Enrico dal Covolo
SACERDOTES COMO OS
NOSSOS PAIS
OS PADRES DA IGREJA,
MESTRES DA FORMAÇÃO SACERDOTAL
Sumário
CAPÍTULO I
Indicações metodológicas
e bibliográficas
CAPÍTULO II
A tradição antioquena:
de Inácio a João Crisóstomo
CAPÍTULO III
A tradição alexandrina:
Orígenes
CAPÍTULO IV
Perspectivas de síntese:
a formação do presbítero nos primeiros séculos da Igreja
CAPÍTULO I
CAPÍTULO I
Indicações metodológicas
e bibliográficas[1]
1. Introdução ao tema, tendo como referência a Pastores dabo vobis (=PDV)
No que diz respeito à formação sacerdotal, a
referência às origens da Igreja não apenas é útil, mas até “obrigatória”. Por
sua proximidade cronológica em relação a Cristo e aos apóstolos, a Igreja das
origens é testemunha privilegiada do relacionamento de formação que Jesus
estabeleceu com seus discípulos, relacionamento a que a Igreja sempre deverá voltar
para captar o verdadeiro significado da formação presbiteral[2].
A referência aos Padres da Igreja como mestres
de formação sacerdotal atravessa implicitamente as muitas páginas da Exortação
Apostólica Sobre a formação dos
sacerdotes nas circunstâncias atuais (PDV),
e está presente nesse documento também de modo explícito, sobretudo nas
citações de Santo Agostinho (onze) e de outros Padres (como Cipriano e Beda).
Além disso, ao falar da formação teológica do
presbítero, a Exortação afirma que o estudo da Palavra de Deus, “alma de toda a
teologia”, deve ser guiado pela leitura dos Padres da Igreja e dos
pronunciamentos do Magistério[3].
Mas não pretendo me limitar à resenha e à
análise das citações patrísticas presentes na PDV. Prefiro refletir sobre a questão de fundo, que definitivamente
subjaz a essas citações, a saber: em que sentido os Padres da Igreja são mestres
da formação sacerdotal?
Daremos encaminhamento à reflexão examinando
separadamente os dois aspectos da questão. Em primeiro lugar, desenvolveremos o
tema da formação sacerdotal nos Padres da
Igreja (que é o tema mais importante destas páginas, a que voltaremos nos
próximos capítulos, selecionando alguns dos textos mais significativos para
comentário e reflexão); em segundo lugar, trataremos do estudo dos Padres na formação do presbítero (que não é uma questão
marginal, especialmente para quem de alguma forma está interessado nos problemas
relacionados à organização dos estudos nos seminários e nos institutos
teológicos).
2. A formação sacerdotal nos Padres da Igreja. O
exemplo do bispo Ambrósio
Poucos meses antes do Sínodo dedicado à formação
sacerdotal (setembro-outubro de 1990), a Faculdade de Letras Cristãs e
Clássicas da Universidade Salesiana (Pontificium Institutum Altioris
Latinitatis) realizou um congresso sobre o tema: “A formação para o sacerdócio
ministerial na catequese e no testemunho de vida dos Padres” (Roma, 15-17 de março
de 1990)[4].
Esse congresso pretendia oferecer à Assembleia
Sinodal uma contribuição científica qualificada, do ponto de vista
histórico-catequético. Suas Atas
foram publicadas em 1992, num livro que continua a ser fundamental para
delinear uma série de aspectos da formação sacerdotal nos Padres da Igreja[5].
Esta parte de nosso texto é um ensaio sobre esse livro, escolhendo como ponto
de referência o bispo Ambrósio de Milão (337 ou 339-397) e as duas conferências
dedicadas a ele no congresso, de G. Coppa e J. Janssens.
A conferência de G. Coppa[6]
- bastante ampla e articulada – repassa sistematicamente a vida e a obra de
Ambrósio, para delas extrair as mais notáveis instâncias da formação humana,
espiritual e pastoral do presbítero.
Essas instâncias se manifestam ricas em conteúdo
teológico e indicações práticas, e são enquadradas numa perspectiva do
sacerdócio que apresenta algumas características precisas.
Tal perspectiva é crística, como de resto é a orientação de toda a obra ambrosiana.
Cristo é o verdadeiro levita, que comunica seu sacerdócio a toda a Igreja,
particularmente aos presbíteros, os quais, por isso, devem viver como que
consumidos por ele, devem amá-lo, imitá-lo, apresentar sua imagem aos fiéis,
doar sua vida por ele. Se Cristo é o verus
levites, o presbítero é também ele levita
verus, empenhado numa luta impiedosa contra si mesmo e o espírito do mundo,
para ser – como Cristo – totalmente de Deus.
É uma perspectiva totalizante: a intimidade eucarística, a humildade, a obediência ao
bispo, a castidade perfeita, a oblação de si são expressões desse amor por
Cristo que não admite concessões ou acomodações.
É uma perspectiva comunitária: a formação do presbítero tem um alento cósmico e está
inserida no mistério da Igreja. Para Ambrósio, a vida espiritual é abertura às
necessidades no mundo, não um ensimesmar-se: o sacerdote é o homem que vive para
os outros, que não retém nada para si mesmo e, portanto, que se santifica não
apenas para si mesmo, mas para o enriquecimento de toda a comunidade eclesial.
É uma perspectiva prática: Ambrósio não entende o presbítero como “uma criatura
angelizada”, irreal, mas como um cristão de posse de sólidas virtudes humanas,
segundo o modelo ciceroniano da moral antiga, elevada e cristianizada pela
prática do Evangelho.
É, enfim, uma perspectiva dinâmica: o sacerdote deve santificar-se mediante o exercício zeloso
dos munera que a Igreja lhe confiou
por intermédio do bispo, ou seja, por meio da celebração da Eucaristia e da
Palavra de Deus.
Tal como se consome por Cristo, o presbítero também
se consome pelas almas: a solicitude pastoral absorve todo o seu tempo, todos
os seus recursos físicos, intelectuais, espirituais e até econômicos, sem
deixá-lo pensar demais nas próprias necessidades. As ocupações pastorais não se
limitam apenas à esfera cultual e ritual, mas tornam a formação do presbítero comprometida
com a prática constante da caridade, exigindo dele uma vida sóbria, pobre,
desinteressada[7].
De nossa parte, poderíamos acrescentar uma
reflexão complementar.
Com sua própria vida, Ambrósio esclarece da
maneira mais clara as várias instâncias da formação e da missão do presbítero. Fica
bem claro, por algumas passagens famosas das Confissões[8],
o quanto esse testemunho foi decisivo para a conversão de Agostinho e, definitivamente,
para sua formação como sacerdote e como pastor.
Recém-chegado a Milão – estamos no outono de 384
-, Agostinho, jovem professor de eloquência, vai visitar as várias autoridades
da cidade, e encontra também o bispo Ambrósio. Nossa fonte diz que este o
acolheu satis episcopaliter. É um
advérbio um pouco misterioso: que pretendia dizer Agostinho com isso?
Provavelmente, que Ambrósio o acolheu com a dignidade própria de um bispo, com
paternidade, mas ao mesmo tempo com alguma distância.
O que é certo é que Agostinho ficou fascinado
por Ambrósio; mas é certo também que um encontro tête-à-tête, tendo como tema aquilo que mais interessava a
Agostinho, ou seja, os problemas fundamentais da busca da verdade, ia sendo
adiado dia após dia. Tanto é, que houve quem afirmasse que Ambrósio era muito
frio com Agostinho, e que pouco ou nada teve a ver com sua conversão.
No entanto, Ambrósio e Agostinho se encontraram
várias vezes. Ambrósio, porém, mantinha a conversa em torno de generalidades,
limitando-se, por exemplo, a tecer elogios a Mônica, e parabenizando o filho
por semelhante mãe.
Quando Agostinho se dirigia especificamente a
Ambrósio, normalmente o encontrava ocupado com bandos de pessoas cheias de problemas,
por cujas necessidades o bispo se desdobrava. Quando não estava com elas (e
isso era pouquíssimo frequente), ou o bispo restaurava seu corpo com o que lhe
era necessário, ou alimentava o espírito com leituras.
Nesse ponto, Agostinho manifesta toda a sua
surpresa, pois Ambrósio lia as Escrituras de boca fechada, apenas com os olhos.
Nos primeiros séculos cristãos, a leitura era concebida estritamente para a
finalidade da proclamação, e ler em voz alta facilitava a compreensão também por
parte de quem lia: o fato de Ambrósio conseguir percorrer as páginas apenas com
os olhos indica ao admirado Agostinho uma capacidade singular de conhecimento e
compreensão das Escrituras.
Agostinho geralmente se sentava à parte, com
discrição, e ficava a observar Ambrósio; depois, não ousando perturbá-lo, ia embora
em silêncio. “O certo é que”, conclui Agostinho, “nenhum ensejo se me oferecia
de indagar o que desejava saber de tão santo oráculo vosso, qual era o seu
peito, senão quando lhe ouvia algumas breves palavras. Mas aquelas minhas
ânsias devorantes precisavam de encontrá-lo muito desocupado, para com ele se
abrirem largamente. Jamais assim o achavam”[9].
São palavras muito graves, a ponto de levar a
duvidar da própria solicitude pastoral de Ambrósio e de sua real atenção às
pessoas.
De minha parte, porém, estou convencido de que a
postura de Ambrósio perante Agostinho era na verdade uma estratégia, que
representa eficazmente a figura de Ambrósio enquanto pastor e formador.
Ambrósio, certamente, está a par da situação
espiritual de Agostinho, ainda mais por gozar das confidências e da plena
confiança de Mônica. Todavia, o bispo não considera oportuno travar com Agostinho
uma discussão dialética, da qual até poderia sair perdendo...
Assim, o bispo suspende as palavras, deixa os
fatos falarem e, por meio dessa atitude, defende o primado do “ser” sobre o
“dizer” do pastor.
Que fatos são esses?
Em primeiro lugar, o testemunho de vida de
Ambrósio, uma vida feita de oração e serviço aos pobres. Agostinho fica
saudavelmente impressionado, pois Ambrósio se mostra homem de Deus e homem
totalmente entregue ao serviço dos fiéis. A oração e a caridade,
testemunhadas por esse formidável pastor, tomam o lugar das palavras e dos raciocínios
humanos.
Outro fato que fala a Agostinho é o testemunho
da Igreja milanesa. Uma Igreja fortalecida na fé, reunida como um só corpo nas
santas assembleias de que Ambrósio é animador e mestre, graças, também, aos
hinos que compõe; uma Igreja capaz de resistir às pretensões do imperador
Valentiniano e de sua mãe, Justina, que nos primeiros dias de 386 tinham
voltado a pretender confiscar uma igreja para as cerimônias dos arianos.
Na igreja que deveria ser confiscada, conta
Agostinho, o povo devoto vigiava, pronto a morrer com seu bispo. “Nós mesmos”,
e este testemunho das Confissões é
precioso, pois assinala que alguma coisa ia-se movendo no íntimo de Agostinho,
“ainda frios sem o calor do vosso espírito, nos comovíamos com a perturbação e
consternação da cidade”[10].
Agostinho, enfim, mesmo não conseguindo dialogar
como gostaria com o bispo Ambrósio, fica positivamente contagiado por sua vida,
por seu espírito de oração, por sua caridade com o próximo e pelo fato de
Ambrósio se manifestar homem de Igreja:
Agostinho o vê engajado na animação das liturgias e reconhece seu projeto audacioso
de edificar uma Igreja unida e madura.
Assim, Agostinho encontra no testemunho do bispo
Ambrósio uma autêntica “escola de formação” e um modelo de sacerdote e de
pastor[11].
J. Janssens faz em seguida um estimulante
aprofundamento sobre um aspecto particular da pesquisa de G. Coppa, trabalhando
sobre o tema da pudicícia, ou
“comportamento condigno”, no De officiis
[ministrorum] de Santo Ambrósio[12].
Partindo de uma comparação geral entre o De officiis de Cícero e o homônimo
tratado ambrosiano, Janssens concentra sua análise no tema que enunciamos.
Tanto Cícero quanto Agostinho consideravam a pudicícia
parte integrante da formação dos jovens, respectivamente dos cidadãos e dos clérigos.
Segundo Janssens, o valor atribuído por Santo Ambrósio ao decoro externo deve
ser relacionado a sua concepção do comportamento cristão, que para Ambrósio era
caracterizado por verdade e simplicidade. O importante é ser homem verdadeiro e
leal “por dentro”, e isso se traduz num comportamento decoroso e natural.
As regras propostas pelo bispo de Milão não se
destinam à manutenção de uma aparência mundana, que teria por finalidade
esconder a verdadeira realidade interior para enganar os outros: ao contrário, essas
regras contribuem para iluminar plenamente as íntimas riquezas de cada pessoa. Além
disso, se Ambrósio estabelece um certo tipo de comportamento para seus
clérigos, assumindo as regras de conduta usadas no ambiente patrício dos tempos
de Cícero, é preciso acrescentar, porém, que o bispo entende tais regras animadas
por um espírito evangélico. É a alma, é o espírito que estabelece a natureza, a
índole de uma regra de conduta.
O decoro de que trata Cícero, que inclui as
virtudes fundamentais da prudência, da justiça, da fortaleza, da temperança, e
a própria sophrosyne dos gregos,
embora esteja na base do tratado ambrosiano, recebe da inspiração bíblica do
santo bispo uma conotação espiritual toda particular, que faz da pudicícia um
componente essencial na formação dos clérigos[13].
3. O estudo dos Padres na formação do presbítero
A recente instrução da Congregação para a
Educação Católica sobre o estudo dos
Padres da Igreja na formação sacerdotal (IPI) pretendeu responder de modo preciso ao segundo aspecto da
questão em exame.
O documento – que traz a data de 10 de novembro
de 1989, festa de São Leão Magno – foi apresentado na Sala de Imprensa Vaticana
por dom José Saraiva Martins, então secretário da Congregação. O texto de seu
discurso, assinado também pelo então prefeito, o cardeal William Baum, explica
as solicitudes fundamentais que orientaram a redação da IPI, marcadamente a pesquisa das causas e do modo de corrigir o
“interesse menor” pelos Padres que parece ter caracterizado o período
pós-conciliar.
O documento alude às aporias de uma parte da teologia,
tão inclinada às urgências do momento presente que perde de vista a relevância
do recurso à tradição cristã. A instrução censura também uma abordagem aos
Padres que – excessivamente confiante no método histórico-crítico e pouco
atenta aos valores espirituais e doutrinais do magistério patrístico – acaba
por revelar-se danosa, ou até hostil, à plena compreensão dos antigos
escritores cristãos. Mas a mais grave responsabilidade é atribuída ao “clima
cultural contemporâneo, dominado pelas ciências naturais, pela tecnologia e
pelo pragmatismo, em que a cultura humanista arraigada no passado é cada vez
mais marginalizada”; em muitos casos, “parece faltar hoje uma sensibilidade real
aos valores da antiguidade cristã, como também um adequado conhecimento das
línguas clássicas”.
Definitivamente, repercutem na patrística “as
tensões entre o velho e o novo, entre abertura e fechamento, entre estabilidade
e progresso, entre um mundo preponderantemente tecnológico e um mundo que
continua a crer nos valores espirituais do humanismo cristão”[14].
A consequência de tudo isso é o altíssimo valor
da aposta em jogo: o “interesse menor” pelos Padres poderia ser mesmo o sintoma
de um acordo escuso entre a teologia atual e uma cultura diminuída pelo
secularismo e pelo tecnologismo.
Assim, diante de um documento que atinge o cerne
de um debate que se faz inevitável, a reação do teólogo e do pastor só pode ser
de acolhida atenta e grata, como quando nos vemos diante de um presente que
esperamos há muito tempo. E esse presente é ainda mais precioso, na medida em
que não apenas gratifica generosamente seus destinatários, mas, ao mesmo tempo,
compromete-os a “transmitir o talento recebido” – ou seja, a aprofundar a
mensagem do magistério, a ler suas entrelinhas e, sobretudo, a torná-la
operativa.
Dizemos sobretudo
porque o peso do próprio documento está no seu fim, numa série de disposições
conclusivas que em certos aspectos revolucionam o ensino da patrística.
Só para começar, tal ensino deverá entender-se,
no ciclo teológico institucional, “no mínimo por três semestres, com duas aulas
semanais”[15]. De modo
geral, para usar ainda as palavras de dom José Saraiva Martins, “são estabelecidas
exigências claras tanto para os alunos quanto para os professores, de quem é
exigido um curso de preparação específica, realizado em institutos patrísticos especializados.
Nesse sentido, mencionamos de bom grado, mais uma vez, dois institutos fundados
em Roma pelo sumo pontífice Paulo VI: o Pontifício Instituto Superior de
Latinidade, da Pontifícia Universidade Salesiana, e o Instituto Patrístico ‘Augustinianum’,
afiliado à Pontifícia Universidade Lateranense. Ambos vêm desenvolvendo há bastante
tempo, em conformidade com seus fins, uma benemérita atividade científica e de
formação, que tem contribuído para a exploração e a divulgação do pensamento
patrístico, e poderá ajudar eficazmente os bispos e outros superiores
eclesiásticos na aplicação fiel da presente Instrução”[16].
Sendo assim, a Universidade Salesiana e o
Pontifício Instituto Superior de Latinidade não podiam eximir-se de uma
contribuição original de estudo, voltado
a favorecer a acolhida da IPI
e de suas solicitações. Dessa convicção, nasceu um livro formado por uma
miscelânea de comentários ao texto magisterial[17].
O livro é formado por oito contribuições,
assinadas por igual número de professores da Faculdade de Teologia e do
Instituto de Latinidade (Faculdade de Letras Cristãs e Clássicas) da
Universidade Salesiana.
A obra se abre com uma reflexão de E. dal Covolo
sobre a natureza dos estudos patrísticos
e suas finalidades, comentando os números 49-52 da IPI. O autor, ao mesmo tempo em que identifica no documento “um passo
decidido e respeitável no sentido do reconhecimento e na definição da autonomia
disciplinar e metodológica das pesquisas patrísticas”, sugere argumentos complementares
ao texto em exame, tendo por objetivo um diálogo mais articulado e abrangente
com os cultores das antiguidades cristãs[18].
O artigo seguinte, de F. Bergamelli, que trata
do método do estudo dos Padres, dá
continuidade ao comentário referindo-se sobretudo aos números 53-56 da IPI, ampliando a análise, ainda, a outras
menções à mesma questão feitas pelo documento. O autor abre mão, necessariamente,
de uma discussão exaustiva sobre o estatuto epistemológico dos estudos
patrísticos, mas oferece perspectivas e orientações fecundas para a ampliação e
o aprofundamento da reflexão do magistério[19].
A mesma perspectiva analítico-complementar é
assumida por O. Pasquato ao repassar a relação entre estudos patrísticos e disciplinas históricas, delineada na IPI sobretudo no número 60. Em sua primeira
parte, essa contribuição dá uma visão sintética do papel geral das ciências
históricas nas pesquisas patrísticas; a segunda parte, mais analítica, foca a
contribuição peculiar de cada disciplina histórica para o estudo da patrologia[20].
Diferentemente dos três primeiros artigos, os
capítulos seguintes parecem optar pelo caminho da reflexão “à margem” da IPI ou realizada “por ocasião” desta,
sem se atrelar diretamente ao comentário ou à complementação de algum item
específico do documento.
Dessa forma, a contribuição de A. Amato enfrenta
uma problemática fundamental da instrução, que é a do serviço prestado
mutuamente entre o estudo dos Padres e a teologia
dogmática; daí aparece muito bem delineado o contexto global em que se deve
inserir e ser compreendida a contribuição magisterial a respeito dessa
problemática[21].
R. Iacoangeli adota a mesma linha metodológica,
definindo a “humanitas” clássica como
“praenuntia aurora” ao ensinamento dos
Padres. Sua exposição é um apelo apaixonado – repleto de exemplos oportunos
– ao estudo da cultura e das línguas clássicas, como condição indispensável
para uma abordagem fecunda da mensagem patrística[22].
A discussão sobre a relevância dos estudos filológicos e literários continua no artigo
seguinte, de S. Felici: este estudioso também reconhece na competência
linguística e literária o instrumento “técnico” para decifrar os escritos dos
Padres[23].
A. M. Triacca, por sua vez, considerando o uso dos “loci” patrísticos nos Documentos
do Concílio Vaticano II, de um lado identifica a lectura Patrum como um auxílio insubstituível ao sentire cum Ecclesia, coerentemente com
a disciplina encontrada na liturgia das horas; de outro lado, reconhece na
própria liturgia uma formidável chave de compreensão e assimilação do pensamento
e da espiritualidade dos Padres, seguindo uma preocupação acolhida e
compartilhada pelo magistério conciliar[24].
M. Maritano, enfim, delineia a situação dos estudos patrísticos no século
XIX, fornecendo-nos um precioso guia bibliográfico, que, mesmo concentrando-se
preponderantemente no século retrasado, quando novas situações históricas e
culturais favoreceram um redescobrimento da tradição patrística, se estende, na
prática, até os nossos dias[25].
Assim, os dois últimos estudos encerram o volume
dando um novo estímulo à pesquisa, ao mesmo tempo em que instam os estudiosos a
valerem-se do magistério recente da ciência e da história.
Consideramos que essas oito contribuições podem
fornecer, em seu conjunto, uma discreta radiografia
de alguns dos aspectos mais significativos da IPI.
O livro, porém, não entra em questões relativas
à gênese do documento. Sobre isso, dizemos simplesmente que seu tempo de
“incubação” foi até longo, uma vez que – como dom José Saraiva Martins declarou
aos jornalistas[26] - “desde
1981 trabalhávamos na redação desta Instrução”. Não podemos deixar de lado a
hipótese de que “o motivo imediato da apresentação da Instrução”, dado pela
assembleia sinodal de setembro-outubro de 1990, tenha levado a abreviar o prazo
para a redação definitiva do documento. Esse talvez seja um dos motivos pelos
quais a “ampla consulta” inicial não foi seguida por uma revisão igualmente compartilhada
na elaboração conclusiva da instrução.
Se quisermos sintetizar as perspectivas abertas
pela IPI, precisaremos reconhecer em
primeiro lugar que o documento parece claramente projetado para o futuro.
Sua insistência fundamental no sentido de um
renovado incremento dos estudos patrísticos na formação sacerdotal talvez possa
ser respondida mediante uma elaboração doutrinal mais completa e coerente; o
raio de suas argumentações talvez possa estender-se para dimensões mais amplas
e incisivas; enfim, o diálogo interdisciplinar pode se tornar mais aberto e abrangente.
Todavia, o estilo magisterial, fortemente orientado
para as disposições conclusivas, confere à IPI
um traço dinâmico característico.
Desse ponto de vista – acreditamos -, o próprio
documento recomenda aos pastores e aos teólogos uma convergência na ação e uma coerência
nas decisões, ao mesmo tempo em que deixa aberto o terreno para contribuições crítico-complementares
de sua instrumentação teórica.
Essa é claramente a perspectiva em que se põe a
obra que acabamos de apresentar[27].
Mas, à margem da IPI, temos uma outra contribuição respeitável, assinada pelo
cardeal Pio Laghi, sucessor de W. Baum na direção da Congregação para a
Educação Católica. Trata-se de uma conferência pronunciada por ele na
Universidade Salesiana em 31 de outubro de 1991, em meio às manifestações
científicas de “relançamento” da Corona
Patrum, prestigiosa coleção de textos patrísticos de Turim[28].
É oportuno resumir aqui as passagens mais
destacadas dessa conferência[29].
O cardeal Laghi afirma em primeiro lugar que a Instrução, ao mesmo tempo que encoraja e
apoia os esforços de estudo e pesquisa no campo da patrística, olha também para
além de suas fronteiras, perseguindo objetivos mais gerais. O documento se
dirige não apenas aos patrólogos, mas a todos os teólogos, convidando-os a
oferecer aos futuros presbíteros uma preparação cultural sadia e tão completa
quanto possível; os estudos patrísticos, observa o cardeal Laghi, podem justamente
oferecer aos sacerdotes uma ajuda valiosa para que realizem a síntese de seu
saber teológico.
Dessa forma, a IPI convida os estudantes de teologia a se filiarem à escola dos
Padres, uma escola que visa sempre o essencial. “Como diz Yves-Marie Congar, a
tradição patrística ‘não é dissociante, mas, pelo contrário, leva à síntese, à harmonização.
Não parte da periferia, isolando aqui e ali alguns textos, mas, ao contrário,
trabalha de dentro para fora, ligando todos os textos ao centro e apresentando os
pormenores de acordo com sua referência ao essencial’. A Tradição patrística
‘é, portanto, geradora de totalidade, de harmonia e de síntese. Tal tradição
vive e leva a viver do sentido de conjunto do desígnio de Deus, a partir do
qual é distribuída e compreendida a arquitetura daquilo a que Irineu chama
sistema ou oikonomia’”[30].
Mas é óbvio que os estudantes de teologia não se
deverão contentar com as simples indicações dos patrólogos para assimilar uma
tal atitude ou hábito espiritual, mas deverão entrar numa familiaridade cada
vez mais íntima com as obras patrísticas. Trilhando esse caminho, aprenderão a
perceber mais facilmente o núcleo essencial da teologia cristã. A unidade do
saber teológico – como de qualquer saber – é uma meta muito alta, que custa
esforço e só pode ser obtida na consciência da verdadeira natureza e missão da
própria teologia[31]. Muito
oportunamente, o número 16 da IPI
transcreve uma célebre passagem da carta que Paulo VI escreveu ao cardeal M.
Pellegrino em 1975, no centenário da morte de J.-P. Migne. Nela, lemos, entre outras coisas: “L’étude des Pères, d’une grande utilité
pour tous, apparaît d’une impérieuse nécessité pour ceux qui ont à coeur le
renouvellement théologique, pastoral et spirituel promu par le récent Concile,
et qui veulent y coopérer”[32].
Mas há um outro motivo, prossegue o cardeal
Laghi, pelo qual os Padres são mestres de formação sacerdotal. De fato, eles,
que em grande parte eram bispos experientes e plenamente dedicados ao
ministério, oferecem aos alunos ótimos exemplos e estímulos para sua preparação
à missão de pastores. A dimensão pastoral, fortemente sublinhada pelo Vaticano
II, é um componente de formação a que damos hoje grande importância, e que
apaixona os candidatos ao sacerdócio. Muitas vezes, porém, esse entusiasmo se
transforma em ativismo unilateral, empobrecido de motivações e de conteúdos
teológicos, conflitando com o sublime ideal pastoral personificado pelos Padres
da Igreja. Os mais conhecidos escritos patrísticos dedicados ao sacerdócio,
como, por exemplo, o Diálogo sobre o
sacerdócio de João Crisóstomo ou a Regra
Pastoral de Gregório Magno, revelam o verdadeiro coração dos pastores, que,
ao mesmo tempo em que se inclinam para todas as necessidades espirituais das
almas, buscam elevá-las ao mais alto grau de perfeição evangélica, não
negligenciando as dificuldades e as necessidades materiais em que se encontram.
Para escapar ao perigo de um achatamento
horizontalista, o candidato ao sacerdócio e todo sacerdote devem aprender dos
Padres como estar neste mundo e não ser deste mundo, como ser profundamente
humanos e ao mesmo tempo sobrenaturais, verdadeiros homens de Igreja. Nessa
concepção grandiosa do ministério pastoral estão incluídas as vivas
preocupações dos Padres no que tange à unidade da Igreja (o que chamaríamos
hoje de problema ecumênico), os esforços para a inserção do cristianismo no ambiente
cultural greco-romano (o problema missionário da inculturação) e a incansável
solicitude a aliviar a sorte dos oprimidos e dos pobres (o problema social).
Nas linhas pastorais acima indicadas, conclui o
cardeal Laghi, transparece a teologia cristocêntrica dos Padres, que sustém e
alimenta todo o seu ministério sagrado. Daí deriva um exemplo esclarecedor para
a preparação dos futuros sacerdotes, que, para se tornarem bons pastores de
almas, devem estabelecer como fundamento de todo o seu apostolado uma sã
teologia e uma profunda vida espiritual[33].
De minha parte, considero que as solicitações da
IPI por uma renovação dos estudos
patrísticos na formação sacerdotal são numerosas e bem explicadas.
Nesse sentido, eu me contento com uma simples observação,
suficiente para dar uma ideia da rápida mudança de perspectiva ocorrida nos últimos
anos.
Ainda no início da década de 1950, o cardeal M.
Pellegrino lamentava que as pesquisas de teologia patrística careciam “de uma
adequada base filológica e de uma sólida estrutura histórica”, muitas vezes
substituídas por “um mais cômodo esquematismo doutrinal”, “sugerido por desdobramentos
do pensamento teológico” frequentemente estranhos à mentalidade dos Padres[34].
M. Pellegrino denunciava, assim, o “servilismo”
da patrística perante a dogmática que caracterizava os currículos teológicos
das décadas de 1950 e 1960. Normalmente, o estudo dos Padres não constituía uma
disciplina autônoma nesses currículos. É verdade que era garantida uma
exposição mais ou menos ampla das doutrinas patrísticas, mas isso sempre em
rigorosa dependência dos tratados dogmáticos que estivessem em exame. Assim,
muito raramente os escritores eclesiásticos podiam parecer ao estudante pessoas
reais, inseridas num contexto histórico-cultural próprio. O risco evidente disso
era um “achatamento” da reflexão teológica e uma absolutização indevida do
modelo de teologia subjacente aos tratados dogmáticos: como a um “leito de
Procusto”, a leitura dos Padres era adaptada a esse modelo[35].
Ante um contexto como esse, a IPI inaugura – como já dissemos – uma
espécie de “revolução copernicana”, uma vez que a patrística, nesse documento,
é contada entre as principais disciplinas do currículo da formação, disciplina
que deve ser ensinada à parte, com método e matéria próprios, “durante pelo
menos três semestres, com duas aulas semanais”[36].
4. Conclusões provisórias
É evidente que os documentos magisteriais apresentados
– marcadamente a IPI e a PDV –
consideram os Padres da Igreja mestres insubstituíveis na formação intelectual,
espiritual e pastoral dos futuros presbíteros[37].
Creio, mais ainda, que é sobretudo aos ministros
da Igreja que se devem referir as palavras com que Bento convidava os monges à
leitura dos santos Padres, uma vez que seus ensinamentos – explicava – podem
conduzir “ao cume da perfeição”[38].
CAPÍTULO II
CAPÍTULO II
A tradição antioquena: de Inácio a João
Crisóstomo[39]
1. Introdução
Neste e no próximo capítulos me proponho a
apresentar alguns textos patrísticos relativos à formação sacerdotal.
Limito-me necessariamente a alguns exemplos,
entre os muitos possíveis[40],
referindo-me, neste capítulo, à “tradição antioquena” e, no próximo, à
“tradição alexandrina”.
Tal opção visa pôr um pouco de ordem na
exposição e, de outro lado, ajuda a superar a imagem de uma “teologia dos
Padres” rígida e compacta como um monólito. De fato, a variedade das antigas
“escolas” de Antioquia, de Alexandria, de Edessa, como também das respectivas
raízes histórico-culturais, faz aparecer nos textos patrísticos posições e
sensibilidades diferentes.
São bastante conhecidas as orientações das
antigas tradições de Antioquia e Alexandria.
De um lado, Antioquia parece encarnar as
características mais evidentes do chamado “materialismo” asiático, defensor da
letra, na exegese, e da humanidade do Filho, na cristologia; por sua vez,
Alexandria parece acolher as instâncias – respectivamente complementares – da
alegoria, na exegese, e da divindade do Verbo, na cristologia[41].
2. Das Cartas
de Inácio († 107)[42]
Está muito disseminado o costume de considerar
Luciano, mestre de Ário, como o fundador da “escola” de Antioquia.
Mas Inácio, já na primeira metade do século II,
antecipa alguns de seus traços característicos, sobretudo no destacado realismo
com que se refere à humanidade de Cristo. Cristo “é verdadeiramente da descendência de Davi”, escreve Inácio aos esmirniotas,
“nascido verdadeiramente da virgem
[...], realmente pregado por nós”[43].
Inácio emprega o mesmo realismo ao se referir à
Igreja. Em particular, ele alude várias vezes à hierarquia eclesiástica,
falando dos bispos, dos presbíteros e dos diáconos[44].
“Convém caminhar de acordo com o pensamento de
vosso bispo, como já o fazeis”, escreve aos efésios. “Vosso presbitério, de boa
reputação e digno de Deus, está unido ao bispo, assim como as cordas à cítara.
Por isso, no acordo de vossos sentimentos e na harmonia de vosso amor, vós
podeis cantar a Jesus Cristo. A partir de cada um, que vos torneis um só coro,
a fim de que, na harmonia de vosso acordo, tomando na unidade o tom de Deus,
canteis a uma só voz.”[45]
Depois de ter recomendado aos esmirniotas que, “sem o bispo, ninguém faça nada
do que diz respeito à Igreja”[46],
confidencia a Policarpo: “Ofereço minha vida para os que se submetem ao bispo,
aos presbíteros e aos diáconos. Possa eu, com eles, ter parte em Deus.
Trabalhai uns com os outros e, unidos, combatei, lutai, sofrei, dormi,
despertai, como administradores, assessores e servidores de Deus. Procurai
agradar àquele sob cujas ordens militais e do qual recebeis vosso soldo. Não se
encontre entre vós nenhum desertor. Que o vosso batismo seja como escudo, a fé
como elmo, o amor como lança, a perseverança como armadura”[47].
Podemos perceber nas Cartas de Inácio uma espécie de dialética constante e fecunda entre
dois aspectos característicos da experiência cristã: sem dúvida, a estrutura
hierárquica da comunidade eclesial, de que já falamos, mas também a unidade
fundamental que liga todos os fiéis em Cristo entre si.
Como consequência, não existe a possibilidade de
uma oposição de papéis[48].
Ao contrário, a insistência na comunhão e na reciprocidade dos crentes, continuamente
reformulada mediante imagens e analogias (a cítara, as cordas, o tom, a
harmonia...), surge como a nota consciente da identidade comum dos fiéis,
prescindindo do fato de serem estes ministros ordenados ou não.
Por outro lado, fica evidente a responsabilidade
dos diáconos, dos presbíteros e dos bispos na edificação da comunidade[49].
Vale para eles, em primeiro lugar, o convite ao
amor e à unidade. “Reunidos em comum”, escreve Inácio aos magnésios, retomando
a oração de Jesus na última ceia: “Haja uma só oração, uma só súplica, um só
espírito, uma só esperança no amor [...]. Correi todos juntos como ao único
templo de Deus, ao redor do único altar, em torno do único Jesus Cristo, que
saiu do único Pai e que era único em si e para ele voltou”[50].
Inácio não explicita as exigências de formação
relativas aos ministros sagrados. Mas nem por isso estas são menos evidentes.
Vejamos, por exemplo, a passagem da Carta
aos tralianos em que o bispo, compilando os ensinamentos de At 6 (a
ordenação dos primeiros diáconos), explica com franqueza: “É preciso, também,
que os diáconos, ministros dos mistérios de Jesus Cristo, agradem a todos e de
todos os modos. Com efeito, não é [simplesmente] de comida e bebida que eles
são ministros, e sim servidores [huperétai:
literalmente, “remadores”] da Igreja de Deus. É preciso, portanto, que eles
evitem qualquer tipo de repreensão, como se evita o fogo”[51].
É útil confrontar essa passagem de Inácio com a identikit do diácono que aparece no
relato dos Atos.
Os diáconos, diz o livro bíblico, são homens “de
boa reputação”, ou melhor, “pessoas de testemunho comprovado” (martyrouménoi: At 6,3). Como podemos
ver, a palavra usada está ligada ao termo “mártir”. Poderíamos dizer que o
diácono deve, de certa forma, ser um “mártir”, no sentido de que o testemunho
de sua diaconia não pode nunca recuar, ao custo – se necessário – da própria
vida. Nesse sentido, Inácio diz que os diáconos são servos da Igreja e de Deus.
Em segundo lugar, para permanecer nos Atos, o
diácono deve ser “repleto do Espírito e de sabedoria” (6,3). Trata-se de uma
sabedoria que vem de Deus: é a “sabedoria do Espírito”, que pede profunda
intimidade com o Senhor. Portanto, o serviço da caridade – o chamado “serviço
das mesas”, a que os diáconos se destinam – pressupõe sempre, em sua vida, o
primado da dimensão espiritual.
Voltando às palavras de Inácio, os diáconos não
são simples distribuidores de alimentos e bebidas, mas estão a serviço dos
mistérios de Jesus Cristo. Se um ministro não se forma na contemplação dos
santos mistérios de Cristo, até alcançar “a unidade” com ele, não pode exercer
o ministério autêntico da caridade e não “faz progredir” a Igreja de Deus.
3. João Crisóstomo († 407)[52]
Passo agora a um outro Padre antioqueno,
misticamente apaixonado pelo sacerdócio.
Antes de qualquer outra consideração, gostaria
de apresentar o pastor em ação, em pleno exercício de seu ministério.
Refiro-me às célebres Homilias sobre Mateus e à maneira como Crisóstomo encarava
pastoralmente problemas muito sérios, como o da riqueza e da pobreza na
comunidade cristã de Antioquia.
As homilias de Crisóstomo (aprox. 350-407) Sobre o evangelho de Mateus constituem
para nós o mais antigo comentário completo ao primeiro evangelho. Representam, ainda,
um testemunho significativo dessa atividade homilética que asseguraria a
Crisóstomo o mais alto reconhecimento entre os oradores eclesiásticos. Tais
homilias remontam aos anos entre 386 e 397 – entre a ordenação sacerdotal, em
Antioquia, e a eleição à cátedra patriarcal de Constantinopla -, período em que
Crisóstomo foi chamado a desempenhar diversas vezes o cargo de pregador nas
mais importantes igrejas antioquenas. Esse encargo era particularmente adequado
à índole de João, que, depois de uma experiência monástica e eremítica, tinha
abraçado o sacerdócio em resposta a uma irresistível vocação pastoral[53],
visando, especialmente por meio da pregação das Escrituras, realizar essa
vocação. Coerentemente, sua pregação e sua exegese – fiéis às indicações
fundamentais da “escola antioquena” – parecem especialmente sensíveis às
condições concretas, aos problemas e às necessidades, também materiais, dos
destinatários.
Em particular – na Antioquia da segunda metade
do século IV, em que eram enormes as desigualdades sociais e econômicas, em
razão da guerra, do latifundismo, do capitalismo, do regime fiscal iníquo... -,
Crisóstomo é estimulado constantemente a tratar dos múltiplos problemas decorrentes
da convivência de ricos e pobres no seio da comunidade[54].
Basta pensar que, só nas homilias Sobre o
evangelho de Mateus, esse tema aparece não menos de cem vezes!
Mas queremos ouvir “o pastor em ação”, lendo
passagens de sua quinquagésima homilia Sobre
o evangelho de Mateus[55].
Em seu conjunto, a homilia comenta a perícope
conclusiva de Mt 14: mas o último versículo do capítulo – em que lemos que os
habitantes de Genesaré levaram a Jesus seus doentes, “rogando-lhe tão somente
tocar a orla da sua veste” (Mt 14,36) – permite a Crisóstomo uma amplificação
parenética substancialmente autônoma, que ocupa, sozinha, toda a segunda metade
da homilia.
A amplificação se justifica pelo contexto da
liturgia eucarística, em que se insere a homilia: “Toquemos nós também a orla de
seu manto”, convida Crisóstomo; “aliás, se quisermos, temos o Cristo todo
inteiro. De fato, seu corpo está agora, aqui, diante de nós”. E prossegue:
“Crede que também agora encontra-se aqui aquela mesa, à qual Jesus se sentou”[56].
Segundo Crisóstomo, essa certeza de fé interpela
de modo decisivo a responsabilidade dos fiéis, uma vez que a participação da
missa do Senhor não permite incoerências de nenhuma espécie: “Que nenhum Judas
se aproxime da mesa!”, exclama o homiliasta. E não é critério suficiente de
dignidade o fato de alguém se apresentar à mesa com vasos de ouro: “Não era de
prata aquela mesa, nem de ouro o cálice com o qual Cristo deu seu sangue aos
discípulos. [...] Queres honrar o corpo de Cristo? Não permitas que ele esteja
nu: e não o honres aqui, na igreja, com tecidos de seda, para depois tolerar,
fora daqui, que ele morra de frio e nudez. Aquele que disse: ‘Isto é o meu
corpo’, disse também: ‘Tive fome e não me destes de comer’; e: ‘O que deixastes
de fazer a um destes pequeninos, o deixastes de fazer a mim’. Aprendamos,
portanto, a ser sábios, e a honrar o Cristo como ele quer, gastando as riquezas
pelos pobres. Deus não precisa de cabedais de ouro, mas de almas de ouro. Que
vantagem há em que sua mesa esteja cheia de cálices de ouro, quando ele mesmo
morre de fome? Primeiro ele mesmo, o faminto, se sacia, e então, com o
supérfluo, ornarás sua mesa!”[57]
As expressões citadas são suficientes para
demonstrar a plena identificação de Cristo com o indigente. Crisóstomo tem
plena consciência de que, antes de qualquer outra explicação, vale a declaração
de princípio: quem serve ao pobre serve a Cristo, quem rejeita ao pobre rejeita
a Cristo. É sobre isso que seremos julgados (Mt 25,31-46). Mas Crisóstomo tem
consciência, igualmente, de que esse amor pelo próximo – para ser realmente o amor
de Jesus – deve alimentar-se da comunhão com Deus, de seu amor por nós.
Em sua pregação, o bispo sublinha insistentemente
a relação íntima que existe entre o mandamento do amor e a vida de Deus. A
autêntica testemunha da caridade deve poder dizer, com o apóstolo João: “O que
vimos e ouvimos, o Verbo da vida, nós vo-lo anunciamos” (1Jo 1,1.3).
Em outros termos, para crescer na caridade
autêntica, os fiéis, e com maior razão os ministros ordenados, devem conhecer Jesus, entrar em profunda
intimidade com ele[58].
Mais uma vez, o discurso volta à “dimensão
contemplativa” do presbítero e à qualidade de seu encontro com o Senhor na
Palavra e nos sacramentos.
Nessa mesma perspectiva pode ser lido também o
famoso Diálogo com Basílio, composto
por volta de 389[59], sobretudo a
passagem em que João Crisóstomo fala do “exemplo” e da “palavra” como remédios à
disposição do presbítero: “Aqueles que curam os corpos dos homens têm à
disposição vários remédios. [...] Em nosso caso, além do exemplo, não temos outro
instrumento ou método de cura além do ensinamento que damos pelo uso da
palavra”[60].
No mesmo Diálogo,
Crisóstomo fala do sacerdócio como “uma vida feita de coragem e dedicação”,
pois o ministério do (verdadeiro) pastor não conhece as fronteiras estreitas do
interesse pessoal, mas redunda em vantagem de todo o rebanho[61].
Para Crisóstomo, o cuidado com o rebanho é o
“sinal do amor”, é a prova concreta de que o ministro ama realmente o Senhor:
“Se me amas, apascenta as minhas ovelhas...”
Nessa ocasião, observa Crisóstomo, o mestre
perguntou ao discípulo se o amava não para que pudesse ele mesmo sabê-lo: por que
precisaria fazer isso, ele, que perscruta e conhece o coração de todos? Nem tampouco
“pretendia demonstrar-nos o quanto Pedro o amava: isso muitos entre nós já o
sabiam. O que queria demonstrar era o quanto ele [o Senhor] amava a sua Igreja,
e ensinar a Pedro e a todos nós quanto cuidado deveríamos dedicar a essa obra”[62].
Reside precisamente aqui a diferença abissal entre
o “mercenário” e o “pastor”: “O bom pastor dá sua vida pelas suas ovelhas” (Jo
10,11).
4. Conclusões provisórias
Parece-nos que tanto Inácio quanto João insistem
mais na identidade e na missão do presbítero que no itinerário de sua formação.
Na maior parte dos casos, de fato, as exigências de formação ficam apenas
implícitas.
Seja como for, em ambos os Padres pudemos verificar
um forte destaque dado à necessária unidade
do presbítero com Cristo.
Para os dois antioquenos, além disso, a unidade perfeita com Cristo e a dedicação total ao rebanho não
parecem simplesmente duas características constitutivas do presbítero (que, por
conseguinte, orientarão sempre qualquer itinerário de formação sacerdotal). Constituem,
antes, uma única realidade. São como duas faces da mesma moeda. Uma inversa à
outra; e nunca deveria dar-se o caso de um sacerdote ter uma sem a outra. Para
o presbítero, a dedicação total ao rebanho é o sinal de sua unidade com Cristo;
por outro lado, a dedicação plena ao rebanho o compromete “a acorrer”
continuamente “a Jesus Cristo, como ao único templo de Deus, como ao único
altar”.
Em última análise, o “realismo” dos Padres
antioquenos convida o presbítero a uma síntese progressiva entre configuração a Cristo (intimidade, união
com ele) e dedicação pastoral
(missão, serviço à Igreja e ao mundo), até que, por meio de uma dimensão, fale
a outra, e os ministros não se reduzam nunca a “simples distribuidores”, mas
sejam “autênticas testemunhas” dos mistérios de Cristo e de sua Igreja.
CAPÍTULO III
CAPÍTULO III
A tradição alexandrina: Orígenes[63]
1. Introdução
Continuamos a apresentar e comentar alguns
textos patrísticos relativos à formação sacerdotal. Passo agora à chamada
“tradição alexandrina”.
Alexandria – como já dissemos – parece acolher
duas preocupações complementares às da tradição antioquena, a saber: a alegoria, na exegese, e a valorização da divindade do Verbo, na
cristologia. De modo geral, Alexandria está bem distante do chamado
“materialismo” asiático de que falávamos no capítulo II; isso também parece
evidente no âmbito eclesiológico e, em particular, na concepção do ministério
ordenado[64].
Para explicar as orientações alexandrinas a
respeito do tema da formação sacerdotal, limito-me a um só exemplo, mas
representativo ao máximo: refiro-me a Orígenes, sobretudo a suas Homilias sobre o Levítico, pronunciadas
em Cesareia da Palestina entre 239 e 242. Encontramo-nos alguns anos depois da
grave crise que, em razão de sua ordenação sacerdotal, que lhe foi conferida
por volta de 231 pelos bispos de Cesareia e de Jerusalém, sem a ciência do
bispo de Alexandria, opôs Orígenes a seu superior Demétrio. Foi justamente essa
crise, não solucionada, que provocou a transferência de Orígenes para Cesareia.
Ambrósio, bispo de Milão († 397), foi o herdeiro
da tradição alexandrina no Ocidente – sobretudo no âmbito exegético[65].
Mas já falamos de Ambrósio e de Agostinho, seu “discípulo”, no primeiro
capítulo. Seja como for, para complementar a discussão, recomendo a já citada conferência
do padre Janssens sobre a pudicícia (ou “comportamento condigno”) dos clérigos
no tratado ambrosiano De officiis
[ministrorum][66].
2. Orígenes († 254)[67]
A primeira coisa que precisamos reconhecer é que
Orígenes, como bom alexandrino, está mais interessado em contemplar o aspecto
espiritual da Igreja, como Corpo místico de Cristo, que seu aspecto visível.
Assim, Orígenes está mais atento à chamada
“hierarquia da santidade”, relacionada a um caminho incessante de perfeição
proposto a todo cristão, que à “hierarquia visível”.
Por conseguinte, o alexandrino se refere com
maior frequência ao sacerdócio comum dos fiéis e a suas características que ao
sacerdócio hierárquico[68].
Em todo caso, acompanhando o discurso de
Orígenes sobre um e outro assunto, não será difícil extrair algumas indicações
sobre o itinerário de formação dos presbíteros.
2.1. O
sacerdócio dos fiéis e as condições para seu exercício
Uma ampla série de textos origenianos tem a
pretensão de ilustrar as condições exigidas para o exercício do sacerdócio
comum.
Na nona Homilia
sobre o Levítico, Orígenes – referindo-se à prescrição feita a Aarão,
depois da morte de seus dois filhos, de que não entre no sancta sanctorum “em momento algum” (Lv 16,2) – admoesta: “Isto
demonstra que, se uma pessoa entra a qualquer hora no santuário, sem a devida
preparação, não revestido da indumentária pontifical, sem ter preparado as
ofertas prescritas e sem ter-se tornado propício a Deus, morrerá [...]. Isso
diz respeito a todos nós: o que aqui diz a Lei refere-se a todos. Afinal, a Lei
ordena que saibamos como ter acesso ao altar de Deus. Ou será que não sabes que
também a ti, ou seja, a toda a Igreja de Deus e ao povo dos que creem, foi
conferido o sacerdócio? Ouve como Pedro fala dos fiéis: ‘Raça eleita’, diz, ‘um
sacerdócio real, uma nação santa, o povo que Ele conquistou’. Portanto, deves
oferecer a Deus o sacrifício de louvor, o sacrifício de oração, o sacrifício de
misericórdia, o sacrifício de pureza, o sacrifício de justiça, o sacrifício de
santidade. Mas, para que possas oferecer dignamente essas coisas, precisas de indumentária
pura e distinta da indumentária comum dos outros homens, e precisas também do
fogo divino – não um fogo estranho a Deus, mas aquele que é dado aos homens por
Deus -, esse fogo de que o Filho de Deus diz: ‘Eu vim para trazer fogo à
terra’”[69].
Na quarta Homilia,
tomando como deixa a legislação levítica segundo a qual o fogo para o
holocausto deveria arder perenemente sobre o altar (Lv 6,8-13), Orígenes
apostrofa assim a seus fiéis: “Ouve: deve sempre haver fogo no altar. E tu, se
queres ser sacerdote de Deus – como está escrito: ‘Vós todos sereis sacerdotes
do Senhor’, e é dito a ti: ‘Raça eleita, um sacerdócio real, o povo que Ele
conquistou’ -, se queres exercer o sacerdócio de tua alma, não deixes nunca que
o fogo se aparte de teu altar”[70].
Como vemos, o alexandrino alude às condições
interiores que tornam o fiel mais digno ou menos digno de exercer seu
sacerdócio. Assim prossegue a mesma Homilia:
“O significado disso é o que o Senhor ordena nos evangelhos: ‘tende os rins
cingidos e as lâmpadas acesas’. Portanto, que o fogo da fé e a lâmpada da
ciência estejam sempre acesos para ti”[71].
De um lado, portanto, os “rins cingidos”[72]
e a “indumentária sacerdotal”, ou seja, a pureza e a honestidade de vida; de
outro, a “lâmpada sempre acesa”, ou seja, a fé e a ciência das Escrituras: essas
se configuram precisamente como as condições indispensáveis para o exercício do
sacerdócio comum.
Com maior razão, evidentemente, são também as
condições para o exercício do sacerdócio ministerial. Poderíamos dizer, aliás,
que no pensamento origeniano estas constituem as “pedras miliares” da formação presbiteral.
Mas voltaremos a esse tema nas conclusões.
2.2. Sacerdócio dos fiéis e acolhida da palavra
Mais que nos “rins cingidos”, Orígenes insiste na
“lâmpada acesa”, ou seja, a acolhida e o estudo da palavra de Deus.
“Jericó desmorona sob as trombetas dos
sacerdotes”, começa o alexandrino, na sétima Homilia sobre Josué; e comenta, pouco adiante: “Tens para ti Josué
[= Jesus] como guia graças à fé. Se és sacerdote, constrói para ti ‘trombetas
metálicas’ [tubae ductiles]; ou
melhor, uma vez que és sacerdote – e assim és ‘estirpe real’, e de ti é dito
que és ‘sacerdócio santo’ -, constrói para ti ‘trombetas metálicas’ com as sagradas
escrituras, extrai [duc] daí os
verdadeiros significados, tira daí os teus discursos; é justamente por isso que
se chamam tubae ductiles. Nelas
canta, ou seja, canta com salmos, hinos e cânticos espirituais, canta com os
símbolos dos profetas, com os mistérios da lei, com a doutrina dos apóstolos”[73].
Segundo a terceira Homilia sobre o Gênesis, o “povo que Deus conquistou” deve acolher
em seus ouvidos a digna circuncisão da palavra de Deus: “Vós, povo de Deus”,
afirma Orígenes, “‘povo conquistado para narrar as virtudes do Senhor’, acolhei
a digna circuncisão do verbo de Deus em vossos ouvidos e em vossos lábios e no
coração e no prepúcio de vossa carne, e em geral em todos os vossos membros”[74].
“Tu, povo de Deus”, acrescenta ainda Orígenes em
outro contexto, “és convocado a ouvir a palavra de Deus, e não como plebs, mas como rex. A ti, de fato, é dito: ‘Raça eleita e sacerdotal, povo que
Deus escolheu’”[75].
A acolhida das Escrituras é decisiva para uma
plena participação da “estirpe sacerdotal”. Interpretando alegoricamente Ez 17,
Orígenes explica a seus fiéis duas possibilidades contrapostas: a aliança com
Nabucodonosor – marcada pela maldição e pelo exílio -, característica de quem
recusa a palavra, e a aliança com Deus, cujo documento definitivo é
precisamente a acolhida das Escrituras. A essa aliança segue-se a bênção e a
promessa: assim “nós todos, que acolhemos a palavra de Deus, somos regium semen”, declara Orígenes na
décima segunda Homilia sobre Ezequiel.
“Somos chamados ‘raça eleita e sacerdócio real, nação santa, povo que Ele
conquistou’”[76].
2.3. Sacerdócio dos fiéis e “hierarquia da
santidade”
Essas condições – de conduta de vida íntegra,
mas sobretudo de acolhida e de estudo da palavra – estabelecem uma verdadeira
“hierarquia da santidade”[77]
no sacerdócio cristão comum.
Orígenes, por exemplo, claramente está pensando
numa “hierarquia de méritos espirituais”, muito mais que numa “hierarquia
visível”, quando, ao concluir na quarta Homilia
sobre os Números a explicação do recenseamento e dos ofícios litúrgicos dos
levitas (Nm 4), afirma: “Uma vez, portanto, que é essa a maneira como Deus
dispensa seus mistérios e regula o serviço dos objetos sagrados, devemo-nos
mostrar de forma a nos tornar dignos do grau sacerdotal [...]. Nós somos ‘nação
santa, sacerdócio real, povo conquistado’, para que, respondendo com os méritos
de nossa vida à graça que recebemos, sejamos considerados dignos do santo ministério”[78].
Na Homilia
seguinte, a quinta sobre os Números,
aventurando-se numa leitura ousada do texto (Nm 4,7-9), Orígenes interpreta de
modo alegórico os vários elementos que constituem a “tenda da reunião”. Podemos
perceber aqui, ainda, uma certa alusão à “hierarquia da santidade”, quando o homiliasta
afirma que “há nessa tenda”, na Igreja do Deus vivo, “personagens mais elevados
em mérito e superiores em graça”. Em todo caso, todos os fiéis, em seu conjunto,
constituem o “resto”, o povo dos santos que os anjos carregam sobre suas mãos
para que seu pé não tropece nas pedras, e possam entrar no lugar da promessa.
Não obstante as severas precauções levíticas, a cada um dos membros desse povo é
lícito contemplar sem sacrilégio alguns dos aspectos do mistério de Deus, pois
todos juntos são chamados “raça eleita e sacerdócio real, nação santa, povo que
Ele conquistou”[79].
Ainda nas Homilias
sobre os Números, lemos a célebre interpretação origeniana do poço de Beer,
onde “o Senhor disse a Moisés: ‘Reúne o povo, e eu lhe darei água’. Então
Israel cantou este cântico: ‘Jorra o poço: entoai-lhe cânticos! O poço cavado
pelos príncipes, que foi perfurado pelos chefes do povo, com o cetro, com seus
bastões’” (Nm 21,16-18). Orígenes vê nesse poço o próprio Jesus Cristo, a fonte
da palavra, e, na menção aos príncipes e aos reis do povo, os diversos graus de
profundidade na leitura e na interpretação das Escrituras. Se é preciso, ainda,
distinguir entre príncipes e reis, Orígenes propõe ver nos príncipes os
profetas, nos reis os apóstolos. “Quanto ao fato de que os apóstolos possam ser
chamados reis”, explica o alexandrino, “isso pode ser facilmente deduzido do
que é dito de todos os crentes: ‘Vós sois a estirpe real, o sumo sacerdócio, a nação
santa’”[80].
Fica confirmado, em todo caso, que para Orígenes
a hierarquia mais verdadeira é a que se baseia nos vários níveis de acolhida
das Escrituras, ao mesmo tempo em que permanece implícito – ao menos na última Homilia citada – que a referência à
palavra de Deus é indispensável para o exercício do “sacerdócio real” comum a
todos os fiéis.
2.4. A “hierarquia ministerial”
Em suas homilias, Orígenes refere-se
expressamente aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos. Em sua opinião, essa
“hierarquia visível” deve representar aos olhos dos fiéis a “hierarquia
invisível” da santidade. Em outros termos, na doutrina de Orígenes ordenação
ministerial e santidade devem proceder pari
passu.
“Os sacerdotes”, escreve na mesma Homilia sobre o Levítico, “devem mirar-se
nos preceitos da lei divina com num espelho, e extrair desse exame o grau de
seu mérito: se se encontram revestidos da indumentária pontifical [...], se lhes
parece estar à altura [de sua vocação] na ciência, nos atos, na doutrina. Se
assim for, podem considerar ter obtido o sumo sacerdócio não só nominalmente,
mas também por seu mérito efetivo. Sendo o contrário, considerem-se como num grau
inferior, ainda que tenham recebido nominalmente o primeiro grau”[81].
Como vemos, uma elevadíssima estima pelo
sacerdócio ordenado torna Orígenes muito exigente, quase radical, perante os
ministros sagrados. Por isso, ele alerta a qualquer um que não se precipite
“nas dignidades, que vêm de Deus, e nas presidências e nos ministérios da
Igreja”[82].
Na segunda Homilia sobre os Números,
pergunta cheio de dor: “Acreditas que aqueles que têm o título de sacerdotes,
que se gloriam de pertencer à ordem sacerdotal, caminham segundo sua ordem, e
fazem tudo o que convém a sua ordem? Da mesma forma, acreditas que os diáconos
caminham segundo a ordem de seu ministério? De onde vem, então, que ouçamos
frequentemente as pessoas se lamentarem, dizendo: ‘Vê só esse bispo, esse padre,
esse diácono...’? Será que não dizem isso porque veem o padre ou o ministro de
Deus faltar aos deveres de sua ordem?”[83]
Assim, em suas homilias, Orígenes não hesita em
reprovar abertamente os defeitos mais visíveis dos sacerdotes de seu tempo. Desses
textos se destaca para nós um retrato eficaz “em negativo” dos perigos que
devem ser evitados na formação dos presbíteros.
Na opinião de Orígenes, um ponto fraco dos
padres é a sede pelo dinheiro e por ganhos temporais; ou – como diríamos nós -,
a tentação do aburguesamento e do horizontalismo exasperado. Ele lamenta que os
padres se deixem absorver pelas preocupações profanas, e não peçam outra coisa
além de passar a vida presente “pensando nos afazeres do mundo, nos ganhos
temporais e na boa comida”[84].
E acrescenta, em outro contexto: “Entre nós, eclesiásticos, encontraremos quem
faça de tudo para satisfazer seu ventre, para ser honrado e para receber em seu
proveito as ofertas destinadas à Igreja. Eis aqueles que não falam de outra
coisa senão do ventre, e que extraem daí todas as suas palavras...”[85]
Orígenes reprova aos sacerdotes também a
arrogância e a soberba. “Às vezes”, observa na segunda Homilia sobre o livro dos Juízes, “encontram-se entre nós – que
somos postos como exemplo de humildade e, em torno do altar do Senhor, como
espelho para aqueles que olham para nós -, encontram-se entre nós alguns homens
dos quais exala o vício da arrogância. Assim, um odor repugnante de orgulho se espalha
do altar do Senhor”[86].
E prossegue em outro texto: “Quantos padres ordenados esqueceram a humildade!
Como se tivessem sido ordenados justamente para deixar de ser humildes! [...]
Estabeleceram-te como chefe: não exaltes a ti mesmo, mas sê entre os teus como
um deles. É preciso que sejas humilde, é preciso que te humilhes; é preciso
fugir da soberba, o maior de todos os males”[87].
Outros pecados dos padres são, segundo Orígenes,
o desprezo – ou ao menos uma menor consideração – pelos humildes e pelos pobres
e, na relação com os fiéis, uma espécie de “gangorra” entre uma excessiva
severidade e uma não menos excessiva indulgência.
3. Conclusões provisórias
Se reunirmos as indicações que Orígenes nos dá sobre
o sacerdócio comum e o hierárquico, poderemos extrair o seguinte itinerário de
formação presbiteral.
A “chave”
para ter acesso a esse itinerário é a “lâmpada acesa”, ou seja, a escuta
da palavra. Outra condição indispensável
são “os rins cingidos” e a “indumentária sacerdotal”, ou seja, uma vida íntegra
e pura: nesse sentido, os ministros ordenados deverão guardar-se sobretudo das
tentações do aburguesamento, da soberba, da menor consideração pelos pobres, da
severidade excessiva e do laxismo. O que é pedido aos sacerdotes é, portanto, a
obediência radical ao Senhor e a sua palavra, o afastamento do espírito do
mundo, a fraternidade plena com o povo. O ponto mais alto do caminho de
perfeição – ou seja, o ponto de chegada
do itinerário de formação sacerdotal, visto que “hierarquia da santidade” e
“hierarquia ministerial” devem-se identificar – é, para Orígenes, o martírio.
Na nona Homilia
sobre o Levítico – aludindo ao “fogo para o holocausto”, ou seja, à fé e à
ciência das Escrituras, que nunca deve apagar-se no altar de quem exerce o
sacerdócio[88] - o
alexandrino acrescenta: “Mas cada um de nós tem em si” não apenas o fogo; tem
“também o holocausto, e por seu holocausto acende o altar, para que arda
sempre. Se renuncio a tudo o que possuo e tomo a minha cruz e sigo a Cristo,
ofereço meu holocausto no altar de Deus; e, se entregar meu corpo para que
arda, tendo a caridade, e conseguir a glória do martírio, ofereço meu
holocausto sobre o altar de Deus”[89].
São expressões que revelam toda a nostalgia de
Orígenes ante o batismo de sangue. Na sétima Homilia sobre os Juízes – que talvez remonte aos anos de Filipe, o
Árabe (244-249), quando já parecia afastada a eventualidade de um testemunho
cruento -, Orígenes exclama: “Se Deus me concedesse ser lavado em meu próprio
sangue, de modo a receber o segundo batismo tendo aceito a morte por Cristo, eu
me afastaria seguro deste mundo [...]. Mas são felizes aqueles que merecem
essas coisas”[90].
Concluo com uma observação geral sobre o
itinerário origeniano de formação sacerdotal.
Não podemos escapar à impressão de que nesse,
como em outros temas, a posição de Orígenes seja muito exigente, quando não
radical.
Em todo caso, sua reflexão sobre o sacerdócio
(como também a de outros mestres alexandrinos, como Clemente Alexandrino, por
exemplo[91]),
mesmo conectando firmemente a “hierarquia ministerial” à “hierarquia da
perfeição”, jamais apresenta o padre como uma espécie de anjo: ao contrário, percebe-o
num caminho muito concreto de ascese cotidiana, em luta contra o pecado e o
mal.
Só para dar um exemplo, para Orígenes o
afastamento progressivo do mundo que deve caracterizar a formação do sacerdote
não se traduz de modo algum na busca ansiosa por um lugar separado do mundo,
pois, como escreve na décima segunda Homilia
sobre o Levítico, “não é em algum lugar que deves buscar o santuário, mas
nos atos, na vida e nos costumes. Se estes estão de acordo com Deus, se se
conformam aos mandamentos de Deus, pouco importa que estejas em casa ou em
praça pública. ‘Em praça pública’? Pouco importa, até mesmo, que te encontres
no teatro: se estás servindo ao Verbo de Deus, estás no santuário, não tenhas
dúvida alguma”[92].
Definitivamente, a tradição alexandrina
enriquece em concretude – por um caminho talvez inesperado – a imagem do pastor
delineada por Inácio de Antioquia e João Crisóstomo.
CAPÍTULO IV
CAPÍTULO IV
Perspectivas de síntese: a formação do
presbítero nos primeiros séculos da Igreja[93]
Nos capítulos anteriores – depois de uma ampla
introdução metodológica e bibliográfica -, tomamos em exame alguns textos
relativos à formação sacerdotal, tomando como referência a “tradição
antioquena” (de Inácio a João Crisóstomo) e a “tradição alexandrina” (sobretudo
Orígenes).
Neste capítulo conclusivo, gostaríamos de
resumir num quadro histórico sistemático – das origens até o século V – as
leituras e as reflexões até aqui desenvolvidas. Assim, as referências ao tema específico
da formação sacerdotal nos Padres correrão pari
passu com o discurso histórico sobre as origens e o desenvolvimento dos
ministérios hierárquicos na Igreja[94].
1. Antes do Concílio de Niceia (325)
Os testemunhos pré-nicenos sobre os ministérios
ordenados correspondem a duas exigências complementares entre si: de um lado, a
fidelidade aos escritos neotestamentários e a continuidade com a experiência
das primeiras comunidades cristãs[95];
de outro lado, a adaptação às novas situações internas e externas da Igreja.
Como veremos, as duas exigências convergem rumo
a Niceia, numa hierarquização progressiva do sacerdócio ministerial.
No período
mais antigo, que vai do final do século I às últimas décadas do II,
prevalece um forte sentimento de unidade da Igreja e de pertencer comum dos
cristãos à “raça eleita”, ao “sacerdócio real”, à “nação santa”, “ao povo que Ele
conquistou”. Por isso, textos antigos e venerandos como a Didaqué, a Carta aos
Coríntios de Clemente Romano e as Cartas
de Inácio elaboram as indicações neotestamentárias sobre os ministérios
ordenados sem se preocupar tanto com a distinção interna de papéis, quanto, em
vez disso, com a nova identidade comum a todos os fiéis.
Já no período
seguinte, ou seja, entre o final do século II e as últimas décadas do III,
a situação se transforma. Muda sobretudo o panorama político, graças ao qual,
na tolerância que se segue às primeiras perseguições violentas, a Igreja goza
de um período de relativa calma e tranquilidade, que lhe permite consolidar sua
estrutura interna. Nesse quadro histórico, o “sacerdócio ordenado” se faz cada
vez mais marcadamente “hierárquico”, e se define a distinção sociológica entre clérigos e leigos. Esse fenômeno recupera
um sentido preciso assumido pelo termo leikós
na história e numa série de testemunhos – expressos sobretudo por Clemente de Alexandria,
por Orígenes e por Cipriano – que chegam a opor as realidades do clero e do laicato,
às vezes até de um modo pejorativo para a condição laical[96].
Nem por isso se enfraquece na Igreja a consciência de que os ministérios
ordenados também provêm do laicato, e de que o sacerdócio dos fiéis continua a
ser a característica distintiva comum do novo povo de Deus.
Na passagem
do primeiro para o segundo período, adquire particular relevância a era dos
imperadores Severos (193-235). A análise historiográfica permite afirmar que
algumas características da chamada “virada constantiniana” foram antecipadas – é
difícil precisar em que medida – pela tolerância da dinastia severiana. Nesse
contexto histórico-institucional, os bispos de Roma – marcadamente Vítor,
Zeferino e Calixto – perceberam lucidamente a exigência de fortalecer a
organização da comunidade. Seu esforço se deu em dois níveis. Perante a
sociedade civil e algumas instituições políticas, eles patrocinaram um diálogo
missionário aprofundado, estendido até as camadas sociais mais influentes do
império; ao mesmo tempo, dentro da comunidade cuidaram de uma organização mais
eficiente das estruturas eclesiais, a partir, justamente, do sacerdócio
hierárquico e da autoridade do bispo. No que diz respeito a essa questão, a
primeira fonte documental deve ser a Tradição
Apostólica.
De modo geral, devemos reconhecer que nos Padres
pré-nicenos se encontram indicações apenas ocasionais a respeito do itinerário
de formação do presbítero. Só perto do final do século II aparece a figura do
“diácono” destinado à formação dos clérigos: nas primeiras gerações cristãs,
“os bispos sucessores dos apóstolos continuam a formação dos candidatos ao sacerdócio
como faziam os apóstolos [...]. O formador dos clérigos, portanto, é o bispo no
papel de mestre, liturgo, pastor”[97].
Mas voltemos a considerar detalhadamente os três
momentos evocados: em primeiro lugar, o período mais antigo, depois o século
III e, enfim, o “ponto de articulação” constituído pela era severiana.
1.1. Os Padres dos séculos I e II
“Escolham para vocês bispos e diáconos dignos do
Senhor. Eles devem ser homens mansos, desprendidos do dinheiro, verazes e
provados, porque eles também exercem para vocês o ministério [leitourgia] dos profetas e dos mestres.
Não os desprezem, porque entre vocês eles têm a mesma dignidade que os profetas
e mestres.”[98]
Assim, a Didaqué,
na esteira do Novo Testamento, menciona “bispos e diáconos” escolhidos pela
comunidade. Estes exercem um ministério semelhante ao dos profetas e dos
doutores, que por sua vez ensinam “para estabelecer a justiça e o conhecimento
do Senhor”[99].
O contexto da citação – marcadamente os
capítulos 11-15 – é esclarecedor. Ali é descrita a unidade essencial dos
cristãos, que, em conformidade com as cenas descritas por Lucas dos Atos, vivem
o mandamento do amor fraterno até o ponto de pôr “tudo em comum”. Cada um se
sente “companheiro” do próximo, num mesmo plano de paridade e de igualdade. Todavia,
não se trata de uma comunidade amorfa e indistinta. Ao contrário, já aparecem ali
carismas e papéis bem definidos. O texto fala da presença de profetas
itinerantes, que gozavam de particular estima e honra na comunidade, de
doutores e, enfim, de bispos e diáconos. Essa última referência é muito
importante, até porque testemunha a progressiva absorção da hierarquia
carismático-itinerante (apóstolos-profetas-doutores) na institucional das
igrejas locais (bispos-presbíteros-diáconos)[100].
É interessante notar como essa pluralidade de
ministérios corresponde a uma imagem de Igreja salutarmente “dispersa” em sua
missão no mundo, ao mesmo tempo em que é pedido e esperado o dom da unidade: “Do
mesmo modo como este pão partido tinha sido semeado sobre as colinas, e depois
recolhido para se tornar um”, reza a oração eucarística da Didaqué, “assim também a tua Igreja seja reunida desde os confins
da terra no teu reino”. E pouco adiante: “Lembra-te, Senhor, da tua Igreja,
livrando-a de todo o mal e aperfeiçoando-a no teu amor. Reúne dos quatro ventos
esta Igreja santificada para o teu reino que lhe preparaste, porque teu é o
poder e a glória para sempre”[101].
Clemente, na Primeira
carta aos coríntios, recomenda “fazer com ordem tudo o que o Senhor nos
mandou realizar nos tempos determinados. Ele ordenou que as ofertas e as
funções litúrgicas [leitourgiai]
fossem realizadas, não ao acaso ou desordenadamente, mas em circunstâncias e
horas determinadas. Ele próprio, por sua soberana vontade, determinou onde e
por quem ele deseja que as coisas sejam realizadas, a fim de que cada coisa,
feita santamente com a sua santa aprovação, seja agradável à sua vontade. [...]
Ao sumo sacerdote foram confiados ofícios litúrgicos particulares; os
sacerdotes foi designado seu lugar particular; e aos levitas foram impostos
serviços particulares. O leigo está ligado aos preceitos leigos”[102].
Dessa forma, referindo-se à liturgia do antigo
Israel, Clemente revela seu ideal de Igreja. Já nos capítulos anteriores da Carta, ele havia chamado a atenção para
outras duas analogias. A primeira é a do exército, em que os soldados são
submissos, cada um na própria ordem, a seus comandantes. A segunda é a do
corpo, em que todos os membros “têm subordinação mútua” para a conservação do
corpo inteiro. Mas o eixo em torno do
qual giram as três analogias – a do exército, a do corpo e a do antigo Israel –
é um só, precisamente o da ordem universal que preside o macro e o microcosmo.
Sua força edificadora é “um só Espírito de graça, que foi derramado sobre nós”,
que inspira os diversos membros do corpo de Cristo, em que todos, sem nenhuma distinção,
são “membros uns dos outros”[103].
A Igreja, todavia, não é lugar de confusão e de anarquia, em que alguém pode
fazer o que quiser, pois cada um exerce nela seu ministério em sua ordem, estando no lugar que lhe é
assinalado segundo o carisma que recebeu.
Mas essa pluralidade de ministérios – tanto em
Clemente quanto na Didaqué – é orientada para a missão comum,
mencionada na “grande oração” conclusiva: “Que todas as nações reconheçam que
tu és o único Deus, que Jesus Cristo é o teu Filho, e nós somos o teu povo e
ovelhas do teu rebanho”[104].
A maravilhosa “subordinação mútua” de que fala
Clemente se torna “sinfonia da unidade” nas Cartas
de Inácio: valem, nesse sentido, as reflexões já desenvolvidas sobre o
epistolário inaciano[105].
O que aproxima os documentos até agora apresentados,
e alcança o ponto mais alto em Inácio, é – como já tivemos a oportunidade de
notar – uma espécie de dialética entre dois elementos irrenunciáveis da vida
cristã: de um lado, a unidade fundamental que liga entre si todos os fiéis em
Cristo; de outro, a estrutura hierárquica da Igreja.
Mas nesses textos antigos não há espaço para a
oposição dos papéis. Ao contrário, a experiência fundamental da comunhão e da
reciprocidade dos crentes alicerça e sustém a consciência da missão comum. A
certeza de pertencer a um só corpo, projetado totalmente para a missão, supera
a força de identificação exercida por cada um dos ministérios desenvolvidos no
âmbito do mesmo corpo, que tem Cristo por cabeça[106].
1.2. Os Padres do século III
A situação muda no século III, quando os leigos começam
a ser considerados expressamente como “categoria” no âmbito eclesial. É nesse
momento que se distinguem dos clérigos, mesmo havendo a consciência de que
estes últimos provêm do laicato. O termo leigo pode passar a ter conotação
negativa, na medida em que se manifesta nas comunidades todo o peso hierárquico
dos ministérios ordenados.
Por outro lado, não podemos afirmar que no
século III tenha desaparecido também a consciência do sacerdócio comum dos
fiéis como característica distintiva do novo povo de Deus. Demonstram-no
numerosos testemunhos, até de autores normalmente apresentados para demonstrar
a progressiva hierarquização da Igreja.
O próprio Clemente de Alexandria, que em outro
contexto alude à “infidelidade laica”[107],
não se cansa de repetir que o Logos é
o pedagogo comum de um único “povo novo e jovem”, o povo da “nova jovem
aliança”[108]. E
Orígenes, ligando-se à rica exegese subapostólica de 1Pd 2,9 (“Vós sois uma
raça eleita, um sacerdócio real, uma nação santa, o povo que Ele conquistou”[109]),
na nona Homilia sobre o Levítico desenha
nestes termos a identidade sacerdotal de cada crente: “Não sabes que também a
ti, ou seja, a toda a Igreja de Deus e ao povo dos crentes, foi conferido o
sacerdócio? Ouve como Pedro fala dos fiéis: ‘Raça eleita’, diz, ‘sacerdócio
real, nação santa, povo que Ele conquistou’. Tu, portanto, tens o sacerdócio
porque és ‘estirpe sacerdotal’”[110].
Além disso, o fato de todos os fiéis, na
variedade de seu ministério específico, serem chamados a uma missão comum de
salvação fica claro, entre outras coisas, por um singular testemunho do Contra Celsum: os cristãos, afirma
Orígenes, não prestam o serviço militar porque são sacerdotes, e participam
assim da tarefa que os pagãos reconheciam a seus sacerdotes. “Os cristãos”,
prossegue o alexandrino no mesmo contexto, “são muito mais úteis à pátria que
todos os outros homens: eles formam seus concidadãos, ensinam a eles a devoção
a Deus, guardião da cidade. Eles ajudam aqueles que vivem honestamente em suas
pequenas cidades a subir para uma polis
divina e celeste”[111].
1.3. A passagem do primeiro para o segundo
período
Definitivamente – a despeito daqueles que estão
mais propensos a ver nos testemunhos patrísticos uma contraposição sistemática
entre hierarquia e laicato[112],
e em última análise uma delegação incondicional da missão aos ministros
ordenados –, parece que na era pré-nicena nunca desapareceu uma dialética fecunda
entre a unidade fundamental da “raça eleita” e a estrutura hierárquica da Igreja.
Devemos falar, antes, de um balanceamento diferente entre as duas instâncias.
Simplificando ao máximo, poderíamos dizer que à hegemonia da primeira se segue
o prevalecimento da segunda: no meio, “ponto de articulação” dos dois períodos,
está a época dos imperadores Severos (193-235).
Assim formulada, a simplificação parece sem
dúvida excessiva. Esta conserva, todavia, um valor de provocação, que convida
imediatamente ao estudo do ambiente histórico-institucional entre os século I e
II. Esse é realmente um capítulo decisivo para quem pretende “escrever uma
história da missão cristã e da conversão do mundo antigo”[113].
De modo geral, a organização da república nesse período manifesta as brechas
para a próxima crise, ao mesmo tempo em que as instituições eclesiais vão-se
afirmando pouco a pouco num império oficialmente perseguidor. Enquanto a crise
é retardada pelo advento dos Severos – visivelmente empenhados na consolidação
e na propaganda religiosa da monarquia -, a adesão já evidente dos ambientes da
corte e das clarissimae famílias de
senadores ao cristianismo prenuncia o ato de conquista definitivo do império
por parte da Igreja, talvez mais empenhada do que nunca em estender o diálogo
missionário até as camadas sociais mais influentes da sociedade.
Assim, no contexto paradoxal da era severiana –
em que os cristãos eram perseguidos e ainda assim admitidos à intimidade da
família imperial -, a difusão ampliada do cristianismo levou em primeiro lugar a
um incremento quantitativo e qualitativo dos leigos na Igreja. Em segundo
lugar, as trocas mais intensas entre cultura pagã e cultura cristã expuseram a
instituição eclesial a uma série de influências heterogêneas, provenientes, por
um lado, da sociedade romana e de sua organização piramidal e, por outro, da
tradição platônica e de seus modelos de polis
estruturados como degradação da perfeição do Um à imperfeição do múltiplo. É
preciso, além disso, somar a essas influências as que derivam de determinadas representações
veterotestamentárias, que expunham uma clara separação entre a casta sacerdotal
e o povo[114].
Coerentemente, as duas exigências complementares
e inevitáveis da vida eclesial – de um lado, a exigência de respeitar o
sacerdócio comum dos crentes e a estrutura carismática da Igreja; de outro, a
de valorizar o sacramento da ordem e a estrutura hierárquica do povo de Deus – vieram
à tona de modo inédito, solicitadas pelo novo clima político e cultural.
Em particular, a urgência de estruturas
organizativas mais definidas e eficientes, a começar justamente da autoridade
do bispo e da formação dos clérigos, viria
a refletir-se numa marcada hierarquização da comunidade.
O comprovante documental desse fato nos é
fornecido, primordialmente, por um famoso escrito pertencente ao corpus hipolitiano: a Tradição Apostólica, o mais antigo
ritual para as ordenações, que continua a inspirar nossas liturgias. Ainda hoje
a Igreja romana celebra a ordenação dos bispos com o texto da Traditio, e adota sua substância da oferta
na segunda Oração Eucarística[115].
Os problemas da paternidade, da datação e da
transmissão desse documento venerando – que não nos chegou diretamente, mas foi
identificado e reconstruído com base em fontes posteriores – se misturam com a vexata quaestio hipolitiana[116].
Em todo caso, o texto antigo da Traditio
é comumente atribuído ao coração do período severiano, por volta de 215.
Na Tradição
Apostólica, os clérigos aparecem
definitivamente configurados na tríade bispos-presbíteros-diáconos.
Só a estes é reservada a ordenação pela
imposição das mãos[117].
Por meio desse rito é concedida a graça, destinada de modo especial ao
exercício do ministério correspondente. Outros ministérios são reconhecidos e
instituídos, mas sem a ordenação e a impositio
manuum: de fato, a questão não é habilitar alguém para um ofício litúrgico
de presidência, mas simplesmente reconhecer um estado de fato (confessores,
virgens, curadores), assinalar um título (viúvas), ou confiar uma tarefa
(leitor, subdiácono).
O papel do bispo assume o mais alto destaque: é
ele que ordena, é ele o chefe, é ele o sucessor dos apóstolos, é ele que
participa do Espírito do sumo sacerdócio. Os presbíteros são seus conselheiros
e ajudantes no governo do povo, como os sacerdotes escolhidos por Moisés. Os diáconos,
além disso, não são ordenados ao sacerdócio, mas ao serviço do bispo, para que cumpram
suas ordens.
“Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo”, reza
a solene oração da consagração episcopal, “infundi agora a força – que vem de
vós – do Espírito principal, que doastes a vosso dileto Filho Jesus Cristo, e
ele por sua vez aos santos apóstolos [...]. Pai, que conheceis os corações,
concedei a vosso servo que escolhestes para o episcopado apascentar vosso santo
rebanho e exercer irrepreensivelmente diante de vós o sumo sacerdócio,
servindo-vos noite e dia; que ele torne incessantemente propício vosso olhar e
ofereça os dons de vossa santa Igreja; que, em virtude do espírito do sumo
sacerdócio, tenha o poder de perdoar os pecados segundo o vosso mandamento,
distribua os encargos conforme vossa ordem e se desligue de todo vínculo em
virtude do poder que destes aos apóstolos”[118].
É claro que não nos pode escapar a tripla
referência ao primado do sacerdócio episcopal. De nossa parte, consideramos que
este deve ser considerado como o traço característico daquele “impulso
hierarquizante” que atravessou os pontificados de Vítor, de Zeferino e de
Calixto, e que levou a comunidade cristã de Roma, entre o final do século II e
o início do III, “a organizar-se em sentido fortemente unitário,
potencializando a autoridade do bispo”[119].
Por outro lado, como vimos, a Tradição Apostólica apresenta também uma
fecunda pluralidade de ministérios não ordenados – os dos confessores, das
viúvas, dos leitores, das virgens, dos subdiáconos e dos curadores, a que devem
ser acrescentados os dos ostiários e dos acólitos -, que certamente não parece
“achatada” pela autoridade do bispo[120].
Dialogando com os ministros e com todos os fiéis, o bispo concelebra, na liturgia e na vida, a oração da oferta sacrifical e
a solene doxologia conclusiva, que expressa a perene missão do Filho e do
Espírito à Igreja e ao mundo: “Nós vos rogamos que envieis teu Espírito Santo
sobre a oferta da santa Igreja, que deis unidade a todos aqueles que dela
participam, que lhes concedais serem repletos do Espírito Santo e fortificados
na fé da verdade, para que vos louvem e vos glorifiquem por Jesus Cristo, vosso
Filho, pelo qual vós, Pai e Filho com o Espírito Santo na santa Igreja, tendes
honra e glória agora e para sempre”[121].
2. Depois de Niceia, rumo a Calcedônia (325-451)
2.1. O contexto histórico
A “tendência histórica” dominante na Igreja dos
séculos IV e V é a de uma progressiva afirmação da religião cristã sobre o
paganismo. Em menos de oitenta anos, passamos da perseguição à supremacia do
cristianismo (edito de Teodósio, de 380)[122].
Nesse contexto, a chamada “Igreja imperial”[123]
é cada vez mais solicitada a organizar suas estruturas internas, partindo, naturalmente,
dos vários graus hierárquicos e da formação dos ministros sagrados.
2.2. As ordens ou “graus” hierárquicos
Ao longo do século IV é afirmada a subdivisão do
clero em dois grupos, que, no início do século seguinte, Inocêncio I (401-417)
indicará como clerici superioris ordinis
(bispos-presbíteros-diáconos) e clerici
inferioris ordinis (subdiáconos-acólitos-exorcistas-ostiários-leitores)[124].
Mas os graus inferiores ficam submetidos a fortes variações, tanto no número
quanto na avaliação (pertenceriam realmente ao clero?), quanto, ainda, na
definição das relativas tarefas[125].
2.3. Os tratados sobre o sacerdócio
Ao mesmo tempo, entre os séculos IV e V,
assistimos a uma verdadeira proliferação de escritos sobre o tema da santidade
sacerdotal. É oportuno relacioná-los. No Oriente, além do breve Sermão sobre o sacerdócio de Efrém Sírio
(† 373), temos a segunda Oração de
Gregório Nazianzeno († 390) e o célebre Diálogo
sobre o sacerdócio de João Crisóstomo († 407); no Ocidente, é preciso
lembrar pelo menos do De officiis
[ministrorum] de Ambrósio († 397), da carta de Jerônimo († 419 ou 420) a
Nepociano e de diversos discursos e cartas de Santo Agostinho († 430)[126].
2.4. “Formação clerical” e “formação monástica”
A preocupação com a formação está também muito
presente nas experiências monásticas dos séculos IV e V[127].
Podemos, aliás, falar de “uma estreita interação” entre formação clerical e
formação monástica[128].
Quanto a isso, é preciso considerar sobretudo as Conlationes, encontros comunitários em forma de diálogo, dirigidas
por um “ancião”: nasce assim, precisamente no âmbito monástico-eremítico, a
figura do “orientador espiritual”.
Antônio abade († 356) é o
iniciador do monaquismo na forma eremítica.
É também Antônio quem estabelece a figura do orientador espiritual, como guia
para a perfeição: “Vós, como filhos”, escrevia a seus monges, “trazei-me, como
a um pai, as coisas que sabeis, e dizei-mas. De minha parte, sendo eu mais idoso
que vós, partilharei convosco o que sei e o que experimentei”[129].
Ao lado de Antônio, temos de recordar também Pacômio, que funda em 323 a primeira
comunidade cenobítica, com suas
estruturas características (mosteiro, regra, abade), e Basílio († 379), para quem a vida monástica é a perfeita realização
da vida cristã.
Mas é sobretudo no Ocidente que se registra o
encontro entre formação clerical e formação monástica. Eusébio, bispo de
Vercelli a partir de 345, é o primeiro a reunir seu clero em vita communis, tornando-se, portanto, o
fundador do mais antigo monasterium
clericorum. A história do encontro entre instituição monástica e
eclesiástica prossegue com Hilário de Poitiers († 367) e Martinho de Tours (†
357), verdadeiro modelo de monge-bispo. No “ponto de chegada” encontramos
Agostinho. Depois da ordenação episcopal, escreve ele mesmo, “quis ter em casa
um mosteiro de clérigos. [...] E sabei todos”, observa a seus fiéis, “que nós
vivemos aqui, na chamada casa do bispo, para, no limite do possível, imitar esses
santos de que fala o livro dos Atos dos Apóstolos: ‘Não havia ninguém que
considerasse como seu o que possuía, mas tudo tinham em comum’”[130].
Também em Cartago, Agostinho institui um mosteiro com as mesmas finalidades.
3. Conclusão
Como conclusão desta síntese, que teve a
intenção de reunir em seu quadro histórico os testemunhos patrísticos sobre a
formação sacerdotal, é oportuno reler uma passagem importante da Exortação
Apostólica Evangelii Nuntiandi: “Um
relance sobre as origens da Igreja”, escrevia Paulo VI em 1975, “é muito
elucidativo e fará com que nos beneficiemos de uma antiga experiência nesta
matéria dos ministérios, experiência que se apresenta válida, dado que permitiu
à Igreja consolidar-se, crescer e expandir-se”[131].
Essa é a perspectiva destas páginas, que
quiseram confrontar uma das reflexões iniciais da PDV com a história das origens cristãs: “‘Jesus subiu a um monte e
chamou os que Ele quis. E foram ter com Ele. [...]’ Podemos afirmar que, em sua
história”, diz o nosso texto, “a Igreja sempre reviveu, embora com intensidades
e modalidades diversas, essa página do Evangelho, mediante a obra formadora
reservada aos candidatos ao presbiterado e aos próprios sacerdotes”[132].
De nossa parte, continuamos convictos de que a
referência à viva tradição dos Padres ajude “formadores” e “formandos” a se
confrontarem eficazmente, a cada momento da formação sacerdotal, com a “fisionomia
essencial do sacerdote que não muda”[133].
Afinal, o sacerdote da “nova evangelização”, como o presbítero das origens cristãs,
é chamado também a ser sempre imagem viva
e transparente de Cristo bom Pastor.
[1] Bibliografia básica, na ordem
dos itens em que é dividido o texto: 1) JOÃO PAULO II. Pastores dabo vobis. Acta
Apostolicae Sedis 84, 1992, pp. 657-804 (daqui em diante: PDV); DAL COVOLO, E., TRIACCA, A. M.
(orgs.) Sacerdoti per la nuova evangelizzazione. Studi sull'Esortazione apostolica “Pastores
dabo vobis” di Giovanni Paolo II. Coleção Biblioteca di Scienze Religiose,
109. Roma, 1994, pp. 333-345; 2) FELICI, S. (org.) La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella
testimonianza di vita dei Padri. Coleção Biblioteca di Scienze Religiose, 98. Roma, 1992; 3)
CONGREGAÇÃO PARA A EDUCAÇÃO CATÓLICA. Instructio
de Patrum Ecclesiae studio in Sacerdotali Institutione. Acta Apostolicae Sedis 82, 1990, pp.
607-636 (daqui em diante: IPI); DAL
COVOLO, E., TRIACCA, A. M. Lo studio dei
Padri della Chiesa oggi. Coleção
Biblioteca di Scienze Religiose, 96. Roma, 1991.
[2] A respeito do “caráter
normativo” e, por outro lado, dos riscos da “idealização” da Igreja antiga,
ver: FARINA, R. La Chiesa antica modello di riforma. Salesianum 38 (1976), pp. 593-612; PERRONE, L. La via dei Padri.
Indicazioni contemporanee per un “ressourcement” critico. In: ALBERIGO, A. e G.
(orgs.) “Con tutte le tue forze”. I nodi
della fede cristiana oggi. Omaggio a Giuseppe Dossetti. Gênova, 1993, pp.
81-122 (sobretudo pp. 94ss); e ainda: DAL COVOLO, E. Raccogliere l’eredità dei
Padri. Rivista del Clero Italiano 77
(1996), pp. 57-63.
[3] Cf. PDV 54, pp. 753s.
[4] Cf. DAL COVOLO, E.
La formazione sacerdotale nei Padri della Chiesa. Il XIII Convegno di catechesi
patristica. Salesianum 52 (1990), pp.
703-715. Sobre este tema – depois de ORBE, A. Lo studio dei Padri della Chiesa
nella formazione sacerdotale. In: LATOURELLE, R. (org.) Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987).
Assis, 1987, pp. 1366-1380 -, ver: HAMMAN, A.-G., La formation du clergé
latin dans les quatre premiers siècles, hoje em: Id. Études patristiques. Méthodologie - Liturgie - Histoire – Théologie.
Coleção Théologie Historique, 85. Paris, 1991, pp. 279-290, e as amplas
resenhas bibliográficas de: FAIVRE, A. Ordonner
la fraternité. Pouvoir d'innover et retour à l'ordre dans l'Église ancienne.
Coleção Histoire. Paris,
1992, pp. 455-511, e de: LONGOSZ, S. De sacerdotio in antiquitate christiana
bibliographia (em polonês). Vox Patrum
13-15 (1993-1995), pp. 499-555 (cf., nas pp. 29-311, algumas contribuições
importantes para o assunto de que estamos tratando).
[5] Cf. FELICI, op. cit.
[6] Cf. COPPA, G.
Istanze formative e pastorali del presbitero nella vita e nelle opere di S.
Ambrogio. In: FELICI, op. cit., pp. 95-132.
[7] Id., ibid., pp.
131s.
[8] Cf. PINCHERLE, A.
Ambrogio ed Agostino. Augustinianum
14 (1974), pp. 385-407; BIFFI, G. Conversione di Agostino e vita di una Chiesa.
In: CAPRIOLI, A., VACCARO, L. (orgs.) Agostino
e la conversione cristiana. Coleção Augustiniana. Testi e Studi, 1. Palermo, 1987, pp.
23-34.
[9] AGOSTINHO, Confissões, 6, 4. In: Id. Confissões/De magistro. Trad. J.
Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrósio de Pina, S.J. Coleção Os Pensadores. 4ª
ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 91. Ver também: AGOSTINHO. Confessioni, 2, livros IV-VI. Org. por SIMONETTI, M. et al.
Fondazione Lorenzo Valla, 1993, pp. 94-99, comentário, pp. 252-255.
[10] AGOSTINHO, Confissões, 9, 15. In: Op. cit., p. 156.
[11] Sobre o cuidado com as
vocações e o ideal sacerdotal de Agostinho, em muitos aspectos semelhante ao de
Ambrósio, ver, mais recentemente: JOÃO PAULO II. Carta Apostólica Augustinum Hipponensem. Acta
Apostolicae Sedis 79 (1987), pp. 164-167; CERIOTTI, G. La pastorale delle vocazioni in S. Agostino. Coleção
Quaerere Deum, 9. Palermo, 1991; HAMMAN, op. cit., pp. 269-278; LANGA, P. La
ordinación sacerdotal de san Augustín. Revista
Augustiniana, 33 (1992), pp. 133-143.
[12] Cf. JANSSENS, J. La
verecondia nel comportamento dei chierici secondo il “De officiis ministrorum”
di Sant'Ambrogio. In: FELICI, op. cit., pp. 133-143.
[13] Id., ibid., pp.
142s.
[14] Cf. L'Osservatore Romano, 10.1.1990, pp. 1,
5.
[15] IPI 62, pp. 634s.
[16] L'Osservatore Romano, cit., p. 5.
[17] Cf. DAL COVOLO &
TRIACCA. Lo studio dei Padri della Chiesa...,
cit. O Instituto Patrístico Augustinianum publicou: Lo studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale. Roma, 1991
(extraído de Seminarium 30 [1990],
pp. 327-578); para a nossa pesquisa, é útil nesse livro sobretudo: CORSATO, C.
L'insegnamento dei Padri della Chiesa nell'ambito delle discipline teologiche:
una memoria feconda di futuro, pp. 460-485.
[18] Cf. DAL COVOLO &
TRIACCA. Lo studio dei Padri della Chiesa...,
cit., pp. 7-17.
[19] Id.,
ibid., pp. 19-43.
[20] Id.,
ibid., pp. 45-88.
[21] Id.,
ibid., pp. 89-100.
[22] Id.,
ibid., pp. 101-131.
[23] Id.,
ibid., pp. 133-148.
[24] Id.,
ibid., pp. 149-183.
[25] Id., ibid., pp.
185-202.
[26] L'Osservatore Romano, cit., p. 5.
[27] Cf. DAL COVOLO &
TRIACCA, op. cit., pp. 3-6. Ver
também a ampla resenha de G. CREMASCOLI em La
Civiltà Cattolica 143 (1992) III, pp. 448 s.
[28] DAL COVOLO, E.
Corona Patrum: recenti e prossime pubblicazioni nel progresso delle ricerche
patristiche italiane. Ricerche Teologiche
1 (1990), pp. 207-219; Id. La “Corona Patrum”: un contributo al progresso degli
studi patristici in Italia. Filosofia e
Teologia 6 (1992), pp. 321-330; Id. I Padri della Chiesa e la cultura
odierna. In margine a due convegni sugli studi patristici. La Rivista del Clero Italiano 73 (1992), pp. 221-231.
[29] Cf. LAGHI, P.
Riflessioni sulla formazione culturale del sacerdote in margine all'istruzione
sullo studio dei Padri della Chiesa. In: DAL COVOLO, E. (org.) Per una cultura dell'Europa unita. Lo studio dei Padri della Chiesa oggi.
Turim, 1992, pp. 77-86.
[30] Id., ibid., pp. 83s.
[31] Id., ibid., p. 84.
[32] PAULO VI. Carta a Sua Eminência o Cardeal Michele
Pellegrino, pelo centenário da morte di J. P. Migne. Acta Apostolicae Sedis 67 (1975), p. 471.
[33] Cf. LAGHI, op. cit.,
p. 86.
[34] Cf. PELLEGRINO, M.
Un cinquantennio di studi patristici in Italia. La Scuola Cattolica 80 (1952), pp. 424-452 (republicado em: Id. Ricerche patristiche, 2, Turim, 1982,
pp. 45-73). Ver também: Id. Il posto dei Padri nell'insegnamento teologico. Seminarium 18 (1966), p. 894; DAL
COVOLO, E. I Padri della Chiesa negli scritti del salesiano don Giuseppe
Quadrio. Ricerche Storiche Salesiane
9 (1990), p. 443; Id. Fra letteratura cristiana antica e teologia: lo studio
dei Padri. Ricerche Teologiche 2
(1991), pp. 45-56; Id., Un'intervista al prof. Manlio Simonetti, ibid., pp.
139-144.
[35] Cf. DAL COVOLO, E. I
Padri della Chiesa..., cit., p. 443. Todavia, M. PELLEGRINO (Un cinquantennio..., cit.)
assinalava entre os sintomas de uma renovação atual o fato de que, já por volta
da década de 1950, a patrologia era introduzida como disciplina autônoma em
vários seminários. Segundo A. MARRANZINI (La teologia italiana dal Vaticano
I al Vaticano II. In: Bilancio della teologia
del XX secolo, 2. La teologia del XX secolo. Roma, 1972, p. 104), “o progresso dos
estudos bíblicos e patrísticos depois da Segunda Guerra Mundial ressente-se nos
tratado dogmáticos, escritos em sua maioria ainda em latim, mas pouco diferentes
dos tratados de antes da guerra”. Marranzini identifica como características da
renovação o “melhor conhecimento da exegese, da patrística e do método
histórico” e a “maior preocupação de destacar o valor vital dos dogmas e de apontar
a relação entre a perene verdade cristã e as posturas espirituais dos homens” (ibid.).
[36] Cf. acima, nota 16 e
contexto.
[37] “Os Padres podem, pela
riqueza de seu pensamento teológico, por sua profunda espiritualidade e por sua
sensibilidade, contribuir de modo eficaz, também em nosso tempo, para uma
sólida formação dos futuros presbíteros”: SARAIVA MARTINS, J. Lo studio dei
Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale. L'Osservatore
Romano, 13.6.1992, p. 5 (republicado em: Vi
darò pastori secondo il mio cuore... Testo
e commenti. Quaderni de “L'Osservatore Romano” 20, Cidade do Vaticano,
1992, p. 302); cf. Id. Gli studi teologici secondo gli orientamenti del
Magistero. Loro funzione nella preparazione al presbiterato. Seminarium 32 (1992), pp. 330-345, na
parte em que são indicadas “as razões que nos induzem a estudar e ensinar as
obras dos Padres” na formação sacerdotal (p. 333); Id. I Padri della Chiesa
nella ricerca teologica attuale. Seminarium
33 (1993), pp. 272-285. Ver, além disso: MELONI, P. Lo studio dei Padri della
Chiesa nella formazione sacerdotale. In: Theologica.
Annali della Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna, 2, Cagliari, 1993,
pp. 85-94; DAGENS, C. Une certaine manière de faire de la théologie. De l'interêt
des Pères de l'Église à l'aube du IIIe millénaire. Nouvelle Revue
Théologique
117 (1995), pp. 65-83.
[38] BENTO. Regra 73, 2. In: A regra de
São Bento. Trad. João Evangelista Enout, O.S.B. 2ª ed. Rio de Janeiro:
Lumen Christi, 1980, p. 72.
[39] Bibliografia básica:
PADOVESE, L. I sacerdoti dei primi secoli.
Testimonianze dei Padri sui ministeri
ordinati. Casale Monferrato, 1992; RODERO, F. El sacerdocio en los Padres de la Iglesia. Grandeza, Pequeñez y Ascesis. Antología de Textos.
Madri, 1993; HAMMANN, G. L'amour retrouvé.
La diaconie chrétienne et le ministère
de diacre du christianisme primitif aux réformateurs protestants du XVIe siècle. Coleção Histoire. Paris, 1994.
[40] Uma lista dos mais
importantes textos patrísticos relativos à santidade, a que o presbítero é
chamado, se encontra, por exemplo, em: TRAPÉ, A. Il sacerdote uomo di Dio al servizio della Chiesa. Considerazioni patristiche. Coleção
Studi Agostiniani, 1. Roma, 1985, pp. 41-42.
[41] Para um aprofundamento das
questões, cf. DAL COVOLO, E. (org.) Storia
della teologia. 1. Dalle origini a
Bernardo di Chiaravalle. Bolonha-Roma, 1995, pp. 181-203 (“Esegesi biblica e
teologia tra Alessandria e Antiochia”) e p. 520, nota 11. Em
particular, sobre a “teologia antioquena”, cf.: WALLACE-HADRILL, D. S. Christian Antioch. A study of Early Christian Thought in the East. Cambridge, 1982;
ZINCONE, S. Studi sulla visione dell'uomo
in ambito antiocheno (Diodoro, Crisostomo, Teodoro, Teodoreto). Quaderni di
Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1. L'Aquila-Roma, 1988.
[42] Uma boa introdução a
Inácio é a de F. BERGAMELLI, em: BOSIO, G., DAL COVOLO, E., MARITANO, M. Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I e II. Coleção Strumenti della
Corona Patrum, 1. Turim, 1995, pp. 88-106 (com bibliografia). Para o assunto de
nosso interesse, ver também: RIGGI, C. Il sacerdozio ministeriale nel pensiero
di Ignazio di Antiochia. In: FELICI, op. cit., pp. 39-57; SIMONETTI, M.
Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II secolo. Vetera
Christianorum
33 (1996), pp. 115-132.
[43] INÁCIO. Esmirniotas 1, 1. In: Padres
apostólicos. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin. Coleção
Patrística, 1. 4ª ed. São Paulo: Paulus, 2008, p. 115.
[44] J. COLSON (Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de
l'Évangile. Étude sur la condition sacerdotale des ministres chrétiens dans
l'Église primitive. Coleção Théologie historique, 4. Paris, 1966), que vê ainda
“dans le Corpus ignacien la tendance à ‘spiritualiser’ les valeurs cultuelles
et sacerdotales” (p. 332), deve reconhecer também que o culto cristão se
encarna de fato “dans une société, dirigée par une hiérarchie fortement
constituée, qui en est l'organisme visible” (p. 334).
[45] INÁCIO.
Efésios 4, 1-2. In: Padres apostólicos, cit., p. 83.
[46] Id.
Esmirniotas 8, 1. In: Padres apostólicos, cit., p. 118.
[47] Id.
Policarpo 6, 1-2. In: Padres apostólicos, cit., p. 123.
[48] Cf. DAL COVOLO, E.
Sacerdozio ministeriale e sacerdozio comune. La rilettura patristica di 1 Petri
2,9 nell'attuale dibattito sulle origini della distinzione gerarchica. In:
FELICI, op. cit., pp. 255-266.
[49] Cf. DAL COVOLO, E.
Ministeri e missione alle origini della Chiesa. In: DAL COVOLO, E., TRIACCA, A.
M. (orgs.) La missione del Redentore.
Studi sull'Enciclica missionaria di
Giovanni Paolo II. Turim: Leumann, 1992, pp. 123-136.
[50] INÁCIO. Magnésios 7, 1-2. In: Padres apostólicos, cit., p. 93.
[51] Id. Tralianos 2, 3. In: Padres apostólicos, cit., p. 98.
[52] Para uma boa
introdução a Crisóstomo, cf. O. PASQUATO, em: BOSIO, G., DAL COVOLO, E., MARITANO,
M. Introduzione ai Padri della Chiesa.
Secoli III e IV. Coleção Strumenti
della Corona Patrum, 3. Turim, 1995, pp. 390-435 (com bibliografia).
[53] Cf. PASQUATO, O.
Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo:
evoluzione o continuità?. In: FELICI, op. cit., pp. 59-93.
[54] Cf. ZINCONE, S. Ricchezza e povertà nelle omelie di Giovanni
Crisostomo. L'Aquila, 1973; e hoje: OLIVAR, A. I poveri alle porte delle
chiese nella predicazione del IV secolo. In: MANICARDI, E., RUGGIERO, F.
(orgs.) Liturgia ed evangelizzazione
nell'epoca dei Padri e nella Chiesa del Vaticano II. Studi in onore di Enzo Lodi. Bolonha, 1996, pp. 219-235.
[55] Cf. DAL COVOLO, E. I
Padri della Chiesa e la Sollicitudo rei
socialis. In: TOSO, M. (org.) Solidarietà.
Nuovo nome della pace. Studi
sull'Enciclica Sollicitudo rei socialis
di Giovanni Paolo II. Turim:
Leumann, 1988, pp. 15-27.
[56] JOÃO CRISÓSTOMO. Sobre o evangelho de Mateus 50, 2-3, PG
58, c. 507.
[57] Ib., 50, 3-4, PG 58, cc.
508-509.
[58] Ver, por exemplo, a
quadragésima homilia Sobre o evangelho de
João: “Para que nos tornemos um só corpo, não apenas pela caridade, mas
também em realidade, é preciso que nos unamos a sua carne, e isso acontece por
meio do alimento, que ele nos deu em sinal do grande amor que tem por nós.
Compenetrou-se conosco, a ponto de constituir um único corpo justamente por esta
razão: para que fôssemos uma coisa só com ele, como uma coisa só é o corpo
unido à cabeça. Esse é o sinal do maior amor” (46,3, PG 59, c. 260).
[59] Ver, por exemplo: JOÃO
CRISÓSTOMO. Dialogo sul
sacerdozio. Organizado por G. Falbo. Coleção Già e Non Ancora Pocket, 33. Milão,
1978; MARINELLI, F. La carta del prete.
Guida alla lettura del “Dialogo sul
sacerdozio” di San Giovanni Crisostomo. Roma, 1986; e
sobretudo LOCHBRUNNER, M. Über das
Priestertum. Historische und
systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus. Coleção
Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte, 5. Bonn, 1993.
[60] JOÃO
CRISÓSTOMO. Dialogo sul sacerdozio 4,
3, 5-13. Ed. A.
M. MALINGREY, SC 272, Paris, 1980, pp. 248-250.
[61] Id., ibid., 2, 4, 51-64, pp.
116-118: referência, sobretudo, à locução ghennáia
psyché, pela densidade semântica que o adjetivo assume no vocabulário
cristão e, em particular, de Crisóstomo (cf. p. 117, nota 3).
[62] Id., ibid., 2, 1, 35-40, p.
102.
[63] Bibliografia básica: ver
acima, nota 39.
[64] Naturalmente, são simples
observações, não ensinamentos unilaterais e exclusivos, como demonstra, por
exemplo, o fato de Orígenes, mestre da alegoria e da interpretação espiritual
da Bíblia, ser um estudioso muito atento à letra
do texto sagrado. Para um aprofundamento das questões, remeto ainda a: DAL
COVOLO, E. (org.) Storia della
teologia..., cit., pp. 181-203 (“Esegesi biblica e teologia tra Alessandria e
Antiochia”) e p. 520, nota 11. Ver, além disso: CROUZEL, H. La Scuola di
Alessandria e le sue vicissitudini. In: ISTITUTO PATRISTICO AUGUSTINIANUM
(org.). Storia della teologia. 1. Età patristica. Casale
Monferrato, 1993, pp. 179-223; FERNÁNDEZ SANGRADOR, J. J. Los origenes de la comunidad cristiana de Alejandría. Coleção Plenitudo
Temporis, 1. Salamanca, 1994.
[65] Cf. SIMONETTI, M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi
patristica. Coleção
Studia Ephemeridis “Augustinianum”, 23. Roma, 1985, pp. 271-280.
[66] Ver, acima, notas 12 e 13 e
contexto.
[67] Para uma introdução a
Orígenes, depois do livro de CROUZEL, H. Origene. Coleção Cultura
Cristiana Antica. Roma, 1986, ver: MARITANO, M. In: BOSIO, G., DAL COVOLO, E.,
MARITANO, M. Introduzione ai Padri della
Chiesa. Secoli II e III. Coleção
Strumenti della Corona Patrum, 2. Turim, 1995, pp. 290-395 (com bibliografia).
Sobre a ordenação sacerdotal de Orígenes, ver mais recentemente SZRAM, M. Il
problema dell'ordinazione sacerdotale di Origene [em polonês]. Vox
Patrum 10
(1990), pp. 659-670.
[68] Além das obras de J. Lécuyer
e A. Vilela (citadas mais adiante, na nota 76), sobre o sacerdócio de Orígenes
cf. sobretudo – depois de Von BALTHASAR, H. U. Parole et mystère chez Origène. Paris, 1957, pp.
86-94, a que Vilela se refere com frequência - SCHÄFER, T. Das Priester-Bild im Leben und Werk des Origenes. Frankfurt, 1977, e
as sínteses de CROUZEL, H. Origene,
cit., pp. 299-301, e de PADOVESE, L. I sacerdoti dei primi secoli..., cit., pp.
52-66. Ver, enfim, QUACQUARELLI, A. I fondamenti della teologia comunitaria in
Origene: il sacerdozio dei fedeli. In: FELICI, S. (org.) Sacerdozio battesimale e formazione teologica nella catechesi e nella
testimonianza di vita dei Padri. Coleção Biblioteca di Scienze
Religiose, 99. Roma, 1992, pp. 51-59; HERMANS, T. Origène. Théologie
sacrificielle du sacerdoce des chrétiens. Coleção Théologie historique, 102. Paris,
1996.
[69] ORÍGENES, Homilia sobre o Levítico 9, 1, ed. M. BORRET,
SC 287, Paris, 1981, pp. 72-74.
[70] Id.,
ibid 4, 6, ed. M. BORRET, SC 286, Paris, 1981, pp. 72-74
[71] Id., ibid.
[72] Para compreender a
interpretação origeniana dos “rins cingidos”, é útil citar uma passagem do
primeiro tratado Sobre a Páscoa
encontrado em Tura em 1941, sobretudo a parte em que o alexandrino explica o
significado dos “rins cingidos” para a ceia pascal (Êxodo 12,11). “É-nos
ordenado”, comenta Orígenes, “que estejamos puros de encontros corpóreos: é o
que significa cingir os rins. [A Bíblia] nos ensina a pôr um laço ao redor do
lugar seminal, e nos ordena que freemos os impulsos sexuais quando tomamos parte
das carnes do Cristo” (cf. GUÉRAUD, O., NAUTIN, P. Origène. Sur la Pâque. Traité inédit publié d'après un papyrus de
Toura. Coleção
Christianisme Antique, 2. Paris, 1979, p. 74. A tradução é de SGHERRI, G. Origene. Sulla
Pasqua. Il papiro di Tura. Coleção Letture Cristiane del Primo Millennio, 6. Milão, 1989, p. 107, a que remeto
também para o comentário. Cf., enfim, DAL COVOLO, E. Origene: sulla Pasqua. Ricerche Teologiche 2 (1991), pp.
207-221).
[73] ORÍGENES. Homilia sobre Josué 7, 2, ed. A.
JAUBERT, SC 71, Paris, 1960, p. 200.
[74] Id. Homilia sobre o Gênesis 3, 5, ed. L. DOUTRELEAU, SC 7
bis, Paris, 1976, p. 130. A
passagem evoca alguns aspectos da doutrina origeniana dos sentidos espirituais,
sobre a qual ver: RAHNER, K. I “sensi spirituali” secondo Origene. In: Id. Teologia dell'esperienza dello Spirito.
Coleção Nuovi Saggi, 6. Roma, 1978, pp. 133-163. Mais em geral, sobre a exegese
origeniana, ver mais recentemente: HEITHER, T. Origenes als Exeget. Ein
Forschungsüberblick. In: SCHÖLLGEN, G., SCHOLTEN, C. (orgs.) Stimuli. Esegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift für
Ernst Dassmann. Münster Westfalen, 1996, pp. 141-153.
[75] ORÍGENES. Homilia sobre os Juízes 6, 3, ed. P. MESSIÉ, L.
NEYRAND, M. BORRET, SC 389, Paris, 1993, p. 158. Por outro lado, segundo Orígenes, é
sacerdote qualquer um que possui a ciência da lei divina, “et, ut breviter
explicem, qui legem et secundum spiritum et secundum litteram novit”: Id. Homilia sobre o Levítico 6,3, ed. M.
BORRET, SC 286, p. 280.
[76] Id. Homilia sobre Ezequiel 12, 3, ed. M. BORRET, SC 352, Paris, 1989,
p. 386.
[77] LÉCUYER, J. Sacerdoce des
fidèles et sacerdoce ministériel chez Origène. Vetera Christianorum 7 (1970), p. 259; VILELA, A. La condition collégiale des prêtres au III siècle. Coleção Théologie Historique,
14. Paris, 1971, pp. 79-83.
[78] ORÍGENES. Homilia sobre os Números 4, 3, ed. W. A.
BAEHRENS, GCS 30, Leipzig, 1921, p. 24; cf. MÉHAT, A. SC 29, Paris, 1951, p.
108: “Origène songe plus à la hiérarchie des mérites qu’à la hiérarchie
visible”.
[79] ORÍGENES. Homilia sobre os Números 5, 3, ed. W. A.
BAEHRENS, GCS 30, pp. 28s.
[80] Id., ibid., 12, 2, p. 99.
[81] Id., Homilia sobre o Levítico 6, 6, ed. M. BORRET, SC 286, pp. 290-292.
[82] Id., Homilia sobre Isaías 6, 1, ed. W. A. BAEHRENS, GCS 33, Leipzig,
1925, p. 269.
[83] Id., Homilia sobre os Números 2, 1, ed. W. A. BAEHRENS, GCS
30, p. 10.
[84] Id., Homilia sobre Ezequiel 3, 7, ed. M.
BORRET, SC 352, Paris, 1989, p. 140.
[85] Id., Homilia sobre Isaías 7, 3, ed. W. A. BAEHRENS, GCS 33, p. 283.
[86] Id., Homilia sobre o livro dos Juízes 2, 2, ed. W. A. BAEHRENS, GCS
30, p. 481.
[87] Id., Homilia sobre Ezequiel 9, 2, ed. M. BORRET, SC 352, pp. 304-306.
[88] Ver acima, nota 68 e
contexto.
[89] ORÍGENES. Homilia sobre o Levítico 9, 9, ed. M.
BORRET, SC 287, p. 116.
[90] Id. Homilia sobre os Juízes 7, 2, ed. P. MESSIÉ, L. NEYRAND, M. BORRET, SC
389, pp. 180-182. Sobre a martirologia origeniana, ver hoje: DAL COVOLO, E.
Appunti di escatologia origeniana con particolare riferimento alla morte e al
martirio. Salesianum 51 (1989), pp.
769-784; Id. Morte e martirio in Origene. Filosofia
e Teologia 4 (1990), pp. 287-294; Id. Note sulla dottrina origeniana della
morte. In: DALY, R. J. (org.) Origeniana
Quinta. Coleção Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 105.
Leuven, 1992, pp. 430-437; BAUMEISTER, T. La
teologia del martirio nella Chiesa antica. Coleção Traditio Christiana, 7. Turim,
1995, pp. 138-151 (ver também a bibliografia, pp. XXIX-XXXIX). Ver, enfim, a
nota 2, pp. 180-181, da citada edição de P. MESSIÉ, L. NEYRAND, M. BORRET, SC
389.
[91] “Os graus da Igreja deste
mundo, bispos, presbíteros, diáconos, creio eu, são um reflexo da hierarquia
angelical e da economia que, como dizem as escrituras, espera por aqueles que,
seguindo as pegadas dos apóstolos, viveram em perfeita justiça segundo o
Evangelho”: CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata 6,13,107,2,
ed. O. STÄHLIN, L. FRÜCHTEL, U. TREU, GCS 524, Berlim, 1985, p. 485.
[92] ORÍGENES. Homilia sobre o Levítico 12, 4, ed. M.
BORRET, SC 287, p. 182.
[93] Bibliografia básica:
PASQUATO, O. L'istituzione formativa del presbitero nel suo sviluppo storico
(sec. I-XVI). Salesianum 58 (1996), pp. 269-299 (com ampla
bibliografia espalhada pelo texto).
[94] Cf. FAIVRE,
A. Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical.
Coleção Théologie Historique, 40. Paris, 1977; Id. Ordonner la fraternité...,
cit., pp. 55-109 (com ampla resenha bibliográfica: cf. sobretudo pp. 459-472, a
que acrescento agora YSEBAERT, J. Die
Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche. Eine
lexikographische Untersuchung. Breda, 1994. Todavia, as teses de Faivre devem ser submetidas
a atento crivo crítico: cf. DAL COVOLO, E. Chiesa
Società Politica. Aree di “laicità”
nel cristianesimo delle origini. Coleção Ieri Oggi Domani, 14. Roma, 1994, pp. 160-162).
Sobre as origens do sacerdócio hierárquico, ver ainda HÜBNER, R. M. Die Anfänge
von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche. In: RAUCH,
A., IMHOF, P. SJ (orgs.) Das Priestertum
in der Einen Kirche. Diakonat,
Presbyterat und Episkopat. Regensburger Ökumenisches Symposion 1985.
Coleção Koinonia, 4. Aschaffenburg, 1987, pp. 45-89; HOUSSIAU, A. Le sacerdoce
ministériel dans l'Église ancienne. In: HOUSSIAU, A., MONDET, J.-P. (orgs.)
Le sacerdoce du Christ et de ses
serviteurs selon les Pères de l'Église. Collection Cerfaux-Lefort, 8.
Louvain-La-Neuve, 1990, pp. 1-47; CHAUVET, P. Sacerdoce des baptisés, sacerdoce des prêtres. Coleção Pères Dans
la Foi, 46. Paris, 1991; SARAIVA MARTINS, J. Il sacerdozio ministeriale. Storia
e teologia. Coleção Subsidia Urbaniana, 48. Roma, 1991; FERGUSON, E. (org.)
Church, Ministry, and Organization
in the Early Church Era. Coleção Studies in Early Christianity, 13. Nova York-Londres,
1993; ver, enfim: SIMONETTI, M. Presbiteri e vescovi nella chiesa del I e II
secolo. Vetera Christianorum 33
(1996), pp. 115-132, e sobretudo CATTANEO, M. I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli. Coleção Letture Cristiane
del Primo Millennio, 25. Milão,
1997.
[95] Sobre o ordenamento
eclesiástico neotestamentário – visto como um sistema ainda em fase de
desenvolvimento -, ver GHIBERTI, G. Sacerdozio ministeriale e laicità. Il progetto
neotestamentario. In: DIPARTIMENTO DI SCIENZE RELIGIOSE DELL'UNIVERSITÀ
CATTOLICA (org.) Laicità nella Chiesa.
Coleção Fede e Mondo Moderno, 3. Milão, 1977, pp. 160-180.
[96] Cf. DAL COVOLO, E.,
et al. Laici e laicità nei primi secoli
della Chiesa. Coleção Letture Cristiane del Primo Millennio, 21. Milão,
1995.
[97] PASQUATO, O.
L'istituzione formativa del presbitero..., cit.
[98] Didaqué 15, 1-2. In: Padres apostólicos, cit., p. 358.
[99]
Ibid. 11, 2. In: Padres apostólicos, cit., p. 355.
[100] Cf. Didaché. Dottrina dei Dodici Apostoli. Introdução, tradução e notas
de U. MATTIOLI. Coleção Letture Cristiane delle Origini, 5/Testi. Roma, 1980, pp. 63-69, e todo
o conjunto de NIEDERWIMMER, K. Die
Didaché. Coleção Kommentar zu den Apostolischen Vätern, 1. Göttingen, 1989.
Ver também: VOKES, F. E. Life and Order in Early Church: the Didache. In: HAASE,
W. (org.) Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt, 2,27,1. Berlim-Nova York, 1993, pp. 209-233; JEFFORD, C. N.
(org.) The Didache in Context. Essays on Its Text, History and Transmission.
Supplements to Novum Testamentum, 77. Leiden-Nova York-Köln, 1995 (A
Bibliography of Literature on the Didake, pp. 368-382). Sobre a relação entre “carisma”
e “instituição” nos primeiros séculos, ver hoje: CATTANEO, E. Carisma e istituzione nella Chiesa antica
37 (1996), pp. 201-216.
[101] Didaqué 9, 4; 10, 5.
In: Padres apostólicos, cit., pp.
353; 354.
[102] CLEMENTE ROMANO. Carta aos coríntios 40, 1-5. In:
Padres apostólicos, cit., p. 52.
[103] Id.,
ibid. 46, 6-7. In: Padres apostólicos,
cit., pp. 56-57.
[104] Id.,
ibid. 59, 4. In: Padres apostólicos,
cit., p. 66.
[105] Ver, acima, notas 42-51 e
contexto.
[106] Cf. DAL COVOLO, E. I
laici nella chiesa delle origini. In: TOSO, M. (org.) Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull'esortazione
apostolica “Christifideles Laici”. Turim: Leumann, 1990, pp. 41-54; DAL COVOLO,
E. Ministeri e missione..., cit., pp. 123-136; Id. Laici e laicità nei primi
secoli della Chiesa. Rassegna di Teologia
37 (1996), pp. 359-375.
[107] CLEMENTE DE ALEXANDRIA.
Stromata 5, 6, 33, 3, ed. O. STÄHLIN,
L. FRÜCHTEL, U. TREU, GCS 524, pp. 347-348.
[108] Id. Pedagogo 1, 7, 58, 1. 59, 1, ed. H. I.
MARROU, M. HARL, SC 70, Paris, 1960, p. 214.
[109] Ver sobretudo
OTRANTO, G. Il sacerdozio comune dei fedeli nei riflessi della 1 Petr. 2,9 (I e
II secolo). Vetera Christianorum 7
(1970), pp. 225-246.
[110] ORÍGENES. Homilia sobre o Levítico 9,1, ed. M.
BORRET, SC 287, p. 72. Cf. DAL COVOLO, E. “Voi siete stirpe eletta, sacerdozio
regale, popolo santo...”. Esegesi e catechesi nell'interpretazione origeniana
di 1 Petri 2,9. In: FELICI, S. (org.) Esegesi
e catechesi nei Padri della Chiesa (secc. II-IV). Biblioteca di Scienze
Religiose, 106. Roma, 1993, pp. 85-95.
[111] ORÍGENES. Contra Celsum 8, 74, ed. M. BORRET,
SC 150, Paris, 1969, pp. 348-350.
[112] Ver, em particular:
FAIVRE, A. I laici alle origini della
chiesa. Cinisello
Balsamo, 1986. Mas cf. as “perspectivas de síntese” de P. Siniscalco e minhas
em DAL COVOLO, E. Chiesa Società Politica..., cit., pp. 159-173.
[113] PIETRI, C.
Prefazione. In: DAL COVOLO, E. I Severi e
il cristianesimo. Ricerche
sull'ambiente storicoistituzionale delle origini cristiane tra il secondo e il
terzo secolo. Biblioteca di Scienze Religiose, 87. Roma, 1989, p. 6.
[114] Para a documentação a
respeito deste tema, recomendo: DAL COVOLO, E. I Severi e il cristianesimo..., cit.; SINISCALCO, P. I laici nei
primi secoli del cristianesimo. In: VANZAN, P. S. (org.) Il laicato nella Bibbia e nella storia. Coleção Nuovi Saggi,
2. Roma, 1987, pp. 95-96.
[115] MARTIMORT,
A. G. Nouvel examen de la “Tradition Apostolique” d'Hippolyte. Bulletin de Littérature Ecclésiastique
88 (1987), pp. 5-25; Id. Encore Hippolyte et la “Tradition Apostolique”. ibid.
92 (1991), pp. 133-137; METZGER, M. Enquêtes autour de la pretendue “Tradition
Apostolique”. Ecclesia Orans 9
(1992), pp. 7-36; Id. À propos des règlements ecclésiastiques et de la
prétendue Tradition Apostolique. Revue
des Sciences Religieuses 66 (1992), pp. 249-261; MARTIMORT, A. G. Encore
Hippolyte et la “Tradition Apostolique” (II). Bulletin
de Littérature Ecclésiastique 97 (1996), pp. 275-287; RUGGIERO, F. Celebrazione,
effusione della grazia e annuncio nella Tradizione Apostolica. In: MANICARDI,
E., RUGGIERO, F. (orgs.) Liturgia ed evangelizzazione..., cit., pp. 147-184.
[116] Cf. SIMONETTI, M.
Aggiornamento su Ippolito. In: INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM. (org.) Nuove ricerche su Ippolito. Coleção Studia Ephemeridis
“Augustinianum”, 30. Roma, 1989, pp. 75-130 (em particular sobre a Tradição Apostólica, cf. nota 160, pp.
127-128). A publicação, bastante recente, do livro de A. BRENT, Hippolytus and the Roman Church in the Third
Century. Communities in Tension
before the Emergence of a Monarch-Bishop (Coleção Supplements to Vigiliae
Christianae, 31. Leiden,
Nova York, Köln 1995), parece sugerir novos estímulos à pesquisa. Tenho a
impressão, todavia, de que a tese enunciada no título muito dificilmente possa
resistir ao crivo dos testemunhos; ver, nesse sentido: SIMONETTI, M. Una nuova
proposta su Ippolito. Augustinianum 36 (1996),
pp. 13-46. Cf., enfim, BOUHOT, J.-P. L'auteur romain des Philosophumena et
l'écrivain Hippolyte. Ecclesia Orans
13 (1996), pp. 137-164.
[117] Em grego, queirotonia. Cf. VOGEL, C. Cheirotonie
et Chirotésie. Importance et relativité de l'imposition des mains dans la
collation des ordres. Irénikon 45 (1972),
pp. 7-21. 207-238; KRETSCHMAR, G. Die Ordination im frühen Christentum. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie 22 (1975), pp. 35-69; FERGUSON, E. Laying on of Hands: its
Significance in Ordination. Journal of Theological Studies 26 (1975), pp. 1-12. Sobre a
teologia da ordenação desde o início do século III até o Concílio de Niceia,
cf.: LÉCUYER, J. Le sacrement de
l'ordination. Recherche historique
et théologique. Coleção Théologie Historique, 65. Paris, 1983, pp.
28-59.
[118] PSEUDO-HIPÓLITO.
A Tradição Apostólica 3. In: BOTTE, B. SC 11 bis. Paris, 1984,
pp. 42-46. Parte da tradução transcrita aqui vem de: Catecismo da Igreja Católica. Petrópolis/São Paulo: Vozes/Loyola,
1993.
[119] SIMONETTI, M. Roma cristiana
tra II e III secolo. Vetera Christianorum
26 (1989), pp. 135-136 (republicado em: Id. Ortodossia
ed eresia tra I e II secolo. Armarium.
Biblioteca di Storia e Cultura Religiosa, 5. Messina, 1994, pp. 291-314).
[120] Ver, por último,
FALESIEDI, U. Le diaconie. I servizi
assistenziali nella Chiesa antica. Coleção Sussidi Patristici, 7. Roma,
1995, sobretudo as pp. 51-55.
[121] PSEUDO-HIPÓLITO. A Tradição Apostólica 4. In: BOTTE, B. SC
11 bis, cit., p. 52.
[122] Ver a síntese – tão breve
quanto eficaz - de BEATRICE, P. F. Storia
della Chiesa Antica. Turim, 1991, pp. 67-73 (nota crítico-bibliográfica, pp.
119-127).
[123] Cf. STUDER, B. La
teologia nella Chiesa imperiale (300-450). In: ISTITUTO PATRISTICO
AUGUSTINIANUM. (org.) Storia della
teologia..., cit., pp. 305 ss.
[124] INOCÊNCIO I. Epístola 2, 3, PL 20, c. 472.
[125] Cf. BAUS, K., EWIG,
E. L'epoca dei Concili. Coleção Storia della Chiesa,
dirigida por Hubert Jedin, 2. Milão, 1972, pp. 295-315.
[126] Cf., também para a indicação
das respectivas edições: TRAPÉ, A. Il sacerdote uomo di Dio..., cit., pp.
16-17.
[127] Ver, por exemplo:
BOUYER, L. La spiritualità dei Padri
(III-VI secolo). Monachesimo antico e
Padri. Coleção Storia della Spiritualità, 3/B. Bolonha, 1986.
[128] É também a opinião de
PASQUATO, O. L'istituzione formativa del presbitero..., cit., p. 278, cuja
leitura recomendamos também para as considerações que se seguem.
[129] ATANÁSIO. Vida de Antônio. ed. G. J. M.
BARTELINK, SC 400, Paris, 1994, p. 178.
[130] AGOSTINHO. Sermão 355, 2. Nuova Biblioteca
Agostiniana 34. Roma, 1989, pp. 244-246.
[131] PAULO VI. Evangelii Nuntiandi 73. Acta
Apostolicae Sedis
68 (1976), p. 62.
[132] PDV 2, p. 659. Para uma visão geral do tema em toda a história da
Igreja, ver: PACOMIO, L. (org.) I preti da 2.000
anni memoria di Cristo tra gli uomini. Casale Monf., 1991 (sobre a era patrística, em
particular, ver a o capítulo escrito por PADOVESE, L. Sacerdote in un “regno di
sacerdoti” (Ap 1,6): riflessioni e testimonianze patristiche sul ministero
ordinato. Ibid.,
pp. 85-151).
[133] PDV 5, p. 664.