II-II (Drioux 1852) Qu.45 a.4
Objections: 1. Il semble que la sagesse puisse exister sans la grâce et avec le péché mortel. Car les saints se glorifient surtout des choses qui sont incompatibles avec le péché mortel, suivant cette parole de l'Apôtre (2Co 1,12) : Notre gloire, c'est le témoignage de notre conscience. Or, on ne doit pas se glorifier de sa sagesse, suivant ce que dit le prophète (Jr 9,23) : Que le sage ne se glorifie pas dans sa sagesse. La sagesse peut donc exister sans la grâce avec le péché mortel.
2. La sagesse implique la connaissance des choses divines, comme nous l'avons dit (art. 1). Or, il y en a qui sont dans le péché mortel et qui peuvent connaître la vérité divine, suivant ces paroles de l'Apôtre (Rm 1,18) : Ils tiennent la vérité de Dieu captive dans l'injustice. La sagesse est donc compatible avec le péché mortel.
3. Saint Augustin dit en parlant de la charité (De Trin. lib. xv, cap. 18) : Il n'y a rien de plus excellent que ce don de Dieu ; il n'y a que lui qui sépare les enfants du royaume éternel des enfants de perdition. Or, la sagesse diffère de la charité. Elle ne sépare donc pas les élus des réprouvés, et par conséquent elle peut exister avec le péché mortel.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Sg 1,4) : La sagesse n'entrera pas dans une âme méchante, et n'habitera pas dans un corps soumis au péché.
CONCLUSION. — La sagesse qui est un don de l'Esprit-Saint est incompatible avec le péché mortel, parce qu'elle présuppose la charité.
Réponse Il faut répondre que la sagesse qui est un don de l'Esprit-Saint, produit, comme nous l'avons vu (art. 1), la droiture du jugement à l'égard des choses divines, ou elle nous fait juger des autres choses suivant les règles divines, par suite de cette conformité de nature, ou de cette union avec Dieu, qui est l'effet de la charité, comme nous l'avons dit (art. 2 et quest. xxiii, art. 5). C'est pourquoi la sagesse dont nous parlons, présuppose la charité. Et puisque la charité ne peut exister avec le péché mortel, comme nous l'avons dit (quest. xxiv, art. 12), il s'ensuit que cette sagesse est également incompatible avec lui.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que ce passage doit s'entendre de la sagesse qui juge des choses du monde ou des choses de Dieu par de raisons humaines. Les saints ne se glorifient pas de cette sagesse, mais ils avouent qu'ils ne l'ont pas, suivant cette autre parole de l'Ecriture (Pr 30,2) : La sagesse des hommes n’est pas avec moi. Mais ils se glorifient de la sagesse divine, d'après ce mot de l'Apôtre (1Co 1,30) : Dieu a fait du Christ notre sagesse.
2. Il faut répondre au second, que ce raisonnement s'appuie sur la connaissance des choses divines que l'on acquiert par l'étude et par les lumières de la raison ; cette connaissance est compatible avec le péché mortel (1), mais il n'en est pas de même de la sagesse dont nous parlons.
3. Il faut répondre au troisième, que, quoique la sagesse diffère de la charité, néanmoins elle la présuppose, et par là même elle sépare les enfants de perdition de ceux qui sont appelés à la gloire.
(1) Cette connaissance est la sagesse que les philosophes païens ont possédée, mais la sagesse qui est un don de l'Esprit-Saint nous est infuse par la grâce, et c'est ce qui la rend incompatible avec le péché mortel.
Objections: 1. Il semble que la sagesse n'existe pas dans tous ceux qui sont en état de grâce. Car il vaut mieux avoir la sagesse que de l'entendre. Or, il n'y a que les parfaits qui l'entendent, d'après ce mot de l'Apôtre (1Co 2) : Nous prêchons la sagesse aux parfaits. Par conséquent, puisque tous ceux qui ont la grâce ne sont pas parfaits, il semble que ceux qui ont la grâce possèdent encore moins la sagesse.
2. C'est au sage qu'il appartient d'ordonner, comme le dit Aristote (Met. lib. i, cap. 2). D'après saint Jacques (Jc 3,17), il est le juge qui juge sans dissimulation (2). Or, il n'appartient pas à tous ceux qui ont la grâce de juger des autres ou de les ordonner; c'est uniquement le fait des supérieurs. Il n'appartient donc pas à tous ceux qui ont la grâce de posséder la sagesse.
3. La sagesse est opposée à la folie, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. ii, cap. 26). Or, parmi ceux qui ont la grâce il y en a qui sont sots naturellement, comme les fous qu'on baptise, ou comme ceux qui sans faire de péché mortel ont perdu la raison. La sagesse n'existe donc pas dans tous ceux qui sont en état de grâce.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Quiconque est sans péché mortel est aimé de Dieu, parce qu'il a la charité par laquelle il aime Dieu, et que Dieu aime ceux qui l'aiment, selon l'expression de l’Ecriture (Pr 8). Or, la Sagesse dit (Sg 7,28) que Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse. Elle se trouve donc dans tous ceux qui ont la grâce et qui sont par conséquent sans péché mortel.
CONCLUSION. — Le don de sagesse, qui est une grâce gratuitement donnée pour Je salut des autres, n'existe pas nécessairement dans tous ceux qui ont la grâce sanctifiante ; mais la sagesse qui nous dirige dans l'oeuvre de notre salut est commune à tous ceux qui ont cette grâce.
Réponse Il faut répondre que la sagesse dont nous parlons implique, comme nous l'avons dit (art. préc.), une certaine rectitude de jugement à l'égard des choses divines que nous devons contempler et consulter. Sous ce double rapport ceux qui sont unis avec les choses divines reçoivent la sagesse à des degrés divers. Il y en a qui n'ont le jugement droit pour contempler les choses divines et pour ordonner les affaires humaines conformément aux règles divines, qu'autant qu'il est nécessaire à leur salut. Cette sagesse ne fait défaut à aucun de ceux qui sont sans péché mortel, parce que si la nature nous donne tout ce qui nous est nécessaire, à plus forte raison la grâce (i). C'est ce qui fait dire à saint Jean (1Jn 2,17) : L’onction vous apprend toutes choses. — D'autres reçoivent le don de sagesse dans un degré plus élevé, par rapporta la contemplation des choses divines, en ce sens qu'ils connaissent plus profondément les mystères et qu'ils peuvent les manifester aux autres et par rapport à la direction des actes humains d'après les règles divines, en ce sens qu'ils peuvent non-seulement se conformer eux-mêmes à ces règles, mais encore y conformer les autres. Ce degré de sagesse n'est pas commun à tous ceux qui ont la grâce sanctifiante, mais il appartient surtout aux grâces gratuitement données que l'Esprit-Saint distribue comme il veut, suivant cette parole de l'Apôtre (1Co 12,8) : A l’un l'Esprit-Saint donne la sagesse, etc.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'Apôtre parle en cet endroit de la sagesse, selon qu'elle s'étend aux mystères secrets de la divinité. Aussi dit-il lui-même : Nous vous prêchons la sagesse de Dieu renfermée dans le mystère de l’Incarnation, et qui vous a été cachée.
2. Il faut répondre au second, que quoiqu'il n'appartienne qu'aux supérieurs de diriger les autres hommes et de les juger, cependant il appartient à chaque fidèle de régler ses propres actes et d'en juger, comme le dit saint Denis ( Dem.).
3. Il faut répondre au troisième, que les fous qui sont baptisés, aussi bien que les enfants, ont l'habitude de la sagesse considérée comme un don de l'Esprit-Saint, mais ils n'en ont pas l'acte, parce qu'il y a un empêchement corporel qui les prive de l'usage de leur raison.
(2) La Vulgate porte : Non iudicans, sine simulatione.
(I) La nature donne à chaque être ce qu'il lui faut pour arriver à ses fins. La grâce étant plus parfaite, ne peut manquer à cette loi. C'est sur cette analogie que saint Thomas se fonde pour affirmer que l'homme reçoit les lumières de la sagesse, autant du moins qu'il en a besoin pour son propre salut.
Objections: 1. Il semble que la septième béatitude ne réponde pas au don de sagesse. Car la septième béatitude est ainsi conçue : Bienheureux les pacifiques, parce qu'ils seront appelés les enfants de Dieu. Or, ces deux choses appartiennent immédiatement à la charité. En effet il est dit de la paix (Ps 118,165) : Ceux qui aiment votre loi jouissent d'une paix abondante. Et l'Apôtre dit (Rm 5,5) : La charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs par l'Esprit-Saint qui nous a été donné; et cet esprit est l'esprit d'adoption filiale dans lequel nous crions Abba! mon Père (Rm 8,15). La septième béatitude doit donc être attribuée à la charité plutôt qu'à la sagesse.
2. Chaque chose est plus manifestée par son effet prochain que par son effet éloigné. Or, l'effet prochain de la sagesse paraît être la charité, d'après ces paroles de l'Ecriture qui dit (Sg 7,27) : Que la sagesse se répand parmi les nations dans les âmes saintes, et qu'elle forme les amis de Dieu et les prophètes. Or, la paix et l'adoption des enfants paraissent être des effets éloignés, puisqu'elles procèdent de la charité, comme nous l'avons dit (quest. xxix, art. 3). La béatitude qui répond à la sagesse devrait donc être plutôt déterminée d'après l'amour de la charité que d'après la paix.
3. Saint Jacques dit (Jc 3,17) : La sagesse qui vient d'en haut est premièrement chaste, puis amie de la paix, modérée et équitable, docile, contente du bien qui arrive, pleine de miséricorde et de fruits excellents, elle juge sans dissimulation. Donc la béatitude qui répond à la sagesse n'a pas dû être considérée d'après la paix plutôt que d'après les autres fruits de la sagesse céleste.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (De serm. Dom. lib. i, cap. 9) que la sagesse convient aux pacifiques, dans lesquels il n'y a pas de mouvement de rébellion et dont les facultés obéissent à la raison.
CONCLUSION. — La septième béatitude, qui dit : Bienheureux les pacifiques, répond au don de sagesse, quant au mérite et quant à la récompense.
Réponse Il faut répondre que la septième béatitude s'adapte parfaitement au don de sagesse, quant au mérite et quant à la récompense. Elle lui convient par rapport au mérite que ces mots expriment : Bienheureux les pacifiques. En effet on appelle pacifiques ceux qui établissent la paix en eux-mêmes ou dans les autres ; ce qui résulte dans l'un et l'autre cas de ce qu'ils ramènent à leur ordre véritable les choses qu'ils pacifient. Car la paix, selon l'expression de saint Augustin (De civit. lib. xix, cap. 2), est la tranquillité de l'ordre. Or, il appartient à la sagesse d'ordonner, selon la remarque d'Aristote (Met. lib. i, cap. 2). C'est pour cela qu'il est convenable d'attribuer à la sagesse un caractère pacifique. — Ce qui exprime dans cette béatitude la récompense ce sont ces paroles : Ils seront appelés enfants de Dieu. Or, on appelle enfants de Dieu ceux qui participent à la ressemblance de son Fils unique et naturel, d'après cette parole de l'Apôtre (Rm 8,29) : Ses enfants ce sont ceux qu'il a prédestinés pour être conformes à l'image de son Fils qui est la sagesse engendrée. C'est pourquoi, en participant au don de la sagesse, les hommes arrivent à être enfants de Dieu (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il appartient à la charité d'avoir la paix, mais il appartient à la sagesse qui ordonne toutes choses de la produire (2). De même l'Esprit-Saint est appelé l'esprit d'adoption, parce que c'est lui qui nous fait ressembler au Fils naturel de Dieu, qui est la sagesse engendrée.
2. Il faut répondre au second, que ces paroles doivent s'entendre de la sagesse incréée qui s'unit d'abord à nous par le don de la charité, et qui nous révèle par là même les mystères, dont la connaissance est la sagesse infuse. C'est pour cela que la sagesse infuse, qui est un don, n'est pas cause de la charité, mais elle en est plutôt l'effet.
3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (art. 3), il appartient à la sagesse, considérée comme un don, non-seulement de contempler les choses divines, mais encore de régler les actes humains. Dans cette direction, ce qu'il y a d'abord à faire, c'est de s'éloigner des choses mauvaises qui sont contraires à la sagesse. C'est ce qui fait dire que la crainte est le commencement de la sagesse, parce qu'elle nous porte à nous éloigner du mal. La dernière chose est comme la fin par laquelle on ramène tout à un ordre convenable; ce qui appartient à l'essence de la paix. C'est pourquoi saint Jacques dit avec raison que la sagesse qui vient d'en haut et qui est un don de l'Esprit-Saint est d'abord chaste, parce qu'elle évite toutes les souillures du péché, qu'elle est ensuite pacifique, ce qui est l'effet final de la sagesse et la cause de la béatitude. Quant aux autres caractères qui suivent, ils expriment les moyens par lesquels la sagesse arrive à la paix, et ils les expriment dans l'ordre qui convient. Car pour l’homme que sa pureté tient éloigné de toute corruption, la première chose qu'il ait à faire, c'est de garder en tout un juste milieu, autant qu'il est en lui, et c'est ce qu'indiquent les mots modérée et équitable (modesta). Le second devoir qu'il ait à remplir, c'est que dans les choses où il ne se suffit pas à lui-même, il acquiesce aux avertissements (les autres, et c'est pour ce motif que l'Apôtre ajoute le mot docile. Ces deux choses ont pour but que l'homme établisse la paix en lui-même. Mais pour qu'il soit aussi en paix avec les autres il faut : 1° qu'il ne soit pas hostile à leurs intérêts, et c'est ce qu'expriment ces mots: Content du bien qui arrive; 2° qu'il compatisse dans son coeur aux défauts du prochain, et qu'il le secoure en effet, et c'est ce que signifient ces paroles : Pleine de miséricorde et de fruits excellents; 3° il faut que par charité il travaille à corriger les fautes des autres, et c'est ce qui fait dire à l'Apôtre que la sagesse juge sans dissimulation, montrant par là qu'elle ne corrige pas dans l'intention de satisfaire sa haine.
(2) Elle la produit en réglant et en dirigeant toutes nos actions.
(i) Leurs pensées, leurs affections étant réglées par la sagesse, ils sont par là même l'image île Dieu, et à ce litre ils méritent d'être appelés ses enfants.
Après avoir parlé delà sagesse, nous avons à nous occuper de la folie qui lui est opposée. — A cet égard trois questions se présentent : 1° La folie est-elle opposée à la sagesse? — 2° La folie est-elle un péché ? — 3° A quel vice capital revient-elle?
Objections: 1. Il semble que la folie ne soit pas opposée à la sagesse. Car le défaut de sens (1) paraît directement opposé à la sagesse. Or, la folie ne paraît pas être la même chose que ce défaut, parce qu'il paraît n'avoir pour objet que les choses divines comme la sagesse, tandis que la folie se rapporte aux choses divines et humaines. La folie n'est donc pas opposée à la sagesse.
2. L'un des contraires n'est pas le moyen de parvenir à l'autre. Or, la folie est un moyen de parvenir à la sagesse, puisque l'Apôtre dit (1Co 3,18) : Si quelqu'un d'entre vous paraît être sage en ce monde, qu'il devienne fou pour être sage réellement. La folie n'est donc pas opposée à la sagesse.
3. L'un des contraires n'est pas cause de l'autre. Or, la sagesse est cause de la folie, puisque Jérémie dit (Jr 10,14) : La science de tous ces hommes les a rendus insensés ; d'ailleurs la sagesse est une science, car Isaïe s'adresse ainsi à Babylone (Is 47,10) : C'est ta sagesse, c'est ta science même qui t'a séduite. La séduction se rapportant à la folie, il s'ensuit que la folie n'est pas contraire à la sagesse.
4. D'après saint Isidore (Etym. lib. x ad litt. 5), le sot est celui qui ne ressent ni les affronts, ni les injures. Or, c'est précisément en cela que consiste la sagesse spirituelle, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. x, cap. 16 et 17). La folie n'est donc pas opposée à la sagesse.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor. lib. ii, cap. 26) que le don de la sagesse est accordé comme un remède contre la folie.
CONCLUSION. — La folie qui résulte de ce que les sens sont insensés et le coeur hébété, est opposée au don de sagesse d'une opposition de contrariété ; tandis que la stupidité qui désigne la privation totale du sens spirituel lui est opposée d'une opposition négative.
Réponse Il faut répondre que le mot de folie (stultitia) paraît venir du mot stupeur (stupor) (2). C'est ce qui fait dire à saint Isidore (loc. cit.) que le sot est celui que la stupeur rend insensible. La folie diffère de la stupidité, comme le dit encore le même docteur, parce que la folie suppose le coeur hébété et les sens émoussés; tandis que la stupidité implique totalement la privation du sens spirituel. C'est pourquoi on a raison d'opposer la folie ou la sottise à la sagesse. Car le mot sage (sapiens), toujours d'après saint Isidore, vient du mot saveur (sapor), parce que, comme le goût est apte à discerner la saveur des mets, de même le sage est apte à connaître les choses et leurs causes. D'où il est évident que la sottise est opposée à la sagesse comme son contraire, et la stupidité comme une pure négation. Car le stupide n'a pas la faculté de juger ; le sot la possède, mais émoussée, tandis que le sage a le sens subtil et pénétrant.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme le dit saint Isidore, l'insensé (insipiens) est contraire au sage (sapienti), parce qu'il n'a ni goût, ni discernement. Celui qui est insensé (insipiens) paraît donc être le même que celui qui est sot (stultus) (1), et on appelle sot tout particulièrement celui qui pèche par le jugement relativement à la cause suprême qui est l'objet de la sagesse; car si le jugement ne lui fait défaut que pour des choses de peu d'importance, on ne dit pas pour cela qu'il est sot.
2. Il faut répondre au second, que, comme il y a une mauvaise sagesse, ainsi que nous l'avons dit (quest. préc. art. 1 ad 1), qu'on appelle la sagesse du siècle, parce qu'elle prend pour la cause la plus élevée et pour la fin dernière les biens terrestres, de même il y a une bonne folie qui est opposée à cette mauvaise sagesse, et par laquelle on méprise les choses d'ici-bas. C'est de celle-là que parle l'Apôtre.
3. Il faut répondre au troisième, que la sagesse du siècle est celle qui nous égare et nous rend insensés aux yeux de Dieu (2), comme le dit saint Paul (1Co 3).
4. Il faut répondre au quatrième, qu'on est quelquefois insensible aux injures, parce qu'on n'a pas de goût pour les choses de la terre, et qu'on n'en a que pour celles du ciel ; cette disposition n'appartient pas à la folie du monde, mais à la sagesse de Dieu, comme le dit saint Grégoire. D'autres fois cette insensibilité résulte de ce que l'homme est absolument stupide à l'égard de toutes choses, comme on le voit chez les imbéciles qui ne savent pas distinguer une injure, et alors elle appartient absolument à la folie (3).
(1) Nous n'avons pu trouver de terme plus convenable pour rendre ici le mot insipientia, qui est directement opposé au mot sapientia, sagesse.
(2) Nous avons déjà fait observer qu'il ne fallait pas attacher grande importance à ces étymologies qui ne reposent ordinairement que sur la physionomie extérieure des mots. Cette branche de la linguistique est restée dans l'enfance au moyen âge.
(1) On prend ordinairement ces deux expressions, stultitia, insipientia, l'une pour l'autre.
(2) Dieu et le monde étant opposés, la sagesse du siècle et la sagesse céleste sont contraires et se méprisent réciproquement.
(3) C'est l'état de l'homme qui ne jouit pas de sa raison.
Objections: 1. Il semble que la folie ne soit pas un péché. Car aucun péché ne provient en nous de la nature. Or, il y a des individus qui sont sots naturellement. La folie n'est donc pas un péché.
2. Tout péché est volontaire, comme le dit saint Augustin (Lib. de ver. relig. cap. 14). Or, la folie n'est pas volontaire. Elle n'est donc pas un péché.
3. Tout péché est opposé à un précepte divin. Or, la folie n'est opposée à aucun précepte. Elle n'est donc pas un péché.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Il est dit (Pr 1,32) : La prospérité des sots les perdra. Or, on n'est perdu que pour un péché. La folie est donc un péché.
CONCLUSION. — La folie, qui est une démence naturelle, n'est point du tout un péché, mais la folie charnelle par laquelle on se plonge tellement dans les choses terrestres qu'on en devient incapable de percevoir les choses divines, ne manque pas d'être criminelle.
Réponse Il faut répondre que la folie, comme nous l'avons dit (art. préc.), suppose qu'on est inepte, surtout quand il s'agit de juger de la cause supérieure (1), qui est notre fin dernière et notre souverain bien. A cet égard on peut être insensé dans ses jugements de deux manières : 1° par suite d'une indisposition naturelle, comme les fous (2); cette folie n'est pas un péché. 2° Parce que l'homme se plonge dans les choses terrestres, au point de se rendre-incapable de sentir et de percevoir les choses divines; d'après ce mot de l'Apôtre (1Co 2,44) : L’homme animal ne perçoit pas les choses qui sont de l'esprit de Dieu ; comme celui qui a le goût altéré par une humeur mauvaise ne sent pas ce qui est doux. Cette folie est un péché (3).
Solutions: 1. La réponse au premier argument est par là même évidente.
2. Il faut répondre au second, que quoique personne ne veuille la folie, on veut cependant ce qui l'a produite, puisqu'on tient à s'écarter des choses spirituelles et à se plonger dans les choses terrestres. C'est ce qui arrive également dans les autres péchés. Ainsi le luxurieux veut le plaisir qui est inséparable du péché, quoiqu'il ne veuille pas le péché absolument ; car il voudrait jouir du plaisir sans le commettre.
3. Il faut répondre au troisième, que la folie est opposée aux préceptes qui nous obligent à la contemplation de la vérité (4), et dont nous avons parlé (quest. xvi) en traitant de la science et de l'intellect.
(1) C'est-à-dire de Dieu et des choses divines.
(2) Ou les enfants dont la raison n'est pas développée.
(3) Il n'est pas nécessaire pour cela qu'on la veuille directement, comme le dit saint Thomas dans sa réponse au second argument.
(4) Nous devons faire tous nos efforts pour avoir toutes les lumières nécessaires pour nous bien conduire.
Objections: 1. Il semble que la folie ne vienne pas de la luxure. Car saint Grégoire (Mor. lib. xxxi, cap. 47) énumère les vices qui en naissent, et il ne compte pas la folie. Elle n'en procède donc pas.
2. L'Apôtre dit (1Co 3,49) : La sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Or, comme le dit saint Grégoire (Mor. lib. x, cap. 46), la sagesse de ce monde consiste à gouverner le coeur par des ruses, ce qui appartient à la duplicité.
3. Il y en a qui passent souvent de la colère à la fureur et à la démence, ce qui revient à la folie. Donc la folie vient plutôt de la colère que de la luxure.
En sens contraire Mais c'est le contraire. La sagesse dit en parlant de la débauche (Pr 7,22) : que l'homme la suit aussitôt, comme un insensé qu'on traîne au cachot sans qu'il le sache.
CONCLUSION. — Le vice de la folie vient surtout de la luxure, et c'est avec raison qu'on dit qu'elle en est issue.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (art. préc.), la folie considérée comme un péché provient de ce que le sens spirituel est émoussé, au point de ne plus être apte à juger les choses spirituelles. Or, l'homme est plongé dans les choses terrestres, surtout par la luxure qui a pour objet les grandes jouissances par lesquelles l'âme est tout à fait absorbée. C'est pourquoi la folie qui est un péché vient surtout de ce vice.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il appartient à la folie d'inspirer à l'homme le dégoût de Dieu et de ses dons (5). Et saint Grégoire compte ces deux choses parmi les vices issus de la luxure, la haine de Dieu et le désespoir du siècle futur, divisant ainsi la folie en deux parties.
2. Il faut répondre au second, que cette parole de l'Apôtre ne doit pas s'entendre de la cause, mais de l'essence, et elle signifie que la sagesse même du monde est folie devant Dieu. Il n'est donc pas nécessaire que tout ce qui appartient à la sagesse du monde soit cause de cette folie (1).
3. Il faut répondre au troisième, que la colère, comme nous l'avons dit (I-II, quest. xlviii, art. 2, 3 et 4), modifie profondément par sa violence la nature du corps. D'où il résulte qu'elle produit principalement la folie, qui est l'effet d'une indisposition corporelle. Quant à la folie qui provient d'un obstacle spirituel, par exemple, de ce que l'esprit est enseveli dans les choses terrestres, elle naît surtout de la luxure, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
(5) Ce sont là ses effets. D'ailleurs, saint Grégoire dit expressément que la luxure produit l'aveuglement de l'esprit; ce qui est la même chose que la folie telle que saint Thomas l'entend ici (Mor. lib. xvi, cap. 27).
(1) Saint Paul n'a pas voulu dire que toutes les choses qui appartiennent à la sagesse du monde sont cause de la folie du péché.
Après avoir parlé des vertus théologales nous avons à nous occuper des vertus cardinales. Nous traiterons : 1° de la prudence considérée en elle-même ; 2° de ses parties; 3° du don qui lui correspond ; 4° des vices qui lui sont opposés ; 5° des préceptes qui la concernent. — Sur le premier point il y a seize questions à examiner : 1° La prudence existe-t-elle dans la volonté ou dans la raison ? — 2° Si elle est dans la raison est-elle seulement dans la raison pratique, ou si elle est encore dans la raison spéculative? — 3° Peut-elle connaître les choses particulières? — 4° Est-elle une vertu? — 5° Est-elle une vertu spéciale? — 6° Prédétermine-t-elle aux vertus morales leur fin ? —7° Établit-elle en elles un milieu? — 8° Le commandement est-il son acte propre? — 9° La sollicitude ou la vigilance lui appartient-elle? — 10° La prudence s'étend-elle au gouvernement de la multitude? — 11° La prudence qui a pour objet le bien individuel est-elle de la même espèce que celle qui se rapporte au bien général? — 12° La prudence existe-t-elle dans les sujets ou seulement dans les princes? — 13° Se trouve-t-elle dans les méchants? — 14° Se trouve-t-elle dans tous les bons? — 15° Nous vient- elle de la nature? — 16° La perd-on par l'oubli ?
Objections: 1. Il semble que la prudence n'existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive. Car saint Augustin dit (Lib. de mor. Eccles. cap. Io): La prudence est l'amour qui distingue avec sagacité ce qui nous aide de ce qui est au contraire pour nous une entrave. Or, l'amour n'existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive. La prudence existe donc aussi dans cette dernière faculté.
2. Comme on le voit d'après la définition précédente, c'est à la prudence qu'il appartient de choisir avec sagacité. Or, l'élection est un acte de la puissance appétitive, comme nous l'avons vu (I-II, quest. xiii, art. 1). La prudence n'existe donc pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive.
3. D'après Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5), une faute volontaire dans les arts est préférable à une faute involontaire; il n'en est pas de même à l'égard de la prudence, et des autres vertus. Or, les vertus morales dont il parle en cet endroit existent dans la partie appétitive, tandis que l'art existe dans la raison. La prudence existe donc dans la partie appétitive plus que dans la raison.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Quaest. lib. lxxxiii, quaest. 61) que la prudence est la connaissance des choses que l'on doit rechercher et de celles qu'on doit fuir (1).
CONCLUSION. — La prudence, par laquelle nous jugeons de l'avenir par le présent et le passé, doit exister dans la partie cognitive et raisonnable.
Réponse Il faut répondre que, comme le dit saint Isidore (Etym. lib. x ad litt. P), on appelle prudent celui qui voit en quelque sorte de loin (2), parce qu'il est pénétrant et qu'il prévoit l'issue des événements incertains de ce monde. Or, la vision n'appartient pas à la puissance appétitive, mais à la puissance cognitive. D'où il est manifeste que la prudence appartient directement à la puissance cognitive, mais non à la puissance sensitive, parce qu'elle ne nous fait pas seulement connaître ce qui est présent et ce qui s'offre aux sens (3). La connaissance de l'avenir par le présent ou le passé, ce qui constitue la prudence, est, à proprement parler, l'oeuvre de la raison ; parce qu'elle résulte d'une certaine comparaison. D'où il suit que la prudence proprement dite existe dans la raison.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (part. I, quest. lxxxii, art. 4), la volonté porte toutes les puissances à produire leurs actes. Or, le premier acte de la puissance appétitive est l'amour, comme nous l'avons dit (I-II, quest. xxv, art. 1 et 2). Ainsi donc on donne à la prudence le nom d'amour, non pas essentiellement, mais dans le sens que l'amour porte la prudence à s'exercer. C'est pourquoi saint Augustin ajoute que la prudence est un amour qui sait bien discerner ce qui l'aide à tendre vers Dieu, et ce qui peut l'en empêcher. — On dit que l'amour sait discerner, parce qu'il porte la raison à faire ce discernement.
2. Il faut répondre au second, que l'homme prudent considère les choses qui sont éloignées, selon qu'elles peuvent être un secours ou un obstacle relativement à ce qu'il doit faire dans le présent. D'où il est évident que les choses que la prudence considère se rapportent à d'autres comme à leur fin. Or, à l'égard des moyens, il y a le conseil qui existe dans la raison et l'élection qui existe dans l'appétit (4). De ces deux choses le conseil est celle qui appartient le plus proprement à la prudence. Car Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 5) que l'homme prudent est un bon conseiller. Mais l'élection présupposant le conseil, puisqu'elle appartient à l'appétit préalablement éclairé par la réflexion, comme ledit Aristote (Eth. lib. m, cap. 3), il s'ensuit, qu'elle peut être attribuée à la prudence conséquemment, dans le sens que la prudence dirige l'élection au moyen du conseil.
3. Il faut répondre au troisième, que le mérite de la prudence ne consiste pas dans la considération seule des choses (5), mais encore dans leur application à l'oeuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. C'est pourquoi si l'on pèche sous ce rapport, la faute est absolument contraire à la prudence ; parce que, comme la fin est ce qu'il y a de principal en chaque chose, de même les fautes qui se rapportent à la fin sont les plus graves. Aussi Aristote ajoute que la prudence n'existe pas seulement dans la raison, comme l'art. Car elle s'applique à l'action, ainsi que nous l'avons dit (I-II, quest. lvii, art. 4), ce qui se fait par la volonté.
(1) On définit ordinairement la prudence, une habitude intellectuelle qui dirige les actes humains conformément à la droite raison en toutes circonstances. Cette définition revient à celle de saint Augustin, qui est aussi la même que celle d'Aristote (Cf. art. seq. sed contra).
(2) Il fait venir prudens de porro videns.
(3) La connaissance sensitive est celle des animaux qui perçoivent les choses présentes, mais qui ne peuvent comparer, raisonner.
(4) Ou la volonté.
(5) Ce caractère exclusif est le propre de l'art.
Objections: 1. Il semble que la prudence n'appartienne pas seulement à la raison pratique, mais encore à la raison spéculative. Car il est dit (Pr 10,23) : La sagesse est dans l’homme la prudence. Or, la sagesse consiste surtout dans la contemplation. Donc la prudence aussi.
2. Saint Ambroise dit (De offic. lib. i, cap. 24) : La prudence se livre à l'investigation du vrai et inspire le désir d'une science plus parfaite. Or, ce caractère appartient à la raison spéculative. La prudence consiste donc aussi dans cette raison.
3. Aristote place l'art et la prudence dans la même partie de l'âme, comme on le voit ((Eth. lib. vi, cap. 1). Or, l'art n'est pas seulement pratique, mais il est encore spéculatif, comme cela est évident pour les arts libéraux. La prudence doit donc aussi être tout à la fois pratique et spéculative.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 5) que la prudence est la droite raison des choses que l'on doit faire. Or, ce caractère n'appartient qu'à la raison pratique. Donc la prudence n'existe que dans cette raison.
CONCLUSION. — Puisqu'il appartient à l'homme prudent de donner de bons conseils, la prudence ne consiste que dans la raison pratique.
Réponse Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth. lib. vi, cap. 5), la prudence consiste dans la faculté de donner de bons conseils. Or, le conseil a pour objet ce que nous devons faire par rapport à une fin. La raison des choses que nous devons faire pour une fin est la raison pratique. D'où il est évident que la prudence ne consiste que dans cette raison.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, comme nous l'avons dit (quest. xlv, art. 1 et 3), la sagesse considère la cause qui est absolument la plus élevée. Par conséquent, la méditation de la cause la plus haute dans un genre appartient à la sagesse dans ce genre. Or, dans le genre des actes humains la cause la plus élevée est la fin qui est commune à la vie humaine tout entière, et la prudence se rapporte à cette fin. Car Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. S et 9) que, comme celui qui raisonne bien par rapport à une fin particulière, par exemple, par rapport à la victoire, est réputé prudent, non d'une manière absolue, mais dans ce genre-là, c'est-à-dire dans la science de la guerre-, de même celui qui raisonne bien relativement à tout l'ensemble de la vie, mérite absolument le nom de prudent. D'où il est évident que la prudence est la sagesse dans les choses humaines, mais non la sagesse absolue, parce qu'elle ne se rapporte pas absolument à la cause la plus élevée, puisqu'elle a pour objet le bien humain qui n'est pas le meilleur de tous les biens (2). C'est pourquoi il est dit expressément que la prudence est la sagesse pour r homme, mais non la sagesse absolument.
2. Il faut répondre au second, que saint Ambroise et Cicéron (De inv. lib. ii) prennent, dans un sens plus large, la prudence pour toute connaissance humaine spéculative aussi bien que pratique.—D'ailleurs on pourrait dire que l'acte de la raison spéculative, selon qu'il est volontaire, est l'objet de l'élection et du conseil quant à son exercice (3), et que par conséquent il se rapporte à la prudence mais que quant à son espèce, selon qu'il se rapporte à son objet qui est la vérité nécessaire, il n'est ni l'objet du conseil, ni l'objet de la prudence.
3. Il faut répondre au troisième, que l'application de la droite raison à un objet que l'on doit faire se rapporte à l'art; mais la prudence ne renferme que l'application de la droite raison aux choses qui sont l'objet du conseil, et le conseil porte sur les choses qui n'ont pas un moyen déterminé pour arriver à leur fin (1) (Eth. lib. iii, cap. 3j. Mais comme la raison spéculative produit des choses telles que le syllogisme, la proposition, etc., dans lesquelles on procède d'après des règles certaines et déterminées; il s'ensuit qu'à l'égard de ces choses on peut concevoir qu'elles soient soumises à l'art, mais non à la prudence; et c'est ce qui fait qu'il y a des arts spéculatifs, tandis qu'il n'y a pas de prudence qui ait ce caractère.
(I) Dans un sens large la prudence comprend toutes les connaissances pratiques et spéculatives qui se rapportent aux moeurs. Elle comprend de cette manière la foi et la théologie, et l'Ecriture la désigne souvent sous le nom de sagesse. Mais dans un sens strict elle est seulement pratique.
(2) La cause la plus élevée, c'est Dieu, et le meilleur de tous les biens, c'est le bien surnaturel.
(3) Ainsi l'homme est libre de s'occuper de mathématiques ou de ne pas s'en occuper, mais quand il s'en occupe il ne peut pas concevoir les rapports autrement qu'ils ne sont.
(1) Dans les choses pratiques les moyens doivent varier selon les circonstances. Souvent, pour arriver au même but, il faut prendre des voies opposées. C'est pour cela que la prudence ne peut, comme l'art, être assujettie à des règles fixes et invariables.
II-II (Drioux 1852) Qu.45 a.4