I pars (Drioux 1852) Qu.7 a.4
Parce qu'il semble dans la nature de l'infini d'être partout et en tout, il faut examiner si cela convient à Dieu. — A cet égard quatre questions se présentent : — 1" Dieu est-il en toutes choses ? — 2" Dieu est-il partout? — 3» Dieu est-il partout par son essence, sa puissance et sa présence? — 4" Est-ce le propre de Dieu d'être partout ?
Objections: 1.. 11 semble que Dieu ne soit pas en toutes choses. Car ce qui est au-dessus de tout n'est pas en toutes choses. Or, Dieu est au-dessus de tout, d'après cette parole du Psalmiste (Ps. cxii, 4) : Le Seigneur est au-dessus de toutes les nations. Donc Dieu n'est pas en toutes choses.
2.. Ce qui est dans une chose est contenu par elle. Or, Dieu n'est pas contenu par les choses, mais plutôt il les contient. Donc Dieu n'est pas dans les choses, mais les choses sont plutôt en lui. C'est pourquoi saint Augustin dit (lib. lxxxiii qq. q. 20) que toutes les choses sont en lui plutôt qu'il n'est quelque part.
3.. Plus un agent a de vertu et plus son action agit à distance. Or, Dieu est l'agent qui a le plus de puissance. Son action peut donc s'étendre aux choses qui sont les plus éloignées de lui, et il n'est pas nécessaire qu'il soit en elles.
4.. Les démons sont des êtres, et cependant Dieu n'est pas en eux. Car il n'y a pas de rapport entre la lumière et les ténèbres, comme le dit saint Paul (II. ad Cor. vi, 15). Donc Dieu n'existe pas en toutes choses.
Mais c'est le contraire. En effet, un être existe partout où il opère quelque chose. Or, Dieu opère quelque chose dans tous les êtres, d'après ce mot d'isaïe (Is. xxvi, 12) : Vous opérez en nous, Seigneur, toutes nos oeuvres. Donc Dieu existe en toutes choses.
CONCLUSION. — Dieu étant l'être même par essence, il existe en toutes choses de la manière la plus intime.
CONCLUSION: Il faut répondre que Dieu existe en toutes choses, non point comme une parti e de leur essence ou comme un accident, mais comme l'agent est présent à l'être sur lequel il agit. Car il faut que tout agent soit uni à l'être sur lequel il agitimmédiatement, et qu'il l'atteigne par sa vertu. C'estde là que part Aristote pour prouver [Phys. lib. vu, text. 40) qu'il faut que le moteur et l'objet qu'il meut existent en même temps. Dieu étant l'être même par son essence, il faut quel'être créé soit son effet propre : comme l'action de brûler est l'effet propre du feu. Or, Dieu produit cet effet dans les choses, non-seulement au premier mêment de leur existence, mais tant qu'il leur conserve l'être : comme la lumière est produite dans l'air par le soleil, tant que l'air est illuminé. Par conséquent, tant qu'une chose existe, il faut que Dieu lui soit présentconformément à son mode d'existence. Et, comme l'être est ce qu'il y a de plus intime dans chaque chose et ce qu'il y ade plus profond, puisque c'est la forme qui embrasse tout ce qui existe, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. vu, art. 1 ), il s'ensuit que Dieu existe en toutes choses et d'unemanière intime.
(0) Il est «lit an livre de la Sagesse (Sap. I) : Spiritus Domini replevit orbem terrarum ei hoc quod continet omnia, etc. Cette même vérité se trouve exposée dans une multitude d'autres endroits, dans l'Ecriture, les conciles et les Pères.
Elle n'a guère été contredite que par Basilido , qui croyait, d'après les pythagoriciens, que laDivinité résidait dans le soleil. ( Voyez l'exposition de son système dans le Dictionnaire des hérésies.)
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Dieu est au-dessus de tout par l'excellence de sa nature, et que cependant il est en toutes choses parce qu'il est la cause de tout ce qui existe, comme nous l'avons dit (incorp. art.).
2. Il faut répondre au second, que quoiqu'on dise que les choses corporelles sont dans un milieu qui les contient, il n'en est pas de même des choses spirituelles. Elles contiennent au contraire les choses dans lesquelles elles existent, comme l'âme contient le corps. Ainsi donc on dit que Dieu est dans les choses parce qu'il les contient; mais cela n'empêche pas de dire, par analogie avec les choses corporelles, que tout est en Dieu dans le sens qu'il renferme tout.
3. Il faut répondre au troisième, que tout agent, quelque puissant qu'il soit, n'agit sur un objet éloigné que par le moyen d'un intermédiaire. Mais la toute-puissance de Dieu a ceci de particulier qu'elle s'exerce immédiatement sur toutes choses. Car iln'y arien qui soit éloigné de Dieu, puisqu'il renferme tout enlui-méme. On dit cependant qu'une chose en est éloignée en raison de la différence qui existe entre elle et lui au point de vue de la nature ou de la grâce; comme on dit qu'il est au-dessus de tout par l'excellence de sa nature.
4. Il faut répondre au quatrième, que dans les démons on doit distinguer la nature qui est l'oeuvre de Dieu et la tache du péché qui ne provient pas de lui. C'est pourquoi il ne faut pas dire, absolument parlant, que Dieu est dans les démons, mais on doit ajouter qu'il est en eux considérés comme êtres. Mais pour les choses dont la nature n'a point été déformée on doit dire absolument que Dieu existe en elles.
Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas partout. Car être partout signifie être en tout lieu. Or, il ne convient pas à Dieu d'être en tout lieu, puisqu'il no peut pas être dans un lieu. Car il n'y a pas de lieu, dit Boëce (in lib. de heb-dom.) pour les êtres incorporels. Donc Dieu n"est pas partout.
2.. Le lieu est aux choses permanentes ce que le temps est aux choses successives. Or, l'unité indivisible de l'action ou du mouvement ne peut exister, en divers temps.
3.. Donc l'unité indivisible de toutes les choses permanentes en général ne peut exister en tous lieux. L'être de Dieu n'étant pas successif, mais permanent, il s'ensuit que Dieu n'existe pas dans plusieurs lieux, et que, par conséquent, il n'est pas partout.
(I) Dans l'article précédent, saint Thomas a prouvé que Dieu était en toutes choses; ici il prouve qu'il est daus tous les lieux. Ceux qui ont nié cette vérité, ce sont les païens, qui renfermaient leurs dieux dans des idoles ou dés temples ; les stoïciens, qui attachaient Dieu au monde comme le patient à sa roue ; les platoniciens, qui le renfermaient dans le monde comme un pilote dans un vaisseau ; les juifs et les samaritains, qui restreignaient la Divinité au temple de Jérusalem ou sur le mont Garizim ; les gnostiques et les manichéens; les sociniens, qui niaient que Dieu fût substantiellement partout; entin les disciples de Gassendi, qui, avec Kpicure, distinguaient l'espace on le vide de Dieu et de la matière.
Mais c'est le contraire. Car il est dit dans Jérémie (Jór. xxiii, 24) : Je remplis le ciel et la terre.
CONCLUSION. — Dieu est en tous les lieux comme dans des choses auxquelles il donne la vertu de conserver les objets qui s'y placent ; il est aussi en tous les lieux, et il les remplit tous, non à la façon des corps qui empêchent les autres corps d'occuper le même espace qu'eux, mais en donnant l'être à tous les objets qui les remplissent.
Il faut répondre qu'un lieu étant une chose, un être peut être dans un lieu de deux manières. 1° A la manière des autres choses, c'est-à-dire comme une chose peut être dans d'autres d'une certaine manière ; c'est ainsi que les accidents d'un lieu sont dans un lieu. 2° A la manière propre du lieu, c'est-à-dire comme les objets placés dans un lieu existent dans ce lieu. Or, deces deux manières, Dieu est sous un rapport en tout lieu, c'est-à-dire qu'il est partout. D'abord, comme il est en toutes choses, en tant qu'il leur donne l'être, la vertu et l'action, de même il est en tout lieu selon qu'il donne à chaque lieu la vertu de recevoir les objets. Ensuite les objets placés dans un lieu y existent suivant qu'ils le remplissent. Or, Dieu remplit tous les lieux, non pas à la façon d'un corps, car on dit qu'un corps remplit un lieu quand il ne permet pas d'y placer d'autres corps avec lui, tandis que Dieu peut être dans un lieu sans empêcher les autres êtres d'y être avec lui. Au contraire il remplit tous les lieux en donnant l'être à tous les objets qui s'y trouvent placés et qui les occupent complètement. 3° Quand un être est tout entier quelque part il n'y a rien de lui hors de ce lieu. Or, si Dieu est dans un lieu, il y est tout entier puisqu'il n'a pas départies. Donc il n'y a rien de lui hors de ce lieu et par conséquent il n'est pas partout.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les êtres spirituels ne sont pas dans un lieu à la manière des êtres corporels qui ont des dimensions qu'on peut calculer, maïs qu'ils y existent par l'effet de leur puissance.
2. Il faut répondre au second, que l'indivisibilité est de deux sortes. L'une s'applique aux quantités continues, comme le point dans les choses qui sont permanentes et le mêment dans celles qui sont successives. Cette sorte d'indivisibilité, quand il s'agit de choses permanentes, par là même que sa situation est déterminée, ne peut être dans plusieurs parties d'un lieu, ni dans plusieurs lieux. De même l'indivisibilité de l'action ou du mouvement, ayant dans le mouvement ou l'action un ordre déterminé, ne peut être clans plusieurs parties du temps. Mais il y a une autre sorte d'indivisibilité qui est en dehors de toute quantité continue, et c'est ainsi que les substances spirituelles, telles que Dieu, l'ange etl'âme, sont indivisibles. Cette indivisibilité ne s'applique pas aux quantités continues comme à des choses qui sont de même nature qu'elle, mais comme à des objets soumis à son action ; par conséquent, en raison de l'étendue de son action qui peut atteindre un ou plusieurs lieux, un petit ou un grand espace, on dit qu'elle est dans un ou plusieurs lieux, dans un lieu resserré ou vaste.
3. Il faut répondre au troisième,'qu'on parle du tout par rapport aux parties. Or, il y a deux sortes de parties : la partie de l'essence, c'est ainsi que l'on dit que la forme et la matière sont les parties d'un être composé, le genre et la différence les parties de l'espèce, et la partie de l'étendue qui n'est que la division d'une quantité quelconque. Or, ce qui est tout entier dans un lieu sous le rapport de l'étendue, ne peut être hors de ce lieu, parce que l'étendue d'un corps a la même mesure que celle du lieu qu'il occupe. Mais l'essence n'a pas ainsi pour mesure la délimitation du lieu où elle est présente, et il n'est pas nécessaire qu'un être qui est par son essence dans un lieu ne soit d'aucune manière ailleurs. C'est ce qu'on peut voir dans les formes accidentelles qui sont étendues par accident. Ainsi la blancheur, considérée au point de vue de son essence, est tout entière dans chaque partie d'une surface, parce qu'on la trouve dans chacune de ces parties avec les propriétés qui caractérisent son espèce. Mais si on la considère au point de vue de l'étendue de la qualité dont elle a, par accident, revêtu la forme, elle n'est plus alors tout entière dans chaque partie de la surface. Or, dans les substances spirituelles, l'ensemble de l'être ne peut exister, ni par lui-même ni par accident, sous le rapport de la quantité ou de l'étendue, mais seulement sous celui de l'essence. Et c'est pourquoi comme l'âme est tout entière dans chaque partie du corps, de même Dieu est tout entier en toutes choses et dans chacune d'elles.
Objections: 1.. Il semble qu'on ait mal déterminé la manière d'être de Dieu dans les choses, en disant que Dieu est en toutes choses par son essence, sa puissance et présence. Car ce qui est par son essence dans une chose est essentiellement en elle. Or, Dieu n'est pas essentiellement dans les choses puisqu'il n'est de l'essence d'aucune chose. Donc on ne doit pas dire que Dieu est dans les choses par son essence, sa présence et sa puissance.
2.. Etre présent à une chose, c'est ne lui manquer jamais. Or, quand on dit que Dieu est par son essence en toutes choses, cela signifie qu'il ne fait défaut à aucune d'elles. Donc dire que Dieu est en toutes choses par son essence, c'est comme si l'on disait qu'il y est par sa présence. Il était par conséquent superflu de dire qu'il y est par son essence, sa présence et sa puissance.
3.. Comme Dieu est le principe de toutes choses par sa puissance, il l'est aussi par sa science et sa volonté. Or, on ne dit pas que Dieu soit dans les choses par sa science et sa volonté. Donc on ne devrait pas dire non plus qu'il y est par sa puissance.
4.. Comme la grâce est' une perfection surajoutée à la substance d'une chose, ainsi il y a beaucoup d'autres perfections pareillement surajoutées. Si l'on admet que Dieu existe d'une manière spéciale dans certains êtres par sa grâce, il semble qu'on doive admettre autant de différentes manières d'être dans les choses qu'il y a de perfections particulières qui peuvent leur être surajoutées.
Mais c'est le contraire. D'après la glose (Sup. Cant. cant. cap. v), Dieu est d'une manière générale en toutes choses par sa présence, sa puissance et sa substance ; néanmoins on dit qu'il est d'une manière familière dans quelques êtres par sa grâce.
CONCLUSION. — Dieu est en tout par sa puissance parce que tout lui est soumis ; il est en tout par son essence parce qu'il a tout créé immédiatement, et il est en tout par sa présence parce qu'il connaît tout.
Il faut répondre que Dieu peut être dans une chose de deux manières : d'abord comme cause efficiente, et à ce titre il est dans toutes les choses qu'il a produites ; ensuite il peut être dans une chose comme l'objet de l'action est dans celui qui agit. C'est ainsi que dans les opérations de l'âme, l'objet connu est dans le sujet qui le connaît, et l'objet désiré dans le sujet qui le désire. C'est de cette seconde manière que Dieu existe spécialement dans la créature raisonnable qui le connaît et l'aime actuellement et habituellement. Et, parce que c'est la grâce qui détermine dans la créature ces sentiments et ces dispositions, comme on le verra plus loin (quest. xn, art. 4), on dit qu'il est dans les saints par sa grâce. Pour se faire une idée de sa manière d'être dans les autres êtres qu'il a créés, il faut examiner Ce qui se passe dans les choses humaines. Ainsi, on dit qu'un roi existe dans tout son royaume par sa puissance, quoiqu'il ne soit pas partout. On dit que quelqu'un existe par sa présence dans toutes les choses qu'il voit devant lui. C'est ainsi qu'on considère toutes les choses qui sont dans une maison comme présentes à celui qui les voit, bien qu'il ne soit pas substantiellement dans toutes les parties de la maison. Et l'on dit qu'une chose existe essentiellement ou substantiellement dans le lieu où sa substance existe.— Il y a eu des hérétiques, tels que les manichéens (1), qui ont dit que les choses spirituelles et incorporelles étaient soumises à la puissance divine, mais que les choses visibles et corporelles dépendaient de la puissance du principe contraire. Il faut donc affirmer contre eux que Dieu existe en tout par sa puissance. — D'autres ont dit que, tout en admettant que tout était soumis à la puissance divine, il ne fallait cependant pas croire que la Providence s'étendît jusqu'aux créatures les plus humbles (2) ! C'est dans leur bouche que l'écrivain sacré met ces paroles (Job, xxii, 14) : Il marche autour des portes du ciel, mais ses regards ne s'abaissent pas jusqu'à nous. Il a fallu établir contre eux que Dieu est en toutes choses par sa présence. — D'autres ont supposé que, bien que la providence de Dieu s'étendit à tout, il n'avait cependant pas créé immédiatement toutes choses (3), qu'il avait immédiatement créé les créatures premières, et que celles-ci avaient fait les autres. Contre ces derniers il faut dire que Dieu est en tout par son essence. — Ainsi donc, il est en tout par sa puissance, parce que tout lui est soumis,- il est en tout par sa présence, parce que tout est à découvert devant ses yeux; il est en tout par son essence, parce qu'il est présent atout comme cause de tout ce qui existe, tel nous l'avons dit (art. 1).
(I) Cet article combat les manichéens, qui disaient que Dieu ne s'occupe pas des choses matérielles, en montrant que tout est soumis à sa puissance; il attaque les athées, en montrant qu'il est présent partout; il réfute les philosophes qui admettaient le système des émanations en prouvant qu'il est partout par sa puissance. On ne peut nier aucune de ces vérités sans être hérétique, selon la remarque du P. Petau (De Deo, lib. vil, cap.7, n, iii.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'on dit que Dieu est en toutes choses par son essence et non par leur essence ; ce qui ne signifie pas con-séquemment qu'il est de leur essence, mais que sa substance est présente à tout en tant que cause de tout ce qui existe, comme nous l'avons dit (art 1.).
2. Il faut répondre au second, qu'une chose peut être présente à quelqu'un sans qu'il soit en elle par son essence. Il peut la voir et cependant être éloigné d'elle substantiellement, comme nous l'avons dit (in corp. art.). C'est pour ce motif qu'il était important d'exprimer ces deux manières d'être, l'essence et la présence.
3. Il faut répondre au troisième, qu'il est de la nature de la science et de la volonté que ce qui est su soit dans le sujet qui sait et ce qui est voulu dans le sujet qui veut. Par conséquent sous ce double rapport les choses sont en Dieu plutôt que Dieu n'est en elles. Mais il est dans la nature de la puissance d'agir sur un objet qui est en dehors d'elle. D'où il suit que l'être qui met sa puissance en action agit toujours sur un objet extérieur, et qu'on peut dire conséquemment que par sa puissance il existe dans un autre.
4. Il faut répondre au quatrième, qu'il n'y a pas d'autre perfection que la grâce qui se surajoute à la substance pour faire connaître et aimer Dieu, et qu'il n'y a par conséquent que la grâce qui établisse une manière d'être particulière de Dieu dans les choses. Il y a cependant encore une autre manière d'être de Dieu dans l'homme, qui consiste dans l'union de l'un et de l'autre. Nous en parlerons en son lieu (3e part., quest. n, art. I).
(1) Cette erreur se retrouve dans la plupart des systèmes de la philosophie ancienne.
(2) D'après ces philosophes, la Providence ne s'occupe pas des individus, des choses contingentes et particulières.
(3) Les philosophes alexandrins et les gnostiques se sont particulièrement arrêtés au système des émanations.
Objections: 1.. Il semble que ce ne soit pas le propre de Dieu d'être partout. Car, d'après Aristote (1 Post. text. 43), l'universel est partout et toujours; la matière première est aussi partout puisqu'elle est dans tous les corps. Cependant aucune de ces choses n'est Dieu, comme nous l'avons précédemment démontré (quest. m, art. 1). Donc ce n'est pas le propre de Dieu d'être partout.
2.. Le nombre existe dans toutes les choses qui sont comptées. Or, l'univers entier a été formé dans le nombre, comme il est dit au livre de la Sagesse (Sap. n). Donc il y a un nombre qui est dans tout l'univers, et par conséquent partout.
3.. L'univers forme un corps dont l'ensemble est parfait, comme le dit Aristote (De caelo et mundo JSh. i, text. 4). Or, l'univers, compris dans sa généralité, est partout, parce qu'il n'y a aucun lieu en dehors de lui. Donc il n'y a pas que Dieu qui soit partout.
4.. Si un corps était infini, il comprendrait tous les lieux. Donc il serait partout, et l'ubiquité ne serait pas ainsi un attribut spécial de Dieu.
5.. L'âme, comme le dit saint Augustin (De Trin. lib. vi, cap. 5), est tout entière dans tout le corps comme dans chaque partie du corps. Par conséquent, s'il n'y avait dans le monde qu'un seul être animé, son âme serait partout, et l'ubiquité ne serait pas le propre de Dieu.
6.. D'après saint Augustin (Epist, m ad Volus.), où l'âme voit, elle sent; où elle sent, elle vit; où elle vit, elle est. Or, l'âme voit presque partout; car elle parcourt successivement tout le ciel. Donc l'âme est partout.
Mais c'est le contraire. Car saint Ambroise dit dans son livre sur l'Esprit-Saint (liv. 1Ch 7) : Qui oserait dire que le Saint-Esprit est une créature, lui qui est en tout, partout et toujours? Ce qui est certainement le propre de la Divinité.
CONCLUSION.—Il faut que Dieu soit partout, qu'il y soit tout entier, et non par partie.
CONCLUSION: Il faut répondre que c'est le propre de Dieu d'être partout 'premièrement et par lui-même. Je dis qu'il est partout premièrement, c'est-à-dire qu'il est absolument partout tout entier. Car si une chose était partout de manière que ses différentes parties fussent en divers lieux, elle ne serait pas partout premièrement; parce que ce, qui convient à une chose sous le rapport de ses parties ne lui convient pas premièrement; par exemple, si un homme avait les dents blanches, la blancheur ne conviendrait pas à l'homme premièrement, mais à la dent (2). J'appelle être partout par soi, quand l'ubiquité ne convient pas à une chose par accident, en raison d'une hypothèse quelconque. Ainsi, un grain de millet serait partout, en supposant qu'aucun corps n'existe. Une chose existe partout par elle-même quand, dans toute hypothèse possible, elle est toujours nécessairement partout. C'est là le propre de Dieu, parce que, quel que soit le nombre des lieux qu'on suppose, quand on en ajouterait encore indéfiniment à ceux qui existent, il faudrait que Dieu fût dans tous, parce que rien ne peut exister que par lui. Ainsi, être partout tout entier et par soi-même, c'est donc un des propres attributs de Dieu. Car, quel que soit le nombre des lieux qu'on suppose, il faut qu'il soit dans chacun d'eux, non par partie, mais tout entier.
(1 ) On peut, an moyen de la doctrine renfermée dans cet article, répondre à Zuingle et aux ubi-(luistes , qui disaient que l'humanité du Christ, comme sa divinité, était partout.
(2) Cet exemple fait comprendre le sens qu'on doit attacher au mot premièrement.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'universel et la matière première sont partout, à la vérité, mais non selon le même être (I).
2. Il faut répondre au second, que le nombre n'étant qu'un accident n'est point dans un lieu par lui-même, mais accidentellement. Il n'est pas non plus tout entier dans chacun des objets qui sont comptés ; il n'y est qu'en partie. Par conséquent il n'est pas comme Dieu, qui est partout tout entier et par lui-même.
3. Il faut répondre au troisième, que l'ensemble de l'univers est partout, mais qu'il n'est pas tout entier en chaque lieu ; il n'y est que par parties. Il n'est pas non plus partout par lui-même, parce que si l'on supposait la création d'autres lieux il ne serait pas en eux.
4. Il faut répondre au quatrième, que s'il y avait un corps infini, il serait partout, mais par parties.
5. Il faut répondre au cinquième, que s'il n'y avait dans le monde qu'un seul être animé, son âme ne serait partout que par accident.
6. Il faut répondre au sixième, que ces mots où l'âme voit peuvent s'entendre de deux manières : 1° l'adverbe où peut être considéré selon qu'il détermine l'acte de la vue par rapport à l'objet (2). Dans ce sens il est vrai que quand l'âme voit le ciel, sa vue est dans le ciel, et pour la même raison ses sentiments, mais il ne s'ensuit pas qu'elle vive dans le ciel ou qu'elle y soit ; parce que vivre et exister n'impliquent pas un acte qui passe à un objet extérieur. L'adverbe où peut s'entendre selon qu'il détermine l'acte de celui qui voit, considéré par rapport au sujet qui le produit (3). Dans ce cas il est vrai que l'âme est dans le sujet où elle sent et où elle voit, et qu'elle y vit selon cette manière de parler. Par conséquent il ne s'ensuit pas qu'elle soit partout,
Nous avons ensuite à examiner l'immutabilité de Dieu, et l'éternité qui en est la conséquence. — A l'égard de l'immutabilité,]deux questions se présentent : — 1° Dieu est-il absolument immuable? — 2° L'immutabilité est-elle le propre de Dieu?
Objections: 1.. Il semble que Dieu ne soit pas absolument immuable. Car tout ce qui se meut est muable sous un rapport. Or, saint Augustin dit (sup. Gen. ad litt, lib. viii, cap. 20) : L'Esprit créateur se meut, bien que ce ne soit ni dans le temps, ni dans le lieu. Donc Dieu est muable de quelque manière.
(1) Leur être diffère selon les individus dans lesquels ils se trouvent.
(2) L'acte de voir est alors pris objectivement.
(3) Bans ce second sens, l'acte de voir est pris subjectivement.
(4) L'Eglise, dans son office de la sainte Trinité, proclame ce dogme en ces termes : Te semper idem esse, vivere et intelligere profitemur; il a été. nié par les agnoetes.'On appelait ainsi des hérétiques qui étaient disciples de Théophronc et qui vivaient sur la fin du ive siècle. Ils ont prétendu que Dieu ne connaissait pas tout, et qu'il acquérait chaque jour des connaissances. On a donné aussi ce nom, qui signifie ignorant, à ceux qui ont soiilcnu que Jésus-Christ ne savait pas tout. Ils se fondaient sur le passage dans lequel Jésus-Christ dit que le Fils de l'Homme ne connaît pas le jour du jugement,
2.. Il est écrit de la sagesse (Sap. vu, 24) qu'elle est plus variable que tout ce qui est changeant. Or, Dieu est la sagesse elle-même. Donc, Dieu n'est pas immuable
3.. S'approcher et s'éloigner indiquent un mouvement. Or, il est dit dans l'Ecriture (Jac. iv, 8) : Approchez-vous de Dieu, et il s'approchera de vous. Donc Dieu n'est pas immuable.
Mais c'est le contraire. Car il est dit (Mal. m, 6) : Je suis Dieu et je ne change point;
CONCLUSION. — Puisque Dieu est le premier être, qu'il est tout à fait simple et qu'il est infini par essence, il est absolument immuable.
CONCLUSION: Il faut répondre que, d'après ce que nous avons vu précédemment (quest. h, art. 3), il est démontré que Dieu est immuable. En effet, il a été prouvé (loc. cit.) : 1° Qu'il y a un être premier que nous appelons Dieu ; que cet être premier doit être un acte pur, sans qu'il y ait rien en lui qui soit seulement en puissance, parce que ce qui est en puissance est nécessairement postérieur à ce qui est en acte. Or, tout ce qui est susceptible de changement n'existe sous certains rapports qu'en puissance. D'où l'on voit qu'il est impossible que Dieu subisse aucun changement. — 2° Tout ce qui change a quelque chose de stable et quelque chose qui ne fait que passer. C'est ainsi que l'objet qui de blanc devient noir, reste substantiellement le même pendant que ce changement s'opère. Par conséquent tout ce qui change est composé. Or, nous avons prouvé plus haut (quest. m, art. 7) que Dieu n'est point du tout composé, mais qu'il est absolument simple. Donc il est évident qu'il ne peut changer. — 3° Tout ce qui est mù acquiert quelque chose par l'effet de son mouvement, et il est après ce qu'il n'était pas avant. Or, Dieu étant infini et comprenant en lui-même toute la plénitude de la perfection totale de l'être, ne peut rien acquérir. Il ne peut pas non plus arriver à quelque chose qu'auparavant il ne possédait pas. Le mouvement ne peut donc être en aucune manière compatible avec sa nature. C'est pourquoi il y a eu dans l'antiquité des philosophes qui ontété forcés par cette vérité à reconnaître que le premier principe des choses est immobile.
Solutions: 1. 11 faut répondre au premier argument, que saint Augustin s'exprime dans ce passage à la manière de Platon, qui disait que le premier moteur se mouvait lui-même, comprenant parle mot mouvement toute espèce d'opération. Ainsi comprendre, vouloir, aimer, sont appelés dans la langue des platoniciens des mouvements. Par là même que Dieu se comprend et s'aime, on peut dire dans ce sens qu'il se meut. Mais cela ne signifie pas qu'il y a en lui mouvement et changement dans le sens que nous l'entendons ici, ce qui n'est possible que dans un être existant de quelque manière en puissance.
2. Il faut répondre m second, qu'on dit que la sagesse est changeante en raison de sa ressemblance qui est très-variable (1). Ainsi elle s'imprime jusqu'au dernier des êtres, puisque rien ne peut exister qu'il ne procède de la divine sagesse et n'en reproduise une image quelconque. Elle est le premier principe de toutes choses, elle en est la cause efficiente et formelle, et tout doit lui ressembler comme l'oeuvre ressemble à la pensée de l'artisan qui l'a conçue et exécutée. Or, cette ressemblance delà divine Sagesse s'étendant graduellement des créatures supérieures qui y participent le plus largement, aux créatures inférieures qui y participent le moins, il y a dans cette diffusion une sorte de progression qui ressemble au mouvement de la lumière qui s'échappe du soleil et traverse l'espace pour arriver à la terre. C'est de cette manière que saint Denis comprend que toute émanation de la divine splendeur nous vient de Dieu le père des lumières (De cael. hier. ch. 1).
3. Il faut répondre au troisième, que l'Ecriture emploie ces expressions dans un sens métaphorique. Comme on dit que le soleil entre dans une maison ou qu'il en sort pour exprimer la direction de ses rayons, de même on dit que Dieu se rapproche de nous ou qu'il s'en éloigne, suivant que nous recevons ses faveurs ou que nous en sommes privés.
it) C'est-à-dire que l'image de la sagesse qui se trouve dans les créatures varie beaucoup, car elle change comme les créatures elles-mêmes. Pour exprimer cette pensée, saint Thomas emploie le mot similitudinarie, qui n'a pas d'équivalent en français.
Objections: 1.. Il semble qu'il n'y ait pas que Dieu qui soit immuable. Car Aristote dit (Met. lib. ii, text. 12) que tout ce qui change est matière. Or, il y a des substances créées, comme les anges et les âmes, qui n'ont pas de matière (2), selon le sentiment de quelques-uns. Donc l'immortalité n'appartient pas qu'à Dieu.
2.. Tout ce qui est mû l'est pour une fin quelconque. Les êtres qui sont parvenus à leur fin dernière ne doivent donc plus être mus. Or, il y a des créatures qui sont parvenues à leur fin dernière, telles que les bienheureux. Donc il y a des créatures qui sont immuables.
3.. Tout ce qui change varie. Or, les formes sont invariables; car il est dit, au livre vr des principes, que la forme consiste dans une essence simple et invariable. Donc Dieu seul n'est pas immuable.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit, dans son livre de la Nature du bien (ch. 4) : Dieu seul est immuable. Toutes les choses qu'il a faites par là même qu'elles sortent du néant, sont changeantes.
CONCLUSION. — Dieu seul est immuable. Tous les autres êtres sont muables sous quelque rapport, soit par la puissance qu'un autre être a sur eux, soit par celle qu'ils ont en eux-mêmes, soit selon leur substance et leurs accidents tout à la fois, soit selon leurs accidents seulement.
Il faut répondre que Dieu est absolument immuable et que toute créature est muable de quelque façon. En effet, il faut savoir qu'on peut entendre la mutabilité de deux manières. D'abord, elle peut résulter de la nature de l'être changeant, ou bien elle peut être l'effet de la puissance qu'un autre être exerce sur lui. Caries créatures, avant d'exister, ne pouvaient recevoir l'être d'une puissance créée, puisqu'aucun être créé n'est éternel. Il n'y avait que la puissance divine qui pût leur donner l'existence. Or, comme l'existence des choses créées dépend de la volonté de Dieu, de même aussi leur conservation. Car il ne leur conserve l'être qu'en continuant à le leur donner, et il suffirait qu'il leur retirât son action pour que toutes rentrassent dans le néant, comme le dit saint Augustin (sup. Gènes, ad litt. lib. iv, cap. 12). Ainsi donc, comme il était au pouvoir de Dieu de donner l'être aux créatures avant qu'elles ne l'eussent reçu, de même il est en son pouvoir de les anéantir après les avoir créées. Elles sont donc toutes muables par suite de la puissance que Dieu exerce sur elles, puisque cette puissance qui les a fait passer du néant à l'être peut à tout instant les ramener de l'être au néant. — Si on considère la mutabilité comme résultant de la nature même de l'être changeant, dans ce sens toute créature est encore muable sous quelque rapport. Dans toute créature il y a en effet deux puissances, l'une active et l'autre passive. J'appelle puissance passive celle qui permet à l'être d'arriver à sa perfection, soit dans la formation de son être, soit en atteignant sa fin. Quand on ne considère la mutabilité d'une chose que par rapport à l'être, elle- n'existe pas de cette manière dans toutes les créatures. Elle n'existe que dans celles où ce qui est en puissance peut survivre à la destruction même de l'être. Ainsi, dans les corps terrestres, leur être substantiel est muable, parce que la matière qui les compose peut exister sans la forme substantielle qu'elle a revêtue. Leurs accidents sont muables aussi, parce que le sujet peut être privé de l'une de ses manières d'être sans être détruit. Ainsi, un homme peut rester tel et n'être pas blanc ; par conséquent, il peut passer du blanc à une autre couleur sans cesser de vivre. Mais si l'accident se rattachait nécessairement aux principes essentiels du sujet, on ne pourrait le détruire sans détruire le sujet lui-même, et c'est pour ce motif que le sujetne,peut, dans ce cas, changer quant à l'accident. Ainsila neige ne peut devenir noire. — Dans les corps célestes, la matière ne peut être séparée de la forme (1), parce que la forme embrasse tout ce qu'il y a de potentiel dans la matière. C'est pourquoi ils ne changent pas quant à la substance, mais quant au lieu, parce que le changement de lieu est compatible avec leur existence. — Les substances spirituelles, par là même qu'elles sont des formes subsistantes qui sont à l'être ce que la puissance est à l'acte, leur essence n'est pas compatible avec la privation de leur être. Car l'être suit la forme, et aucun être ne se corrompt qu'autant qu'il perd sa forme. Par conséquent, la forme étant inséparable de l'être, il s'ensuit que les substances de cette nature sont immuables et invariables quant à l'être. C'est ce qui a fait dire à saint Denis (De div. num. cap. iv), que les substances intellectuelles, créées comme toutes les choses spirituelles et immatérielles, sont pures de toute génération et de toute variation. — Cependant elles sont encore muables sous deux rapports : par rapport à leur fin, parce qu'elles sont libres de choisir le bien ou le mal, comme dit saint Jean Damascène (De [id. orth. lib. h, cap. 3 et 4) ; par rapport au lieu, car leur essence étant bornée, elles peuvent s'étendre à des lieux qui leur étaient auparavant inconnus ou étrangers, ce qu'on ne peut dire de Dieu qui, comme nous l'avons vu, remplit tout par son infinité (quest. vin, art. 2). — Ainsi donc, toute créature est par elle-même susceptible de changement, soit dans sa substance comme les corps qui sont corruptibles, soit par rapport
aux lieux qu'elle occupe, comme les corps célestes, soit par rapport à sa fin et aux divers usages qu'elle fait de ses facultés, comme les anges, et de plus elles sont toutes soumises à la puissance de Dieu, qui peut les faire changer en leur donnant ou en leur retirant l'être. Dieu n'étant muable d'aucune de ces manières, il s'ensuit que l'immutabilité est un attribut qui lui est propre.
(!) Cette vérité est exprimée dans beaucoup d'endroits de l'Ecriture [Ps. Cl). Ipsi caeli peribunt, tu autem permanes et sicut opertorium mutabis eos et mutabuntur, tu autem idem ipse es (|UTom. vi). Qui solus habet immortalitatem. Et saint Augustin dit dans son livre De la| foi ( De fide ad Petrum, c. Ax) : Firmissime tene et nullatenus dubites omnem creaturam naturaliter mutabilem à Deo incommutabili factam.
(2) Le mot matière est pris ici dans le sens pé-ripatéticien. I! signifie l'être indéterminé, et il a pour corrélatif le mot forme, qui signifie l'être déterminé. Cette question d'ailleurs reviendra à propos des anges. ¦
(t) D'après la doctrine péripatéticienne, les premiers cieux étaient regardés comme substantiellement immuables. Saint Thomas s'en tient à ce quo la science enseignait alors sur ces matières.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il ne s'agit, dans ce passage d'Aristote, que de ce qui change quant à la substance ou l'accident. C'est de ce mouvement que les philosophes ont parlé.
2. Il faut répondre au second, que les anges bienheureux possèdent, indépendamment de l'immutabilité d'existence qui estde l'essence de leur nature, l'immutabilité d'élection qu'ils doivent à la vertu de Dieu qui les a fixés dans le bien, mais qu'ils ne sont pas immuables quant au lieu.
3. Il faut répondre au troisième, qu'on dit que les formes sont invariables, parce qu'elles ne peuvent être le sujet d'aucune variation. Cependant, elles sont soumises au changement dans le sens que le sujet dans lequel elles se trouvent est variable. D'où il est évident qu'elles varient suivant qu'elles existent. Car on leur donne le nom d'êtres non comme étant le sujet de l'existence, mais parce que le sujet s'attache à elles.
I pars (Drioux 1852) Qu.7 a.4