausgabe P. MESSIÉ-L. NEYRAND-M. BORRET, SC 389.

 

[91]«Die Großen der Kirche hier auf Erden, Bischöfe, Presbyter, Diakone, sind, so glaube ich, ein Reflex der engelhaften Hierarchie und jener Ökonomie, die – wie die Schriften sagen - ,  diejenigen erwartet, die auf den Spuren der Apostel in vollkommener Gerechtigkeit nach dem Evangelium gelebt haben»: CLEMENS AL., Stromateis 6,13,107,2, edd. O. STÄHLIN-L. FRÜCHTEL-U. TREU, GCS 524, Berlin 1985, S. 485.

 

[92]ORIGENES, Homilie zum Buch Levitikus 12,4, ed. M. BORRET, SC 287, S. 182.

 

[93]Grundlegende Bibliographie:  O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico (sec. I-XVI), «Sale­sianum» 58 (1996), S. 269-299 (umfassende weit verstreute Bibliographie).

 

[94]Vgl. A. FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical (= Théologie historique, 40), Paris 1977; ID., Ordonner la fraternité..., S. 55-109 (mit umfassender bibliographischer Auswahl: vgl. vor allem  S. 459-472, zusätzlich nun auch J. YSEBAERT, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine lexikographische Untersuchung, Bre­da 1994. Die von Faivre aufgestellten Thesen sind jedoch einer aufmerksamen kritischen Prüfung zu unterziehen: vgl. E. DAL COVOLO, Chiesa Società Politica. Aree di «laicità» nel cristianesimo delle origini [= Ieri Oggi Domani, 14], Rom 1994, S. 160-162). Zu den Ursprüngen des hierarchischen Priestertums s. auch  R.M. HÜBNER, Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche, in A. RAUCH-P. IMHOF SJ (curr.), Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985 (= Koinonia, 4), Aschaffenburg 1987, S. 45-89; A. HOUSSIAU, Le sacerdoce ministériel dans l'Église ancienne, in A. HOUSSIAU-J.-P. MONDET (curr.), Le sacerdoce du Christ et de ses serviteurs selon les Pères de l'Église (= Collection Cerfaux-Lefort, 8), Louvain-La-Neuve 1990, S. 1-47; P. CHAUVET, Sacerdoce des baptisés, sa­cerdoce des prêtres (= Pères dans la foi, 46), Paris 1991; J. SARAIVA MARTINS, Il sacerdozio ministeriale. Storia e teologia (= Subsidia Urbaniana, 48), Rom 1991; E. FERGUSON (cur.), Church, Ministry, and Organization in the Early Church Era (= Studies in Early Christianity, 13), New York-London 1993; siehe ebenso M. SIMONETTI, Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo, «Vetera Christianorum» 33 (1996), S. 115-132, und vor allem E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa anti­ca. Testi patristici dei primi tre secoli (= Letture cristiane del primo millennio, 25), Milano 1997.

 

[95]Über die kirchliche Ordnung im Neuen Testament – gesehen  als ein sich weiterentwickelndes System  - siehe G. GHIBERTI, Sa­cerdozio ministeriale e laicità. Il progetto neotestamentario, in DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNI­VERSITA' CATTOLICA (cur.), Laicità nella Chiesa (= Glaube und moderne Welt, 3), Milano 1977, S. 160-180.

 

[96]Vgl. E. DAL COVOLO (et alii), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa (= Letture cristiane del primo millennio, 21), Mailand 1995.

 

[97]O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero...

 

[98]Didaché 15,1-2, edd. W. RORDORF-A. TUILIER, SC 248, Paris 1978, S. 192-194.

 

[99]Ibidem 11,2, S. 182-188.

 

[100]Vgl. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Einführung, Übersetzung und Anmerkungen  U. MATTIOLI (= Letture cristiane delle ori­gini, 5/Testi), Rom 19803, S. 63-69, und zum Gesamtüberblick K. NIEDERWIMMER, Die Didaché (= Kommentar zu den Apo­stolischen Vätern, 1), Göttingen 1989. Siehe auch F.E. VOKES, Life and Order in Early Church: the Didache, in W. HAASE (cur.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 2,27,1, Berlin-New York 1993, S. 209-233; C.N. JEFFORD (cur.) The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission (= Supplements to Novum Testamentum, 77), Leiden - New York - Köln 1995 (A Bibliography of Literature on the Didake, S. 368-382). Über die Beziehung zwischen  «Charisma» und «Institution» in den ersten Jahrhunderten, siehe nun E. CATTANEO, Carisma e istituzione nella Chiesa antica 37 (1996), S. 201-216.

 

[101]Didaché 9,4. 10,5, S. 176.

 

[102]CLEMENS ROMANUS, Brief an die Korinther 40,1-5, ed. A. JAUBERT, SC 167, Paris 1971, S. 166.

 

[103]Ibidem 46,6-7, S. 176.

 

[104]Ibidem 59,4, S. 196.

 

[105]Siehe oben, Anmerkungen 42-51 und Kontext.

 

[106]Vgl. E. DAL COVOLO, I laici nella chiesa delle origini, in M. TOSO (cur.), Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull'esortazione apostolica «Christifideles Laici», Leumann (Torino) 1990, S. 41-54; E. DAL COVOLO, Ministeri e missio­ne..., pp. 123-136; ID., Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, «Rassegna di Teologia» 37 (1996), S. 359-375.

 

[107]CLEMENS AL., Stromateis 5,6,33,3, edd. O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL - U. TREU, GCS 524, S. 347-348.

 

[108]ID., Paidagogos 1,7,58,1. 59,1, edd. H.I. MARROU - M. HARL, SC 70, Paris 1960, S. 214.

 

[109]Siehe vor allem G. OTRANTO, Il sacerdozio comune dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e II secolo), «Vetera Christia­norum» 7 (1970), S. 225-246.

 

[110]ORIGENES, Homilie zum Buch Levitikus 9,1, ed. M. BORRET, SC 287, S. 72. Vgl. E. DAL COVOLO, «Voi siete stirpe eletta, sacerdozio regale, popolo santo...». Esegesi e catechesi nell'in­terpretazione origeniana di 1 Petri 2,9, in S. FELICI (cur.), Esegesi e catechesi nei Padri della Chiesa (secc. II-IV) (= Bibliothek für Religionswissenschaften, 106), Rom 1993, S. 85-95.

 

[111]ORIGENES, Contra Celsum 8,74, ed. M. BORRET, SC 150, Paris 1969, S. 348-350.

 

[112] Siehe besonders A. FAIVRE, Die Laien im Ursprung der Kirche (franz. Ausgabe, Paris 1984), Cinisello Balsamo 1986. Aber vgl. die “zusammenfassenden Perspektiven” v.P. Siniscalo und mir in E. Dal COVOLO, Chiesa Società Politica…, S.159-173.

[113]C. PIETRI, Prefazione, in E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesimo. Ricerche sull'ambiente storico-istituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il terzo secolo (= Biblio­thek für Religionswissenschaften, 87), Rom 1989, S. 6.

 

[114]Zur gegenständlichen Dokumentation verweise ich auf E. DAL COVOLO, I Severi e il cristianesi­mo...; P. SINISCALCO, I laici nei primi secoli del cristianesimo, in P.S. VANZAN (cur.), Il laica­to nella Bibbia e nella storia (= Nuovi saggi, 2), Rom 1987, S. 95-96.

[115]A.G. MARTIMORT, Nouvel examen de la "Tradition Apostolique" d'Hippolyte, «Bul­letin de Littérature Ecclésiastique» 88 (1987), S. 5-25; ID., Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique", ibidem 92 (1991), S. 133-137; M. METZGER, Enquêtes autour de la pretendue "Tradition Apostolique", «Ecclesia orans» 9 (1992), S. 7-36; ID., A' propos des règlements ec­clésiastiques et de la prétendue Tradition Apostolique, «Revue des Sciences Religieuses» 66 (1992), S. 249-261; A.G. MARTIMORT, Encore Hippolyte et la "Tradition Apostolique" (II), «Bulletin de Littérature Ecclésiastique» 97 (1996), S. 275-287; F. RUGGIERO, Celebrazione, effusione della grazia e annuncio nella Tradizione Apostolica, in E. MANICARDI - F. RUGGIE­RO (curr.), Liturgia ed evangelizzazione..., S. 147-184.

[116]Vgl. M. SIMONETTI, Aggiornamento su Ippolito, in INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM (cur.), Nuove ricerche su Ippolito (= Studia Ephemeridis "Augustinianum", 30), Rom, 1989, S. 75-130 (vor allem über die Apostolische Überlieferung vgl. Anm.160, S. 127-128). Die kürzliche Publikation des Bandes von A. BRENT, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (= Supplements to Vigiliae Christianae, 31), Leiden - New York - Köln 1995, scheint weitere Anregungen zur Forschung zu geben. Ich habe jedoch den Eindruck, die im Titel ausgesprochene These kann nur schwer der Untersuchung anhand der Zeugnisse standhalten: siehe diesbezüglich  M. SIMONETTI, Una nuova proposta su Ippolito, «Augustinianum» 36 (1996), S. 13-46. Vgl. schließlich J.-P. BOU­HOT, L'auteur romain des Philosophumena et l'écrivain Hippolyte, «Ecclesia Orans» 13 (1996), S. 137-164.

 

[117]Im Griechischen cheirotonia. Vgl. C. VOGEL, Cheirotonie et Chirotésie. Importance et relati­vité de l'imposition des mains dans la collation des ordres, «Irénikon» 45 (1972), S. 7-21. 207-238; G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, «Freiburger Zeitschrift für Phi­losophie und Theologie» 22 (1975), S. 35-69; E. FERGUSON, Laying on of Hands: its Signifi­cance in Ordination, «Journal of Theological Studies» 26 (1975), S. 1-12. Über die Theologie der Ordintation vom Beginn des 3. Jh. bis zum Konzil von Nizäa, vgl. J. LÉCUYER, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théologique (= Théologie historique, 65), Paris 1983, S. 28-59.

 

[118]PSEUDOHIPPOLYT, Die Apostolische Überlieferung 3, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, Parigi 19842, S. 42-46.

 

[119]M. SIMONETTI, Roma cristiana tra II e III secolo, «Vetera Christianorum» 26 (1989), S. 135-136 (Neudruck in ID., Ortodossia ed eresia tra I e II secolo [= Armarium. Biblioteca di storia e cultura religiosa, 5], Messina 1994, S. 291-314).

 

[120]Siehe zuletzt U. FALESIEDI, Le diaconie. I servizi assistenziali nella Chiesa antica (= Sussidi Patristici, 7), Rom 1995, vor allem  S. 51-55.

 

[121]PSEUDOHIPPOLYTH,  Die Apostolische Überlieferung 4, ed. B. BOTTE, SC 11 bis, S. 52.

 

[122]Siehe die kurze, nicht weniger effiziente Zusammenfassung von  P.F. BEATRICE, Storia della Chiesa An­tica, Torino 1991, S. 67-73 (kritisch-bibliographische Anmerkung, S. 119-127).

 

[123]Vgl. B. STUDER, La teologia nella Chiesa imperiale (300-450), in ISTITUTO PATRI­STICO AUGUSTINIANUM (cur.), Storia della teologia..., S. 305 ff.

 

[124]INNOZENZ I., Epistola 2,3, PL 20, c. 472.

 

[125]Vgl. K. BAUS - E. EWIG, Die Zeit der Konzile (= Kirchengeschichte geleitet von Hubert Jedin, 2) (deut. Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1971), Mailand 1972, S 295-315.

 

[126]Vgl., auch als Hinweis auf die jeweiligen Ausgaben, A. TRAPÉ, Il sacerdote uomo di Dio..., S 16-17.

 

[127]Siehe z.B. L. BOUYER, La spiritualità dei Padri (III-VI secolo). Monachesimo antico e Padri (= Storia della spiritualità, 3/B), Bologna 1986.

 

[128]Ebenso O. PASQUATO, L'istituzione formativa del presbitero..., S. 278, worauf wir auch für die nachfolgenden Betrachtungen verweisen.

 

[129]ATANASIUS, Leben des Antonius, ed. G.J.M. BARTELINK, SC 400, Paris 1994, S. 178.

 

[130]AUGUSTINUS, Sermon 355,2, Neue Augustinische Bibliothek 34, Rom 1989, S. 244-246.

 

[131]PAUL VI. , Evangelii Nuntiandi 73, «Acta Apostolicae Sedis» 68 (1976), S. 62.

 

[132]PDV 2, S. 659. Für einen Gesamtüberblick über den ganzen Zeitraum der Kirchengeschichte, sie auch L. PACOMIO (cur.), I preti da 2.000 anni memoria di Cristo tra gli uomini, Casale Monf. 1991 (über das patristiche Zeitalter siehe den Beitrag von PADOVESE, Sacerdote in un «regno di sacerdoti» (Ap 1,6): riflessioni e testimonianze patristiche sul ministero ordinato, ibidem, S. 85-151).

 

[133]PDV 5, S. 664.