I-II (trad. Drioux 1852) Qu.45 a.4

ARTICLE IV. — les audacieux sont-ils plus ardents au début qu'a la fin et au coeur du danger?


Objections: 1. Il semble que les audacieux ne soient pas plus ardents au début de l'en­treprise qu'au coeur du danger. Car le tremblement est l'effet de la crainte qui est contraire à l'audace, comme nous l'avons dit (quest. xliv, art. 3; quest. préc. art. 1). Or, les audacieux tremblent quelquefois au début, comme le remarque Aristote (Probi, iv, sect. 27). Donc ils ne sont pas plus ardents au commencement que quand ils sont au milieu du danger.

2. En ajoutant à l'objet on ajoute à la passion ; ainsi, comme le bien est aimable, ce qui est meilleur est plus aimable encore. Or, l'objet de l'audace étant ce qui est difficile, en ajoutant à la difficulté de l'objet on ajoute donc à l'audace. Et, comme le péril est plus ardu et plus difficile quand il est présent, il s'ensuit que l'audace doit toujours aller croissant.

3. Les coups qu'on reçoit provoquent à la colère. Or, la colère produit l'audace. Car Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 5; Eth. lib. iii, cap. 8) que la colère est audacieuse. Donc quand on est au milieu du péril et qu'on se sent frappé, il semble qu'on en devienne plus audacieux.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Eth. lib. iii, cap. 7) que les audacieux courent et s'empressent avant l'approche du péril, mais qu'ils se retirent dès qu'il est arrivé.

CONCLUSION. — Les audacieux sont plus ardents dans les périls au début qu'à la fin, mais il en est tout autrement des hommes courageux qui affrontent de sang-froid les dangers.

Réponse Il faut répondre que l'audace étant un mouvement de l'appétit sensitif suit la perception de la l'acuité sensitive. Cette faculté ne pouvant com­parer ni examiner tous les éléments qui font partie d'une chose, elle porte subitement son jugement. Or, il arrive quelquefois par suite de la soudai­neté de la perception qu'on ne peut connaître toutes les difficultés qui se trouvent dans une affaire. Alors l'audace s'élève et nous porte à affronter le péril. Mais à peine s'est-on mis à l'oeuvre qu'on trouve plus de difficulté qu'on ne pensait, et on commence à défaillir. Au contraire, la raison discourt sur toutes les causes qui rendent une affaire difficile. C'est pourquoi les hommes courageux qui agissent d'après ses inspirations paraissent d'abord peu empressés", parce qu'ils n'agissent pas par passion, ils s'avancent len­tement et d'une manière raisonnée. Quand ils sont au milieu du danger ils ne rencontrent rien d'imprévu, et quelquefois les difficultés leur paraissent même moindres qu'ils n'avaient cru; c'est ce qui fait qu'ils ont plus de persévérance. — On peut dire encore qu'ils n'affrontent les dangers qu'en vue de la vertu, et que leur volonté persévère dans le bien quels que soient les obstacles qu'ils rencontrent-, tandis que les audacieux ne se reposent que sur l'opinion (1) qui provoque l'espérance et qui exclut la crainte, comme nous l'avons dit (art. préc.).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les audacieux tremblent, parce que la chaleur se retire des parties extérieures vers l'intérieur, comme chez ceux qui craignent; mais dans les audacieux elle est attirée au coeur, tandis que chez ceux qui craignent elle se porte vers les régions inférieures.

2. Il faut répondre au second, que l'objet de l'amour est le bien absolu ; par conséquent en ajoutant au bien on ajoute à l'amour. Mais l'objet de l'au­dace est composé de bien et de mal; et le mouvement de l'audace vers le mal présuppose le mouvement de l'espérance vers le bien. C'est pourquoi si on ajoute seulement à la difficulté , et que le" péril excède l'espérance, l'audace au lieu d'être excitée par lui sera affaiblie (2). Cependant quand l'audace existe, plus le péril qu'elle affronte est grand et plus l'audace est grande elle-même.

3. Il faut répondre au troisième, que les blessures ne produisent la colère qu'autant qu'on la suppose accompagnée d'une certaine espérance (3), comme nous le dirons (quest. seq. art. 1). C'est pourquoi quand le péril est tel qu'on n'a aucune espérance d'en triompher, on ne s'irrite pas. Mais il est vrai que si la colère en résulte, l'audace en devient plus grande.

(1) Coite opinion est ordinairement trompeuse, parce qu'elle n'est ni réfléchie ni Calculée.
(2) Elle peut même être anéantie ; car du mo­ment où l'on n'a plus d'espoir, on tombe dans Io découragement
(3) C'est l'espérance de la vengeance, sans la­quelle, au lieu d'entrer en colère, on tombe plu­tôt dans l'abattement.


QUESTION XLVI.

DE LA COLÈRE CONSIDÉRÉE EN ELLE-MÊME.


Après avoir parlé de l'audace, nous avons maintenant à nous occuper de la colère. Nous, considérerons : 1° La colère en elle-même ; 2" la cause qui la produit et son remède; 3" ses effets. — Touchant la colère considérée en elle-même huit questions se présentent : 1° La colère est-elle une passion spéciale? — 2° L'objet de la colère est-il bon ou mauvais? — 3° La colère existe-t-elle dans l'appétit concupiscible? — 4° La colère est-elle compatible avec la raison? — 5" La colère est-elle plus naturelle que la concupiscence? — 6° La colère est-elle plus grave que la haine? — 7° La colère ne se rapporte-t-elle qu'à ceux auxquels se rapporte la justice? — 8" Des espèces de colère.



ARTICLE I. — la colère est-elle une passion spéciale?


Objections: 1. Il semble que la colère ne soit pas une passion spéciale. Car c'est de la colère (ira) que la puissance irascible tire son nom. Or, il n'y a pas qu'une seule passion qui se rattache à cette puissance, mais il y en a plu­sieurs. Donc la colère n'est pas une passion spéciale.

2. Toute passion spéciale a son contraire, comme on le voit en les par­courant successivement. Or, il n'y a pas de passion qui soit contraire à la colère, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 3). Donc elle n'est pas une passion spéciale.

3. Une passion spéciale n'en renferme pas une autre. Or, la colère im­plique une foule de passions. Car elle existe simultanément avec la tris­tesse, l'espérance et la délectation, comme on le voit (Rhet. lib. ii, cap. 2 et 3). Donc la colère n'est pas une passion spéciale.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Jean Damascène fait de la colère une passion spéciale (lib. ii, cap. 16), et il en est de même de Cicéron (Tusc. lib. iv).

CONCLUSION. — La colère n'est pas une passion générale comme si elle était la cause d'une foule d'autres passions ; maiselleest une passion spéciale qui se distingue par oppo­sition avec les autres; elle n'est générale qu'autant qu'on la considère comme produite par le concours de plusieurs autres passions.

Réponse Il faut répondre qu'on dit de trois manières qu'une chose est générale. Ce mot s'entend : 1° du prédicat-, c'est ainsi que le mot animal est général par rapport à tous les animaux; 2° de la cause; ainsi on dit que le soleil est la cause générale de tout ce qui est produit dans le monde inférieur, comme le rapporte saint Denis (De div. nom. cap. 4). Car, comme le genre renferme en puissance beaucoup d'espèces différentes selon la ressemblance de la matière, de même la cause efficiente contient virtuellement en elle une multitude d'effets. Mais un effet peut être produit par le concours de différentes causes. Et comme toute cause subsiste de quelque manière dans son effet, on peut dire en troisième lieu que l'effet qui résulte de la réunion d'une foule de causes a aussi sa généralité, puisqu'il contient en acte d'une certaine ma­nière une multitude de causes. — Dans le premier sens la colère n'est pas une passion générale, mais elle est une passion spéciale qui entre dans la même catégorie que les autres, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1 et 4). — Elle n'est pas non plus une passion générale dans le second sens; car elle n'est pas la cause des autres passions, comme nous l'avons vu (quest. xxv , art. \). Il n'y a que l'amour qu'on puisse de cette manière appeler une passion générale, comme on le voit par ce que dit saint Au­gustin (De civ. Dei, lib. xiv, cap. 7 et 8). Car l'amour est la première source de toutes les passions, comme nous l'avons prouvé (quest. xxv, art. 1). — Mais on peut dire qu'elle est une passion générale dans le troisième sens, parce qu'elle résulte du concours de beaucoup d'autres passions. En effet le mou­vement de la colère ne s'élève que parce qu'on a éprouvé quelque peine et qu'on a le désir et l'espérance de s'en venger. Car, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 2), celui qui est en colère a l'espérance de punir les autres, puisqu'il désire se venger autant que possible. Mais quand le tort qu'on a éprouvé provient d'une personne éminente, la colère ne s'ensuit pas, mais seulement la tristesse, comme le dit Avicenne (De animá).

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la puissance irascible tire son nom de la colère (ira), non parce que tous les mouvements de cette puis­sance sont des mouvements de colere, mais parce qu'ils ont tous la colère pour terme et que d'ailleurs ce sont les mouvements de cette passion qui se produisent avec le plus d'éclat au dehors.

2. Il faut répondre au second, que par là même que la colère résulte de passions contraires, c'est-à-dire de l'espérance qui se rapporte au bien et de la tristesse qui a le mal pour objet, elle implique en elle une contra­riété. C'est pourquoi elle n'a pas son contraire en dehors d'elle. C'est ainsi que dans les couleurs moyennes (1) on ne trouve pas d'autre contrariété que celle qui résulte des couleurs simples qui les produisent.

3. Il faut répondre au troisième, que la colère renferme en elle une foule de passions, non comme le genre comprend les espèces, mais plutôt comme un effet général comprend les causes qui le forment.

(1) Couleurs moyennes ou mixtes, comme colle» qui sont composées de blanc et de noir.



ARTICLE II. — l'objet de la colère est-il le bien ou le mal?


Objections: 1. Il semble que l'objet de la colère soit le mal. Car Némésius dit (De mt. hom. cap. 21) que la colère est comme l'écuyère de la concupiscence, parce qu'elle combat ce qui entrave cette passion. Or, tout empêchement est mauvais par son essence. Donc la colère se rapporte au mal comme à son objet.

2. La colère et la haine produisent le même effet ; car l'une et l'autre ont pour but de nuire à autrui. Or, la haine se rapporte au mal comme à son objet, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxix, art. 1). Donc la colère éga­lement.

3. La colère est l'effet de la tristesse. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vii, cap. 6) que la colère agit avec tristesse. Or, l'objet de la tris­tesse est le mal. Donc aussi celui de la colère.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Conf. lib. ii, cap. 6) que la colère désire la vengeance. Or, le désir de la vengeance est le désir du bien, puis­que la vengeance appartient à la justice. Donc le bien est l'objet de la colère.

De plus, la colère est toujours accompagnée de l'espérance, et c'est pour cela qu'elle produit la délectation, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 2). Or, le bien est l'objet de l'espérance et de la délectation. Donc il est aussi celui de la colère.

CONCLUSION.— Puisque la colère porte à la vengeance en vue du bien et qu'elle s'al­lume contre celui dont on a à se venger comme contre un ennemi et un être nuisible, il faut reconnaître qu'elle a pour objet non-seulement le bien, mais encore le niai!

Réponse Il faut répondre que le mouvement de la puissance appétitive suit l'acte de la faculté cognitive (1). Or, la faculté cognitive perçoit une chose de deux manières : l° elle la perçoit d'une manière incomplexe, comme quand nous comprenons ce qu'est l'homme; 2° d'une manière complexe, comme quand nous comprenons qu'un homme est blanc (2). La puissance appétitive peut de ces deux manières tendre au bien et au mal ; elle peut y tendre d'une manière simple et incomplexe, comme quand l'appétit poursuit simplement le bien et s'y attache, ou qu'il fuit le mal; ces mouvements sont le désir, l'es­pérance, la délectation, la tristesse, etc. (3) ; elle peut y tendre d'une manière complexe, comme quand l'appétit se rapporte à ce qui est bon ou mauvais relativement à un autre, soit qu'il tende vers cet objet, soit qu'il le fuie, ainsi qu'on le voit manifestement à l'égard de l'amour et de la haine. Car nous aimons quelqu'un parce que nous lui voulons du bien et nous le haïssons parce que nous lui voulons du mal. Et il en est de même de la colère. Quiconque se fâche, cherche à se venger de quelqu'un. Ainsi le mouvement de la colère a deux termes; il tend à la vengeance qu'il désire et qu'il espère comme un bien, ce qui le rend agréable, et il tend vers celui dont il veut se venger qu'il regarde comme une chose qui lui est contraire et nuisible, et qui est par conséquent mauvaise. Mais la colère diffère de l'amour et de la haine de deux façons; la première c'est que la colère se rap­porte toujours à deux objets, tandis que l'amour et la haine ne se rapportent quelquefois qu'à un seul, comme quand on dit qu'on aime le vin ou quelque autre chose de semblable, ou qu'on le hait; la seconde c'est que les deux objets auxquels l'amour se rapporte sont deux bonnes choses; car celui qui aime quelqu'un lui veut du bien, comme à une personne qui lui convient, et la haine, quand elle se rapporte à deux objets, ne peut se rapporter qu'à deux maux (1); car celui qui hait quelqu'un lui veut du mal, comme à quelqu'un qui lui déplaît. Mais la colère se rapporte à un objet qu'elle regarde comme un bien, c'est la vengeance qu'elle désire et elle se rapporte à un autre objet qu'elle regarde comme un mal, c'est l'individu qui lui est nuisible et dont elle veut se venger. C'est pourquoi elle est une passion composée en quelque sorte de passions contraires.

La réponse aux objections est par là même évidente.



(1) De telle sorte que si l'acte de la faculté co­gnitive est simple ou composé relativement à son objet, le mouvement Je l'appétit le sera égale­ment.
(2) Ainsi connaître une chose simplement c'est la connaître dans sa nature toute seule, sans mé­lange d'autre chose, et la connaître d'une ma­nière composée c'est la connaître avec une autre qui n'est pas de sa nature.
(3) Ainsi l'objet de ces passions est simple.
(1) L'amour et la haine peuvent avoir un objet double et composé, mais non des objets qui soient contraires entre eux, tandis qu'il en est autre­ment de la colère.


ARTICLE III. —la colère existe-t-elle dans l'appétit concupiscible?


Objections: 1. Il semble que la colère existe dans l'appétit concupiscible. Car Cicéron dit (Tusc. iv) que la colère est une espèce de convoitise. Or, la convoi­tise existe dans le concupiscible. Donc la colère aussi.

2. Saint Augustin dit (in Regula) que la colère croît jusqu'à la haine. Et d'après Cicéron (loc. cit.) la haine est une colère invétérée. Or, la haine existe dans le concupiscible aussi bien que l'amour. Donc la colère aussi.

3. Saint Jean Damascène (lib. n, cap. 16) et Némésius (cap. 21) disent que la colère se compose de la tristesse et du désir. Or, ces deux passions exis­tent l'une et l'autre dans l'appétit concupiscible. Donc la colère également.

En sens contraire Mais c'est le contraire. La puissance concupiscible est autre que la puis­sance irascible. Si donc la colère (ira) existait dans le concupiscible, l'irascible ne tirerait pas d'elle son nom.

CONCLUSION. — Puisque la colère se rapporte à la vengeance et à celui dont on cherche à se venger, et que ces deux choses sont ardues et difficiles, elle existe dans l'irascible, mais non dans le concupiscible, dont les passions ont pour objet le bien ou le mal absolu.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. xxiii, art. 1), les pas­sions de l'irascible diffèrent des passions du concupiscible, en ce que les ob­jets des passions du concupiscible sont le bien et le mal absolu, tandis que les objets des passions de l'irascible sont le bien et le mal ardus, difficiles. Or, nous avons dit (art. préc.) que la colère se rapporte à deux objets, à la vengeance qu'elle désire et à celui dont elle cherche à se venger. A ce double égard la colère suppose une certaine difficulté (2), car elle ne s'allume qu'au­tant que ces deux objets ont de I importance et de la valeur. Tout ce qui n'est rien ou qui á peu de prix, nous ne le considérons d'aucune ma­nière, comme dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 2). D'où il est évident que la co­lère n'existe pas dans l'appétit concupiscible, mais dans l'irascible.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Cicéron appelle convoitise le désir de tout bien futur, sans distinguer s'il est difficile ou non, et d'a­près cela il range la colère sous cette dénomination générale, parce qu'elle est un désir de vengeance. La convoitise telle qu'il l'entend est donc com­mune à l'irascible et au concupiscible.

2. Il faut répondre au second, que quand on dit que la colère s'élève jusqu'à la haine, cela ne signifie pas qu'elle ne forme avec elle numériquement qu'une seule passion, de sorte que la passion qui était de la colère est ensuite devenue en s'invétérant de la haine; mais il faut rapporter ce changement à la colère comme à sa cause; car la colère produit avec le temps la haine.

3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que la colère se compose de la tristesse et du désir, non parce que ces passion en sont les parties, mais les causes. D'ailleurs nous avons dit (quest. xxv, art. 1) que les passions du concupiscible sont les causes des passions de l'irascible.

(2) Ainsi le bien qui est son objet est un bien dif­ficile; c'est le bien de la vengeance; le mal qu'elle a pour objet consistant à punir celui qu'on a pour ennemi, est également une chose difficile.

ARTICLE IV. — la colère existe-t-elle avec la raison?


Objections: 1. Il semble que la colère n'existe pas avec la raison. Car puisque la co­lère est une passion elle existe dans l'appétit sensitif. Or, l'appétit sensitif ne suit pas la perception de la raison, mais celle de la partie sensitive de l'âme. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

2. Les animaux sont dépourvus de raison; cependant il y a en eux de la colère. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

3. L'ivresse enchaîne la raison, tandis qu'elle favorise la colère. Donc la colère n'existe pas avec la raison.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 6) que la colère est jusqu'à un certain point une conséquence de la raison.

CONCLUSION. — Puisque la colère est le désir de la vengeance et qu'elle implique la nécessité de comparer la peine qu'on doit infliger avec l'offense qu'on a reçue, elle n'existe pas sans la raison.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. 2), la colère est le désir de la vengeance. Or, la vengeance implique la nécessité de comparer la peine qu'on doit infliger avec l'offense qu'on a reçue. C'est ce qui fait dire à Aristote (loc. cit.) qu'aussitôt que le raisonnement a prouvé par ce rappro­chement qu'il fallait s'élever de toutes ses forces contre l'auteur de l'ou­trage, alors on s'irrite immédiatement. Et comme ce rapprochement et ces déductions sont l'effet de la raison, il s'ensuit que la colère existe d'une cer­taine manière avec cette faculté.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que le mouvement de la puissance appétitive peut exister avec la raison de deux manières : 1° il peut être avec la raison qui commande; c'est ainsi que la volonté est avec cette faculté, ce qui lui afait donner le nom d'appétit rationnel; 2° il peut être avec la raison qui éclaire, et c'est ainsi que se trouve la colère. Car Aristote dit (Probi, iii, scct. 28) que la colère existe avec la raison, non avec la raison qui ordonne, mais avec celle qui fait connaître l'injure. Car l'appétit sensitif n'obéit pas immédiatement à la raison, il ne lui obéit que par l'intermédiaire de la vo­lonté.

2. Il faut répondre au second,, que les animaux ont un instinct naturel qu'ils ont reçu de la raison divine, et qui fait que leurs mouvements intérieurs et extérieurs ressemblent aux mouvements rationnels, comme nous l'avons dit (quest. xl, art. 3).

3. Il faut répondre au troisième, que, comme ledit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 6), la colère écoute jusqu'à un certain point la raison qui lui découvre l'outrage qui a été fait; mais elle ne l'écoute pas parfaitement, parce qu'en se ven­geant elle n'observe pas les règles qu'elle lui trace. Il y a donc dans la colère un acte de raison et un obstacle qui entrave l'exercice de cette faculté. C'est ce qui fait dire au même philosophe (Probi, ii et xxvi, in sect. 3), que ceux qui sont tout à fait ivres, au point de n'avoir plus de raison, ne sc fâchent pas, mais quand ils se sont légèrement enivrés ils se fâchent, parce qu'ils conservent encore leur raison, sans toutefois qu'elle ait la même liberté.

ARTICLE V. — la colère est-elle plus naturelle que la concupiscence?


Objections: 1. II semble que la colère ne soit pas plus naturelle que la concupiscence. Car on dit que lc propre de l'homme est d'être un animal doux de sa nature. Or, la douceur est opposée à la colère, comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 3). Donc la colère n'est pas plus naturelle que la concupiscence, mais elle paraît même absolument contraire à la nature de l'homme.

2. La raison se divise par opposition a la nature. Car les êtres qui agis­sent par raison nous ne disons pas qu'ils agissent par nature. Or, la colère existe avec la raison, tandis que la concupiscence existe sans elle, comme le dit Aristote [Eth. lib. vu, cap. G). Donc la concupiscence est plus natu­relle que la colère.

3. La colère est le désir de la vengeance, tandis que la concupiscence est surtout le désir de tout ce qui délecte le tact, comme la nourriture, et les jouissances charnelles. Or, ces choses sont plus naturelles à l'homme que la vengeance. Donc la concupiscence est plus naturelle que la colère.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. v, cap. C) que la colère est plus naturelle que la concupiscence.

CONCLUSION. — Puisque la colère existe avec la raison plutôt que la concupis­cence, elle est plus naturelle à l'espèce, c'est-à-dire pour ce qui est de l'être raisonna­ble et individuel, ou de la complexion propre de celui qui se fâche ; mais, relativement à la nature du genre, c'est-à-dire de l'animal et de la part de l'objet, la concupiscence est plus naturelle que la colère.

Réponse Il faut répondre qu'on appelle naturel ce qui est l'effet de la nature, comme le dit Aristote (Phys. lib. ii, text. 4)-, par conséquent on ne peut sa­voir si une passion est plus ou moins naturelle qu'en la considérant d'après sa cause. Or, on peut considérer la cause de la passion, comme nous l'avons dit (quest. xxxvi, art. 1), de deux manières : 1° de la part de l'objet 2° de la part du sujet. Si on considère la cause de la colère et de la concu­piscence objectivement, alors la concupiscence, surtout celle des plaisirs de la table et de la chair, est plus naturelle que la colère, parce que toutes ces choses sont plus naturelles que la vengeance. Mais si on considère la cause de la colère subjectivement, sous un rapport la colère est plus naturelle, et sous un autre la concupiscence. Car la nature de l'homme peut être considérée, ou d'après la nature du genre, ou d'aprèsla nature de l'espèce, ou d'après la complexion propre de l'individu. — Si on considère la nature du genre qui dans l'homme est l'animal, Ja concupiscence sous ce rapport est plus naturelle que la colère -, parce que d'après sa nature générale l'homme est porté à désirer ce qui doit lui conserver la vie, soit comme espèce, soit comme individu. — Si on considère la nature humaine du côté de l'espèce, c'est-à-dire comme être raisonnable, alors la colère est plus naturelle à l'homme que la concupiscence, parce qu'elle existe avec la raison plus que cette dernière passion. De là Aristote dit (Eth. lib. iv, cap. 5) que l'homme est plus naturellement enclin à la vengeance (ce qui appartient à la colère) qu'à la douceur. Car tout être s'élève naturellement contre ce qui lui est contraire et ce qui lui nuit. — Enfin si on considère la nature de l'individu selon la complexion qui lui est propre, dans ce cas la colère est plus natu­relle que la concupiscence, parce que sa complexion particulière le porte plus facilement à la colère qu'à la concupiscence ou à toute autre pas­sion. Car l'homme est porté à la colère selon que son tempérament est bilieux, et de toutes les humeurs du corps la bile est celle qui se met le plus rapidement en mouvement, puisqu'on la compare au feu. C'est pourquoi celui qui est naturellement enclin par son tempérament à la colère est bien plutôt emporté par cette passion que celui qui est disposé à la concupiscence ne succombe à son entraînement. C'est pourquoi Aris­tote dit (Eth. lib. vii, cap. G) que la colère se transmet plutôt des pères aux enfants que la concupiscence.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on peut considérer dans l'homme la complexion naturelle de son corps qui est tempérée et la raison. Sous le rapport de la complexion corporelle l'homme n'a dans son espèce aucune passion naturellement prédominante. Or, ni la colère, ni aucune autre passion n'est en lui extrême, parce que sa complexion est soumise à un tempérament régulier. Mais les autres animaux n'ont pas cette égalité de complexion ; ils sont au contraire disposés à un tempé­rament extrême. Par suite on trouve en eux des passions excessives; ainsi le lion se distingue par l'audace, le chien par la colère, le lièvre par la crainte et ainsi des autres. Sous le rapport de la raison il est naturel à l'homme de se fâcher et d'être doux, parce que tantôt la raison excite la colère quand elle en voit le sujet, et tantôt elle l'apaise, quand celui qui est irrité n'est plus docile à ses ordres, comme nous l'avons dit (art. 4 ad 3).

2. Il faut répondre au second, que la raison elle-même appartient à la na­ture de l'homme; par conséquent par là même que la colère existe avec la raison, il s'ensuit que d'une manière elle est naturelle à l'homme.

3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement se rapporte à la co­lère et à la concupiscence considérées objectivement.

ARTICLE VI. — la colère est-elle pire que la haine?


Objections: 1. Il semble que la colère soit plus grave que la haine. Car il est écrit (Pr 27,4) : La colère et la fureur qui éclate sont sans miséricorde. Or, la haine se laisse quelquefois fléchir. Donc la colère est plus grave qu'elle.

2. Souffrir le mal et en gémir, c'est plus que de le souffrir simplement. Or, pour celui qui hait quelqu'un, il lui suffit que son ennemi souffre une peine quelconque, mais pour celui qui est en colère ce n'est pas assez; il veut qu'il connaisse la main qui le frappe et qu'il s'en afflige, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 4). Donc la colère est plus grave que la haine.

3. Plus il y a de choses qui concourent à la formation d'une autre, et plus celle-ci paraît avoir de stabilité. Ainsi une habitude qui résulte de plusieurs actes est plus permanente. Or, la colère résulte du concours de plusieurs passions, comme nous l'avons dit (art. 1), tandis qu'il n'en est pas de même de la haine. Donc la colère est plus ferme et plus grave que la haine.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin (Reg. cap. 37) compare la haine à une poutre et la colère à un fétu.

CONCLUSION. — Puisque l'objet de la haine est le mal considéré comme tel, et celui de la colère le mal considéré sous le rapport du bien, la haine est donc bien pire et bien plus grave que la colère.

Réponse Il faut répondre que l'espèce de la passion et sa nature s'apprécient d'a­près son objet. Or, l'objet de la colère et de la haine est le même subjecti­vement. Car, comme celui qui hait désire du mal à son ennemi, de même celui qui est irrité en désire à celui contre lequel il est en colère, mais non sous le même rapport. En effet celui qui hait cherche le mal de son ennemi comme une chose mauvaise, tandis que celui qui est irrité veut le mal de celui contre lequel il s'irrite, parce que ce mal lui paraît un bien. Car dans son opinion il pense qu'en se vengeant il fait un acte de justice. De là nous avons conclu (art. 2 huj. quaest.) que la haine se produit par l'application du mal au mal, et la colère par l'application du bien au mal. Or, il est évi­dent qu'il est moins mauvais de désirer le mal pour une raison de justice que de le vouloir d'une manière absolue. Car en voulant le mal de quelqu'un parce que ce mal est juste on peut agir selon la vertu de justice, si on obéit au précepte de la raison. Et la colère n'est coupable en celte circons­tance que parce qu'elle déroge à ce précepte en agissant avec vengeance.

D’où il est évident que la haine est bien pire et bien plus grave que la colère.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que dans la colère et la haine on peut considérer deux choses, l'objet qu'on désire et l'intensité de ce désir. Quant à l'objet du désir, la colère est plus compatissante que la haine, car par là même que la haine désire le mal d'autrui pour lui-même, rien ne peut l'assouvir. En effet, les choses qu'on désire pour elles-mêmes, on les désire sans mesure, comme le dit Aristote (Pol. lib. i, cap. 6). C'est ainsi que l'avare désire les richesses. C'est pourquoi il est écrit (Qo 12,16) : Si l’ennemi trouve l'occasion de vous perdre il sera insatiable de votre sang. Mais la colère ne désire le mal que pour exercer une juste vengeance. Ainsi quand le mal vient à dépasser les bornes de la justice, au jugement de celui qui était irrité, alors il se laisse fléchir. C'est la remarque d'Aristote qui dit [Rhet. lib. ii, cap. 4) que celui qui est en colère devient compatissant quand il a fait beaucoup de mal, mais que celui qui a de la haine ne compatit jamais. Par rapport à l'intensité du désir, la colère exclut la compassion plu­tôt que la haine, parce que le mouvement de la colère est plus impétueux par suite de la facilité avec laquelle la bile s'enflamme. Aussi l'Ecriture ajoute (Pr 27,4) : Qui pourra soutenir la violence d'un homme emporté ?

2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (in corp. art.), celui qui est irrité désire le mal d'autrui parce qu'il le considère comme une juste vengeance. La vengeance s'exerce en portant une peine. Or, il est dans la nature de la peine d'être contraire à la volonté, d'affliger celui qui la reçoit et d’être imposée pour une faute quelconque. C'est pourquoi celui qui est irrité veut que celui à qui il fait du tort le sache, qu'il en ait de la peine et qu'il apprenne que ce mal lui arrive en punition de son outrage. Mais celui qui hait ne s'inquiète nullement de cela, parce qu'il désire le mal d'autrui pour lui-même. Toutefois il n'est pas vrai que le plus grand mal soit celui dont on s'attriste. Car l'injustice et l'imprudence sont des maux, néanmoins parce qu'ils sont volontaires ils ne contristent pas ceux dans lesquels ils se trouvent (1), comme le dit Aristote (Rhet. lib. n, cap. 4).

3. Il faut répondre au troisième, que ce qui résulte de plusieurs causes est plus stable quand les causes sont d'égale valeur, mais une cause peut l'em­porter sur plusieurs autres. Or, la haine provient d'une cause plus perma­nente que la colère. Car la colère provient de ce que l'esprit s'émeut à pro­pos d'une injure qu'il a reçue, tandis que la haine provient de la disposi­tion d'un individu d'après laquelle il regarde comme contraire et nuisible ce qu'il hait. C'est pourquoi comme la passion passe plus vite que la dispo­sition ou l'habitude, la colère passe plus vite que la haine, parce que la haine, bien que ce soit une passion, provient de cette disposition. C'est pour­quoi Aristote dit (Rhet. lib. n, cap. 4) que la haine est plus inguérissable que la colère.

(1) Ces maux sont cependant incomparablement plus graves que la peine ou le châtiment qui déplaît au pécheur.



ARTICLE VII. — la colère ne s'élève-t-elle que contre ceux que regarde la justice?


Objections: 1. Il semble que la colère ne s'élève pas seulement contre ceux qui sont capables de justice. Car les êtres déraisonnables n'en sont pas capables, et cependant l'homme se lâche quelquefois contre eux ; ainsi par exemple l'écrivain jette sa plume de colère ou le cavalier frappe son cheval. Donc la colère ne se rapporte pas seulement à ceux qui sont capables de justice.

2. L'homme n'a pas de justice à exercer envers lui-même, ni à l'égard de ce qui lui appartient, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, cap. 6). Or, l'homme se fâche quelquefois contre lui-même, comme le pénitent à cause de ses péchés. C'est ce qui fait dire au Psal mi s te (P.s. iv, 5) : Fáchez-vous, mais ne péchez pas. Donc la colère ne se porte pas seulement sur ceux qui sont capables de justice.

3. Il peut y avoir justice et injustice de la part d'un genre entier ou d'une communauté entière; par exemple quand une cité a lésé quelqu'un. Or, la colère ne se rapporte pas au genre, mais seulement aux individus, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 4). Donc la colère ne se rapporte pas à proprement parler à ceux qui sont capables de justice et d'injustice.

En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote l'affirme (Rhet. lib. ii, cap. 2, 3 et 4).

CONCLUSION. — Puisque c'est à la justice qu'il appartient d'exercer la vengeance, la colère ne se rapporte qu'à ceux qui sont capables de celte vertu.

Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), la colère désire le mal comme un moyen de juste vengeance; c'est pourquoi elle se rap­porte aux mêmes individus que la justice et l'injustice. En effet, c'est à la justice qu'appartient la vengeance et c'est à l'injustice que reviennent les blessures ou les outrages. Ainsi du côté de sa cause qui est l'offense faite par un autre aussi bien que du côté de la vengeance que désire celui qui est irrité, il est évident que la colère se rapporte aux mêmes individus que la justice et l'injustice.

Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument (art. 4 ad 2), que la colère, quoi­qu'elle existe avec la raison, peut cependant se trouver dans les animaux qui sont dépourvus de cette faculté, parce que leur instinct naturel les porte, au moyen de leur imagination, à des actions qui ressemblent aux oeuvres de la raison. Ainsi donc, puisque l'homme a la raison et l'imagina­tion, la colère peut se produire en lui de deux manières : 1° Elle peut résul­ter de l'imagination seule qui lui montre l'offense qu'il a reçue. Dans ce cas la colère s'élève contre des choses irraisonnables et inanimées, et res­semble aux mouvements qu'éprouve l'animal à propos de tout ce qui lui nuit. 2° Elle peut provenir de la raison qui découvre elle-même le mal qu'on a reçu. Alors, comme le dit Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 3), la colère ne peut se porter d'aucune manière vers les choses insensibles, ni vers les morts ; soit parce qu'ils n'ont pas le sentiment de la douleur, et c'est surtout ce que recherchent ceux qui sont irrités à l'égard de ceux qui sont l'objet de leur colère; soit parce qu'il n'y a pas de vengeance à exercer contre eux, puisqu'ils ne peuvent faire injure à personne.

2. Il faut répondre au second, que, comme le dit Aristote (Eth. lib. v, ad fin.), il peut y avoir métaphoriquement justice et injustice de l'homme envers lui-même, en ce sens que la raison régit l'irascible et le concupisci­ble. C'est ainsi qu'on dit que l'homme tire vengeance de lui-même et que par conséquent il se fâche contre lui-même ; mais on ne pourrait pas le dire d'une manière propre et absolue.

3. Il faut répondre au troisième, qu'Aristote (Rhet. lib. ii, cap. 4) ne met qu'une différence entre la haine et la colère, c'est que la haine peut se rap­porter à un genre quelconque; ainsi nous haïssons le genre entier des voleurs, tandis que la colère n'a pour objet que ce qui est individuel. La raison en est que la haine provient de ce que nous considérons la manière d être d'une chose comme contraire à notre disposition (I); ce qui peut avoir lieu à l'égard de l'universel aussi bien qu'à l'égard] du particulier. Mais la colère résulte de ce que quelqu'un nous a offensés par son action. Or, tous les actes se rapportent aux individus ; c'est ce qui fait que la colère a toujours pour objet quelque chose d'individuel. Ainsi quand une ville entière nous a blessés, on considère cette ville comme un seul être indi­viduel.

(I) Ainsi on liait le venin et la morsure de tous les serpents en général et en particulier

ARTICLE VIII. — a-t-on distingué convenablement les différentes ESPÈCES de colère?


I-II (trad. Drioux 1852) Qu.45 a.4