INSTITUTUM MARCIANUM – VENEDIG
Freitag, 9. November 2012
Eröffnung des Akademischen Jahres
LECTIO MAGISTRALIS
von S. Em. Kardinal Mauro Piacenza
Präfekt der Kongregation für den Klerus
„Kirche sein in der Moderne:
Der Beitrag des Zweiten Vatikanischen Konzils“
Hochwürdigster Patriarch,
verehrter Rektor,
erlauchte Professoren,
sehr verehrte Damen und Herren,
liebe Studenten!
Die Beziehung zwischen Kirche und Moderne ist eines der meistdiskutierten
Themen und wahrscheinlich eine der ungelösten Fragen unserer Zeit. Diese
Beziehung scheint einer beständigen Polarisierung ausgesetzt zu sein zwischen
der stets vorhandenen Versuchung einer „Auflösung“ des kirchlichen Credo in
der Modernität auf der einen und dem Gegensatz auf der anderen Seite, der
zuweilen bis zur Zurückweisung reicht. Beide „Polarisierungen“ können
Rechtfertigungen und Stützen finden, aber letztlich lassen beide die wichtige
Frage unbeantwortet.
Aus methodischer Sicht halte ich es für notwendig, drei Prämissen zu
unterstreichen. Die erste ist universal und betrifft jeden
Forschungsprozeß, der wirklich ein solcher sein will. Bei einer
wissenschaftlichen Untersuchung ist es nie möglich, zu echter Kenntnis zu
gelangen, wenn man einen der beteiligten Faktoren ausschließt.
Dieses ganz einfache gnoseologische Axiom weist darauf hin, daß es auch in
bezug auf die Beziehung von Kirche und Moderne nicht legitim ist, die Probleme
lösen zu wollen, indem man einen der beteiligten Faktoren „eliminiert“: die
Modernität existiert, und die Kirche kann sie weder eliminieren, noch so tun,
als würde sie nicht existieren, indem sie nostalgisch eine Vergangenheit sucht,
in der der Dialog mit der Kultur einfacher und fruchtbringender erschien.
Genauso – und das scheint mir ein wesentliches Element zu sein, das vielleicht
zu wenig hervorgehoben wird – existiert die Kirche, es gibt sie und sie ist
lebendig, und die Moderne kann diesen „Faktor“ der Realität nicht eliminieren,
ohne sich selbst und dem selbsterklärten gnoseologischen Anspruch der Empirie
zu widersprechen.
Die zweite Prämisse bezieht sich auf die Semantik: Was
verstehe ich in diesem Vortrag unter „Moderne“? Es ist klar, daß dies ein sehr
weiter Begriff und hier nicht der Ort ist, um ihn in seiner ganzen Komplexität
zu definieren und zu verstehen. Ich möchte nur darauf hinweisen, daß ich mich
selbstredend nicht allein auf die „historische Moderne“ beziehe, die mit der
zeitgenössischen Epoche ihren Abschluß findet und die je nach den
Bezugssystemen unterschiedlich datiert wird. Ich beziehe mich auch nicht auf
die „philosophische Moderne“ im engeren Sinn, was erfordern würde, zumindest
die „Postmoderne“ einzubeziehen sowie sämtliche Konsequenzen des sogenannten
„flüssigen / flüchtigen Denkens“, das unsere „flüchtige Gesellschaft“ [„liquid
society“] hervorbringt. Ich werde den Terminus „Moderne“ in analoger Bedeutung
gebrauchen und verstehe unter ihm im vorliegenden Vortrag jenen
philosophisch-anthropologischen oder spezieller gnoseologisch-anthropologischen
Niedergang, der von Descartes bis zum Relativismus reicht und über die im
vergangenen Jahrhundert auseinandergebrochenen großen Ideologien und den
zeitgenössischen „virtuellen Technoszientismus“ geht.
Die dritte und letzte Prämisse hängt mit der Vorbereitung
dieses Vortrags zusammen, bei der ich erneut feststellen konnte, daß die
Konzilsdokumente notwendigerweise in Zusammenhang mit den Beiträgen des
Lehramtes des seligen Johannes Paul II. (ich werde mit Fides et ratio
ein Beispiel dafür geben) und Benedikts XVI. gelesen werden müssen. Denn
zumindest aus der Sicht des in den Konzilstexten verwendeten Sprachgebrauchs
kann man sagen, daß dieser in nicht wenigen Fällen der gegenwärtigen
Notwendigkeit des Dialogs mit der Kultur nicht vollkommen angemessen ist und
daß man, gerade um dem Konzil treu zu sein, dieses in der vollen Kontinuität
sowohl mit der gesamten vorangehenden kirchlichen Tradition lesen muß als auch
mit dem anschließenden Lehramt, in dem der Katechismus der Katholischen Kirche,
der Katechismus der Konzils, einen ganz besonderen Platz einnimmt.
Ausgehend von diesen drei Prämissen werde ich das Thema: „Der Beitrag des
Zweiten Vatikanischen Konzils zur Beziehung zwischen Kirche und Moderne“ in
drei Abschnitten behandeln: 1. Die Moderne als gnoseologische Frage, 2. Die
anthropologischen Konsequenzen des ungelösten Problems der Gnoseologie, und
schließlich 3. Die möglichen Perspektiven im Hinblick auf eine neue
Evangelisierung.
Der selige Johannes XXIII. unterstrich in seiner berühmten Ansprache Gaudet
Mater Ecclesia bei der feierlichen Eröffnung des Zweiten Vatikanischen
Konzils: „[…] Ja, diese sichere und beständige Lehre, der gläubig zu gehorchen
ist, muß so erforscht und ausgelegt werden, wie unsere Zeit es verlangt. Denn
etwas anderes ist der Schatz des Glaubens oder die Wahrheiten, die in der zu verehrenden
Lehre enthalten sind, und etwas anderes ist die Art und Weise, wie sie
verkündet werden, freilich im gleichen Sinn und derselben Bedeutung.“[1]
In diesen programmatischen Absichten des seligen Papstes in bezug auf das
Konzil ist einerseits der Wille eines beginnenden Dialogversuchs mit der
Moderne zu erkennen und andererseits sicherlich eine Treueerklärung zur
kirchlichen Identität und zu allem, was in ihr nicht der menschlichen
Veränderung unterworfen werden kann, weil es göttlicher Satzung ist und zur
ununterbrochenen Traditio Ecclesiae gehört.
Sicherlich könnte man in diesem Zusammenhang die anspruchsvolle Frage
stellen: „Reicht es, die Sprechweise zu verändern oder anzupassen, mit der
Absicht, eine Wirklichkeit wie die der Offenbarung verständlicher zu machen?“
Oder anders herum: „Ist es wirklich möglich, die Ausdrucksweise zu verändern,
ohne im Grunde auch etwas am wesentlichen Inhalt der offenbarten Tatsachen zu
verändern?“
In diesem Zusammenhang scheint deutlich zu werden, daß die Frage der Ausdrucksweise
noch einer besonderen Vertiefung sowohl von Seiten der Theologie als auch der
Philosophie bedarf. Der Horizont, vor dem diese Frage verstanden und in den sie
gewissermaßen auch eingeschlossen werden muß, ist immer die Perspektive der
Menschwerdung des Logos, das heißt der ungeschaffenen Vernunft, die
Mensch geworden ist, um in einen „Dialog“ mit der geschaffenen Vernunft zu
treten. Ein Dialog, der definitiv von einer Zeit, einem Raum, einem kulturellen
Umfeld charakterisiert ist, von dem man in keinem Fall absehen kann – was
bereits im Neuen Testament gegenwärtig ist und bekräftigt wird.
Das Konzil selbst weist auf die Notwendigkeit des „Dialogs“ mit der Moderne
hin, wenn es in seiner ersten Konstitution sagt: „Das Heilige Konzil hat sich
zum Ziel gesetzt, das christliche Leben unter den Gläubigen mehr und mehr zu
vertiefen; die dem Wechsel unterworfenen Einrichtungen den Notwendigkeiten
unseres Zeitalters besser anzupassen“.[2]
Und damit gibt es gleichsam zu verstehen, daß – wie in der erwähnten Absichtserklärung
des seligen Johannes XXIII. betont wird – von der Anpassung an die
„Erfordernisse unserer Zeit“ die nicht Veränderungen unterworfenen Grundlagen
ausgeschlossen sind.
1. Die Moderne als gnoseologische Frage
Es findet sich in den Texten des Zweiten Ökumenischen Vatikanischen Konzils
weder eine genaue Definition der „Moderne“ noch der „modernen Welt“. Wir
wissen, daß der Terminus „Moderne“ gewöhnlich verschiedene im Westen vom Ende
des XVIII. Jahrhunderts an aufgekommene Arten der Aufklärung bezeichnet. Diese
Bewegungen gaben als Horizont des Wissens die instrumentelle und
wissenschaftliche Vernunft an, die tendenziell auf alle Bereiche des Lebens
angewandt wird, in der utopischen Hoffnung zur Emanzipation der Menschheit
beizutragen, indem man sie endgültig von Ignoranz, Leid und Unterdrückung
befreit.
Ein Unterscheidungsmerkmal der Moderne, das in gewisser Hinsicht ihren
hermeneutischen Schlüssel darstellen kann, ist die gnoseologische Frage. Zum
ersten Mal in der Geschichte hat der „moderne“ Mensch geglaubt, nicht mehr in
der Lage zu sein, die Wirklichkeit zu erkennen, und hat die eigene Fähigkeit
des Erkennens des Realen fortschreitend zurückgenommen – man verzeihe mir das
gewollte Oxymoron – bis hin zu jener existentiell unhaltbaren Schwelle, die wir
heute Relativismus nennen.
Die Aufklärungsbewegung hat zunächst eine Hypertrophie der Vernunft
herbeigeführt, in dessen Folge der Mensch und seine Erkenntnisfähigkeit von
„Betrachtern“, „Kennern“ und „Sängern“ der Realität zu einer „begrenzten Messung“
des Realen übergegangen sind. Ein Gebrauch der Vernunft, der behauptet, das
menschliche Wissen nur auf die empirischen Daten zu beschränken (manche würden
sagen auf „wissenschaftliche Daten“), ist demütigend für die menschliche
Intelligenz und erlaubt der Erkenntnis nicht, sich in Bezug zur Realität zu
setzen , und zwar in der Gesamtheit ihrer Faktoren.
Die Treue zum Realen geht fast vollkommen verloren, wenn man von der
Aufklärung zum Idealismus übergeht. Wenn der Mensch die Realität nicht mehr
kennt, so wie sie ist, sondern wenn er versucht sie zu messen (Rationalismus)
oder sie nur zu denken (Idealismus), dann verbannt er sich selbst zur
objektiven Unmöglichkeit, mit dem in Beziehung zu treten, was nicht er selbst
ist und über ihn hinausgeht, und diese Haltung hat klare anthropologische
Konsequenzen, wie wir noch sehen werden.
Als wäre das nicht genug, hat die Krise des Positivismus des 19.
Jahrhunderts, bedingt von den beiden Weltkriegen des vergangenen Jahrhunderts,
zu einer Art „Kapitulation der Vernunft“ geführt und den Menschen vom
unbegründeten Mythos des Übermenschen zur aktuellen ebenso unbegründeten
Situation des radikalsten Relativismus übergehen lassen.
Man darf sich nicht wundern, wenn auf eine unrichtige Auffassung von
Vernunft rationalistischen Typs – die an der objektiven Unmöglichkeit von
Seiten des Menschen, sich selbst und den Kosmos zu kontrollieren, zerbrochen
ist – ein ebenso unrichtiges und ungerechtfertigtes Mißtrauen gefolgt ist
hinsichtlich der wirklichen Fähigkeit jedes Menschen, sich selbst, die Welt und
Gott zu erkennen.
Der Heilige Vater Benedikt XVI. hat die Aufmerksamkeit der Kirche und aller
Menschen guten Willens mehrmals auf die Notwendigkeit gelenkt, den unsere Zeit
kennzeichnenden Relativismus zu überwinden, der notgedrungen uns als Personen
und auch das christliche Ambiente betrifft.
Was bleibt einem Mensch, der unfähig ist, die Realität zu erkennen?
Der enge und erstickende Horizont der eigenen Emotionen, der eigenen von
der Körperlichkeit bedingten Instinkte; hieraus entspringt der ungezügelte
Hedonismus, Narzißmus, Pansexualismus, in denen sich die Menschen unserer Zeit
verlieren, und sich dem zu entziehen, muß man ihnen mit allen Mitteln helfen.
Sogar der Materialismus, der von einigen Bewegungen des vergangenen Jahrhunderts
als existentieller Horizont vorgegeben wurde, ist in eine Krise geraten: er ist
einerseits der Befriedigung von Wünschen und Leidenschaften untergeordnet
worden, andererseits wurde er mit verschiedenen „spiritualistischen“ oder
New-Age zuzurechnenden Ausflüchten kompensiert, die nichts mit der menschlichen
Spiritualität zu tun haben, und noch weniger mit dem christlichen Glauben.
Das Konzil erkennt in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes die
Dringlichkeit der Situation und rückt den Menschen mit seinen Grundbedürfnissen
und seinem unumgänglichen Bezug zur Realität wieder in den Mittelpunkt der
Debatte.
Unter Nummer 10 lesen wir: „In Wahrheit hängen die Störungen des
Gleichgewichts, an denen die moderne Welt leidet, mit jener tiefer liegenden Störung
des Gleichgewichts zusammen, die im Herzen des Menschen ihren Ursprung hat.
Denn im Menschen selbst sind viele widersprüchliche Elemente gegeben.
Einerseits erfährt er sich nämlich als Geschöpf vielfältig begrenzt,
andererseits empfindet er sich in seinem Verlangen unbegrenzt und berufen zu
einem Leben höherer Ordnung.“
Es handelt sich hier um die Feststellung, daß die menschliche Gnoseologie
sich nicht auf einen autoreferentiellen Subjektivismus beschränken kann,
sondern erfordert, sowohl in uns als auch außerhalb von uns das Objektive zu
erkennen und die Gesamtheit dann mit einer solchen unverfügbaren universalen
Bedingung zu vergleichen. Das Konzil versucht, wenn auch sicherlich indirekt,
auf das zu antworten, was wir den „gnoseologischen Notstand“ der Moderne nennen
könnten; und es tut dies, indem es auf klare, dialogische und konstruktive
Weise die konstitutiven Fragen des Ichs bekräftigt, angesichts derer keine
Einschränkung zulässig ist, es sei denn um den Preis des Verzichts auf das
Leben selbst.
Gaudium et Spes fährt fort: Es „wächst angesichts der heutigen
Weltentwicklung die Zahl derer, die die Grundfragen stellen oder mit neuer
Schärfe spüren: Was ist der Mensch? Was ist der Sinn des Schmerzes, des Bösen,
des Todes – alles Dinge, die trotz solchen Fortschritts noch immer
weiterbestehen? Wozu diese Siege, wenn sie so teuer erkauft werden mußten? Was
kann der Mensch der Gesellschaft geben, was von ihr erwarten? Was kommt nach
diesem irdischen Leben?“
Auf diese Fragen, die wie ein Schwert das Herz jedes Menschen durchbohren
und zugleich aufgrund ihrer Objektivität ausweglose Situation der Moderne
insgesamt durchziehen, antwortet es mit einem deutlichen Glaubensbekenntnis:
„Die Kirche aber glaubt: Christus, der für alle starb und auferstand, schenkt
dem Menschen Licht und Kraft durch seinen Geist, damit er seiner höchsten
Berufung nachkommen kann; es ist kein anderer Name unter dem Himmel den
Menschen gegeben, in dem sie gerettet werden sollen. Sie glaubt ferner, daß in
ihrem Herrn und Meister der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen
Menschheitsgeschichte gegeben ist“ (GS, 10).
Bis hin zur in gnoseologischer Hinsicht relevanten Aussage: „Die Kirche
bekennt überdies, daß allen Wandlungen vieles Unwandelbare zugrunde liegt, was
seinen letzten Grund in Christus hat, der derselbe ist, gestern, heute und in
Ewigkeit.“
Die Wirklichkeit existiert nicht nur, und sie ist auch erkennbar, sondern
hinter dem sich Wandelnden gibt es zudem „unveränderliche Wirklichkeiten“. Das
ist der erste fundamentale Beitrag des Konzils zum Dialog mit der Moderne,
nämlich die gnoseologische Frage zumindest in ihren Anfängen zum Thema gemacht
zu haben; diese ist dann mit den Jahren, das sehen wir, immer dringlicher und
auf dramatische Weise relevant geworden.
Der zeitgenössische Mensch – eingebunden in ein von der Technik bestimmtes
System und fasziniert von der Macht, die er in der Manipulation der Realität
erreicht hat, auch der biologischen Realität, der Realität des Lebens selbst –
hält sich selbst für autonom, obwohl er in der paradoxen Lage ist, die
Erfahrung der Begrenzung zu machen, und sich die in sein Herz eingeschriebenen
grundlegenden Fragen stellt.
Den vollen Sinn der Konzilsaussagen finden wir in der Enzyklika Fides et
Ratio des seligen Johannes Paul II. wieder. In ihr wird der natürliche
Prozeß beschrieben, den die menschliche Vernunft durchläuft: sich Ziele zu
setzen, diese zu übertreffen, aber sich gleichzeitig auch als begrenzt und
unangemessen zu erleben, indem man die Unangemessenheit spürt und so auch
spürt, daß das Unendliche existiert.
„Der Mensch sucht von Natur aus nach der Wahrheit. Diese Suche ist nicht
allein zur Aneignung von partiellen, faktischen oder wissenschaftlichen
Wahrheiten bestimmt; der Mensch sucht nicht nur für jede seiner Entscheidungen
das wahre Gute. Seine Suche strebt nach einer jenseitigen Wahrheit, die in der
Lage sein soll, den Sinn des Lebens zu erklären; es handelt sich daher um eine
Suche, die nur im Absoluten Antwort finden kann“ (Johannes Paul II., Enzyklika Fides
et Ratio, 14. September 1998, 33).
Daraus geht klar hervor, daß uns die gnoseologische Frage bereits zum Kern
der anthropologischen Frage geführt hat, und das konnte gar nicht anders sein.
Die Fähigkeit, das Reale zu erkennen, ist in der Tat entscheidend, damit der
Mensch sich selbst definieren kann. Vielleicht mit einem Hauch begründeten,
aber nicht übertriebenen Optimismus äußert sich auch Gaudium et Spes
dahingehend: „Im Licht Christi also, des Bildes des unsichtbaren Gottes, des
Erstgeborenen vor aller Schöpfung, will das Konzil alle Menschen ansprechen, um
das Geheimnis des Menschen zu erhellen und mitzuwirken dabei, daß für die
dringlichsten Fragen unserer Zeit eine Lösung gefunden wird“ (GS, 10).
2. Die anthropologischen Konsequenzen des
ungelösten Problems der Gnoseologie
Gaudium et Spes weist auf die gnoseologische Frage als Wurzel der
anthropologischen und kulturellen Veränderungen hin – wenn auch mit einer
kulturellen und sozialen Analyse, die heute objektiv zumindest teilweise
„veraltet“ ist. Unter Nr. 7 ist zu lesen: „Die Wandlungen von Denkweisen und
Strukturen stellen häufig überkommene Werte in Frage, zumal bei der jüngeren
Generation, die nicht selten ungeduldig, ja angsthaft rebellisch wird und im
Bewußtsein der eigenen Bedeutung im gesellschaftlichen Leben rascher daran
teilzuhaben beansprucht. Von daher erfahren Eltern und Erzieher bei der
Erfüllung ihrer Aufgabe immer größere Schwierigkeiten.
Die von früheren Generationen überkommenen Institutionen, Gesetze, Denk-
und Auffassungsweisen scheinen aber den wirklichen Zuständen von heute nicht
mehr in jedem Fall gut zu entsprechen. So kommt es zu schweren Störungen im
Verhalten und sogar in den Verhaltensnormen.
Die neuen Verhältnisse üben schließlich auch auf das religiöse Leben ihren
Einfluß aus. Einerseits läutert der geschärfte kritische Sinn das religiöse
Leben von einem magischen Weltverständnis und von noch vorhandenen
abergläubischen Elementen und fordert mehr und mehr eine ausdrücklicher
personal vollzogene Glaubensentscheidung, so daß nicht wenige zu einer
lebendigeren Gotteserfahrung kommen. Andererseits geben breite Volksmassen das
religiöse Leben praktisch auf. Anders als in früheren Zeiten sind die Leugnung
Gottes oder der Religion oder die völlige Gleichgültigkeit ihnen gegenüber keine
Ausnahme und keine Sache nur von Einzelnen mehr. Heute wird eine solche Haltung
gar nicht selten als Forderung des wissenschaftlichen Fortschritts und eines
sogenannten neuen Humanismus ausgegeben.“
In dieser letzten Aussage, der zufolge die Absicht, von Gott absehen zu
wollen, „als Forderung des wissenschaftlichen Fortschritts und eines
sogenannten neuen Humanismus ausgegeben“ wird, liegt der Kern der Frage, die
uns am Herzen liegt: Ist die Moderne mit der sie auszeichnenden starken
gnoseologischen Beschränkung vereinbar mit dem christlichen Ereignis?
Kann die Idee des Fortschritts, die in der Moderne aufscheint und die als
Idee selbst ein entferntes Echo des dem menschlichen Herzen innewohnenden
Ewigkeitsbedürfnisses in sich trägt, sich öffnen für die Beziehung zum
Geheimnis Gottes, oder birgt sie vielmehr die Gefahr der Flucht in eine
utopische Selbstbestätigung des Menschen? Und weiter: Welche Art von „neuem
Humanismus“ kann man ohne Gott erwarten?
Aus diesen zentralen Fragen wird im Vergleich mit der gegenwärtigen
Situation deutlich, daß unter anthropologischem Gesichtspunkt eine Form der
Selbstrechtfertigung vorherrscht; es ist, als wäre das gesamte menschliche
Verhalten vom historischen Moment bestimmt; als wenn die Moral und das Herz des
Menschen einem deterministischen Mechanismus gehorchen müßten, dessen einzige
dramatische Konsequenz die Aufhebung der persönlichen Freiheit und des Willens
zum Guten ist. Eine solche Situation, wie im Dokument unter Nr. 8 angegeben
wird, bewirkt eine Spaltung im Inneren des Menschen. Eine Spaltung, zu deren
Überwindung die Verkündigung des Evangeliums, die Begegnung mit Christus, die
sakramentale Gnade und das kirchliche Leben beitragen sollen.
„Schon in der Einzelperson entsteht öfters eine Störung des Gleichgewichts zwischen
dem auf das Praktische gerichteten Bewußtsein von heute und einem theoretischen
Denken, dem es nicht gelingt, die Menge der ihm angebotenen Erkenntnisse selber
zu bewältigen und sie hinlänglich in Synthesen zu ordnen. Eine ähnliche Störung
des Gleichgewichts entsteht ferner zwischen dem entschlossenen Willen zu
wirkmächtigem Handeln und den Forderungen des sittlichen Gewissens, aber oft
auch zwischen den kollektiven Lebensbedingungen und den Voraussetzungen für ein
persönliches Denken oder sogar eines besinnlichen Lebens. Endlich entsteht eine
Störung des Gleichgewichts zwischen der Spezialisierung des menschlichen Tuns
und einer umfassenden Weltanschauung.“
Und gerade diese umfassende Weltanschauung, die das Bewußtsein von der
Existenz des Realen und dessen Erkennbarkeit einschließt, ist der wirksamste
Beitrag des Konzils zur Beziehung zwischen christlichem Glauben und Moderne;
sie ist ebenso der größte Dienst, den die Kirche der Welt in der modernen Zeit
anbieten kann.
Wir könnten – auf sehr verkürzte, aber möglicherweise deutlich Weise –
sagen, daß Kirche sein in der modernen Zeit bedeutet, dem Menschen die
Fähigkeit, die Realität zu erkennen, wieder zurückzugeben; die Fähigkeit, mit
jener Realität in Beziehung zu treten, die die gnoseologischen Verirrungen der
letzten drei Jahrhunderte absichtlich vernebelt haben, denn die Realität ist
immer auch der Ort, an dem der Ewige Logos sich endgültig offenbart hat. Die
Realität zu zensurieren bedeutet folglich, den Ort zu zensurieren, an dem Gott
„Geschichte“ geworden ist, indem man versucht, dem Menschen die Begegnung mit
dem göttlichen Geheimnis zu verbieten.
Wie man aus dieser Bewertung ableiten kann, stehen wir nicht nur vor einer
dialektischen Diskussion zwischen unterschiedlichen legitimen Erkenntnismethoden,
die im übrigen von der christlichen Epistemologie immer zugelassen wurden, ja
sogar gefördert wurden, denn nur eine dem Gegenstand angemessene Methode ist zu
einem authentischen kognitiven Beitrag in der Lage.
Das wahre Problem ist, daß ein Mensch, der der Fähigkeit, die Realität in
der Totalität ihrer Faktoren wahrzunehmen, beraubt ist und der auf eine
wissenschaftlich-positivistische Erkenntnismethode begrenzt ist, die als die
einzig mögliche angesehen wird, um eine irgendwie allgemein anerkennbare
Gewißheit zu erlangen, ein „amputierter Mensch“ ist, der nicht einmal dem
entspricht, was er selbst in der Tiefe seines Seins spürt.
Es ist evident, daß diese Passagen der Konzilstexte unmittelbar und wirksam
parallel gelesen werden können und müssen – sowohl mit Fides et Ratio
von Papst Johannes Paul II. als auch, und das scheint noch evidenter, mit den
wiederholten Aufforderungen des Heiligen Vaters Benedikt XVI., die „Grenzen der
Vernunft zu überwinden“.
Von der Regensburger Rede ausgehend weist das päpstliche Lehramt ganz klar
in diese Richtung: indem es negativ auf den objektiven Zusammenhang zwischen
der gnoseologischen und der anthropologischen Krise hinweist und positiv auf
den Weg der Wiedergewinnung einer richtigen Gnoseologie als Weg zu einer richtigen
Anthropologie, die die Beziehung zur Realität hin öffnet, in der sich das
göttliche Geheimnis offenbart.
Im Motu Proprio Porta Fidei lesen wir diesbezüglich: „Der Glaube
sieht sich ja mehr als in der Vergangenheit einer Reihe von Fragen ausgesetzt,
die aus einer veränderten Mentalität herrühren, die besonders heute den Bereich
der rationalen Gewißheiten auf den der wissenschaftlichen und technologischen
Errungenschaften reduziert.
Die Kirche hat sich jedoch nie gescheut zu zeigen, daß zwischen Glauben und
authentischer Wissenschaft kein Konflikt bestehen kann, da beide – wenn auch
auf verschiedenen Wegen – nach der Wahrheit streben“ (Nr. 12).
3. Mögliche Perspektiven im Hinblick auf die neue
Evangelisierung
Wir haben kürzlich die Synode über die neue Evangelisierung abgeschlossen,
an der auch Ihr Patriarch teilgenommen hat. Und dabei ist klar geworden, daß
diese in keinster Weise vom kirchlichen Selbstbewußtsein absehen kann: nur eine
„evangelisierte“ Kirche kann „evangelisierend“ sein.
In dieser Hinsicht ist es notwendig, daran zu erinnern, daß die Kirche der
Welt Jesus Christus verkünden muß mit einer Methode, die auf keinen Fall
historizistisch sein darf, denn der Historizismus negiert implizit die ewige
Gültigkeit des Wahren, indem er dies als von historischen Kontingenzen bedingt
darstellt; unter diesem Gesichtspunkt wiegt der Irrweg, den viele Richtungen
der zeitgenössischen Theologie riskieren, sehr schwer. Denn diese neigen dazu,
sich als historische Reflexion zu präsentieren, mit einem Hang zum
Historizismus, und verzichten dabei auf eine präzise referentielle Objektivität
und sehen auch ab vom veritativen Anspruch der Offenbarungsinhalte. Ich glaube,
in dieser Hinsicht sind die beiden ersten Bände von Joseph Ratzinger – Benedikt
XVI. über Jesus von Nazaret ein gewichtiges Gegenmittel gegen den Historizismus
und verdienen auch aufgrund ihrer methodologischen Tragweite Aufmerksamkeit.
Eine weitere hinderliche Einschränkung, die in der neuen Evangelisierung
und in der theologischen und kirchlichen Reflexion vermieden werden muß, ist
der Szientismus: das heißt zu behaupten, daß Aussagen und Inhalte der
Offenbarung nur zum modernen Menschen sprechen können, wenn sie einer Prüfung
durch die wissenschaftlich-positivistische Methode standhalten.
In Fides et Ratio ist lesen wir dazu: „Diese philosophische
Auffassung weigert sich, neben den Erkenntnisformen der positiven
Wissenschaften andere Weisen der Erkenntnis als gültig zuzulassen, indem sie
sowohl die religiöse und theologische Erkenntnis als auch das ethische und
ästhetische Wissen in den Bereich der reinen Phantasie verbannt. In der
Vergangenheit äußerte sich diese Vorstellung im Positivismus und
Neopositivismus, die Aussagen metaphysischen Charakters für sinnlos hielten.
Die epistemologische Kritik hat diese Einstellung in Mißkredit gebracht; so
ist sie jetzt dabei, im Gewand des Szientismus wiederzuerstehen. In dieser
Sicht werden die Werte in einfache Produkte des Gefühls verbannt; die
Erkenntnis des Seins wird zurückgestellt, um der reinen Tatsächlichkeit Platz
zu machen“ (Nr. 88).
In diesem Kontext ist die Kirche aufgerufen, das Bewußtsein von ihrer hohen
Sendung und der ihr von Gott anvertrauten Aufgabe wiederzugewinnen.
Jesus Christus, der den Menschen das Heil gebracht hat, ist Gott selbst,
der in die Geschichte eingetreten ist, und deshalb ist das Heil nicht etwas
anderes als Seine konkrete Person selbst. „Denn es ist uns Menschen kein
anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen“ (Apg
4,12).
Unter den verschiedenen Aspekten der Offenbarung Gottes, die direkt aus dem
Geheimnis der Menschwerdung abzuleiten sind – das heißt aus der Tatsache, daß
Gott Mensch geworden ist, indem er unsere konkrete menschliche Natur, mit
Ausnahme der Sünde, vollkommen angenommen hat –, ist auch die Tatsache, daß
Jesus Christus gekommen ist, um unseren religiösen Sinn zu erziehen und zu
bilden.
Im Bewußtsein der gnoseologischen Krise, in die wir seit Jahrhunderten
eingetaucht sind, sowie der daraus folgenden anthropologischen Krise ist die
Kirche in der Epoche der Moderne zum Werk der Neuevangelisierung aufgerufen und
muß dabei ihren Herrn nachahmen und so wie er dafür eintreten, das religiöse
Bewußtsein des Menschen zu erziehen und zu bilden.
Vor allem in der Zeit unmittelbar nach dem Konzil hat man nicht selten vom
Primat des Menschen und der menschlichen Werte sowie vom mutmaßlichen Vorrang
der Förderung des Menschen vor der Evangelisierung gesprochen und dabei die
Konzilsaussagen zumindest einseitig interpretiert.
Die Konsequenzen eines solchen Mißverständnisse stehen allen klar vor
Augen, sowohl in bezug auf die Verwirrung hinsichtlich der jeweils anderen
Identität der geweihten Amtsträger, der Gottgeweihten und der gläubigen Laien,
als auch in bezug auf die falsche Richtung, die Ausbildung und Formung in den
drei genannten Bereichen zuweilen eingeschlagen haben.
Nicht zufällig sagt der Heilige Vater im Motu Proprio Porta Fidei:
„Nun geschieht es nicht selten, daß die Christen sich mehr um die sozialen,
kulturellen und politischen Auswirkungen ihres Einsatzes kümmern und dabei den
Glauben immer noch als eine selbstverständliche Voraussetzung des allgemeinen
Lebens betrachten. In Wirklichkeit aber besteht diese Voraussetzung nicht nur
nicht mehr in dieser Form, sondern wird häufig sogar geleugnet“ (Nr. 2).
Die Erfahrung einer zweitausendjährigen kirchlichen Tradition und eine
erste theoretische sowie pragmatische Bilanz dieser ersten fünfzig Jahre nach
dem Konzil weisen klar und deutlich darauf hin, daß die einzige authentische
Art, die Förderung des Menschen zu verstehen, darin besteht, dem Menschen zu
helfen, sich jeglichem reduktionistischem Wirklichkeitsverständnis zu entziehen
und die eigene ontologisch für das unendliche Sein offene Statur
wiederzugewinnen – indem man ihn dabei unterstützt –, weil er dem göttlichen
Sein zugehört.
Wir könnten sagen, daß das kirchliche Handeln der Förderung des Menschen an
der Wurzel der neuen Evangelisierung steht; eine Förderung, die in der Lage
ist, den Menschen dem Menschen zurückzugeben, und daher Gott dem Menschen und
dem Menschen Gott wiederzugeben.
Bewußt die Herausforderungen der Moderne anzunehmen und folglich Kirche in
der modernen Zeit zu sein, kann keinesfalls bedeuten, den kulturellen,
moralischen oder sozialen „Moden“ zu folgen, vor denen wir als Kirche stehen.
Die Identität der Kirche wird nicht auf historizistische Weise von den
Umständen definiert, sondern sie ist ein für allemal von Christus, ihrem Haupt,
festgelegt worden und wird vom Heiligen Geist, der sie dynamisch in der
Geschichte führt, beständig erneuert, verjüngt und aktualisiert. Gegenüber
jeder Art von Gegnerschaft oder Verleugnung wußte die Kirche zu allen Zeiten
auch die schlimmsten Unwetter zu durchschiffen, indem sie ihrer eigenen
Identität treu blieb und Petrus das Steuer des Schiffes Christi fest in Händen
halten ließ, indem sie mit Petrus zusammenarbeitete und in die von Petrus
angegebene Richtung „ruderte“.
Der notwendige Dialog mit den Kulturen, und folglich der notwendige Dialog
mit der Moderne, kann nicht auf die Annahme von Modellen hinauslaufen, die
zuvorderst dem Menschen und seiner anthropologischen Struktur fremd sind und
die deshalb auch Christus und so notwendigerweise der Kirche fremd sind.
Es geht hier sicherlich nicht darum, sich auf den Vorschlag kultureller
Vorbilder der Vergangenheit zu versteifen, die größere Sicherheiten vermitteln
mögen, die aber für den zeitgenössischen Menschen praktisch nicht zu
entschlüsseln sind. Es geht vielmehr um die Fähigkeit, wirklich dem Menschen
gegenüberzustehen und ihm zu helfen, die eigenen grundlegenden, konstitutiven
Bedürfnisse wiederzuentdecken. Es geht darum, ihn der fundamentalen,
ontologisch relevanten Evidenz zurückzugeben, die die Voraussetzung und
grundlegende Erfahrung einer jeden menschlichen Existenz darstellt.
In allen, auch den – kulturell oder moralisch gesehen – scheinbar
dramatischsten und hoffnungslosesten Situationen ist die konkrete Möglichkeit
einer Erziehung des Menschen und seines religiösen Sinnes immer gegeben durch
den konkreten Menschen, der vor uns steht, durch sein von Gott und für Gott
geschaffenes Herz sowie von der Fähigkeit, die wir als Kirche haben, seine
Bedürfnisse wahrzunehmen und mit dem menschlichen und göttlichen Wort des
Evangeliums darauf zu antworten, das Jesus uns hinterlassen hat und das Seine
Nähe zu jedem Menschen ist.
Diesen Weg geht die Kirche, indem sie ganz sie selbst ist. So lesen wir in Lumen
gentium unter Nr. 17: „In der Verkündigung der Frohbotschaft sucht die
Kirche die Hörer zum Glauben und zum Bekenntnis des Glaubens zu bringen,
bereitet sie für die Taufe vor, befreit sie aus der Knechtschaft des Irrtums
und gliedert sie Christus ein, damit sie durch die Liebe bis zur Fülle in ihn
hineinwachsen. Ihre Mühe aber bewirkt, daß aller Same des Guten, der sich in
Herz und Geist der Menschen oder in den eigenen Riten und Kulturen der Völker
findet, nicht nur nicht untergehe, sondern geheilt, erhoben und vollendet werde
zur Ehre Gottes, zur Beschämung des Teufels und zur Seligkeit des Menschen.
Jedem Jünger Christi obliegt die Pflicht, nach seinem Teil den Glauben
auszusäen.“
Ich wünsche mir selbst und einem jeden von Ihnen, daß wir vor allem in
diesem Jahr des Glaubens echte Jünger sein mögen, fähig, den Glauben auszusäen,
indem wir den religiösen Sinn des Menschen erziehen, so wie es Jesus Christus
getan hat, und so zum großartigen Weg der neuen Evangelisierung einen Beitrag
leisten.
Der Beitrag des Konzils, gelesen im Licht des Lehramtes, das ihm gefolgt
ist und es aktualisiert hat, und vor allem im Licht des Katechismus der Katholischen
Kirche und der päpstlichen Äußerungen, behält weiterhin seine dynamische Kraft
und zeigt uns, wie wir „Kirche in der Zeit der Moderne sein können“.
Die allerseligste Jungfrau Maria, vollkommenes Bild der Kirche zu allen
Zeiten, helfe uns, der Sendung Christi treu zu sein: „Was er euch sagt, das
tut“ (Joh 2,5).