II-II (Drioux 1852) Qu.150 a.2
Objections: 1. Il semble que l'ivresse ne soit pas un péché mortel. Car saint Augustin dit (Serm. de purgat, civ) que l'ivresse est un péché mortel, si elle est fréquente. Or, la réitération de l'acte implique une circonstance qui ne change pas l'espèce du péché, et qui ne peut pas par conséquent l'aggraver infiniment au point de le rendre mortel de véniel qu'il était, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (I[8] 2", quest. lxxxviii, art. 5). Par conséquent si l'ivresse n'était pas d'autre part un péché mortel, il semble qu'elle ne le deviendrait pas pour cela.
2. Saint Augustin dit dans le même sermon que quand quelqu'un mange ou boit plus qu'il ne faut, c'est une faute légère. Or, on appelle fautes légères les péchés véniels. L'ivresse qui provient de ce que l'on a bu avec excès est donc un péché véniel.
3. On ne peut pas faire un péché mortel en suivant l'ordonnance d'un médecin. Or, il y en a auxquels les médecins conseillent de boire avec excès pour exciter par là un vomissement qui les purge; et ces excès produisent l'ivresse. L'ivresse n'est donc pas un péché mortel.
En sens contraire Mais c'est le contraire. On lit dans les canons des Apôtres (can. xli et xlii, t. i Concil.) : Que l'évêque, ou le prêtre, ou le diacre qui se donne au jeu ou à l'ivresse, quitte ces désordres ou qu'il soit déposé. Que le sous-diacre, le lecteur, ou le chantre qui fait les mêmes fautes, cesse de les commettre ou qu'il soit privé de la communion ; qu'il en soit de même d'un laïque. Or, on n'inflige ces peines que pour un péché mortel. L'ivresse est donc un péché de ce genre.
incapable de pécher formellement est coupable, quoique celui qui a été enivre ne le soit pas.
CONCLUSION. — L'ivresse volontaire est absolument un péché mortel.
Réponse Il faut répondre que la faute de l'ivresse, comme nous l'avons dit (art. préc.), consiste dans un usage immodéré et dans un amour déréglé du vin. L'ivresse peut être produite de trois manières. 1° Elle peut provenir de ce que l'on ne sait pas que l'on boit immodérément et que ce que l'on prend peut enivrer. Dans ce cas elle peut avoir lieu, sans qu'il y ait de péché, comme nous l'avons dit (art. préc.). 2° Il peut se faire que l'on boive avec excès, sans croire cependant que l'on boit assez pour s'enivrer; alors l'ivresse peut être accompagnée d'un péché véniel. 3° Il peut arriver que l'on sache bien que l'on boit immodérément et qu'on va s'enivrer, mais qu'on aime mieux être dans l'ivresse que de s'abstenir de boire, et c'est à proprement parler ce qu'on entend par un homme ivre. Car les actes moraux tirent leur espèce non des choses qui arrivent par accident en dehors de l'intention, mais de ce qu'on s'est proposé directement. En ce cas l'ivresse effet un péché mortel (1), parce qu'alors l'homme se prive volontairement et sciemment de l'usage de la raison qui le fait agir conformément à la vertu et qui l'éloigné du péché. Par conséquent il pèche mortellement, en s'exposant au danger de pécher. Car saint Ambroise dit (De patriarch. lib. i de Abráh. cap. 6) : Nous enseignons qu'il faut éviter l'ivresse qui nous empêche de nous tenir en garde contre les vices. Car les fautes que nous évitons quand nous sommes sobres, nous les commettons par ignorance quand nous sommes ivres. Ainsi l'ivresse, absolument parlant, est un péché mortel.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la fréquence de l'ivresse en fait un péché mortel, non pas à cause de la réitération de l'acte exclusivement, mais parce qu'il ne peut pas se faire que l'on s'enivre souvent, sans le faire sciemment et volontairement, puisqu'on est averti par une foule d'expériences de la force du vin et de la facilité avec laquelle il monte au cerveau.
2. Il faut répondre au second, qu'il appartient à la gourmandise de manger ou de boire plus qu'il n'est nécessaire, et ce n'est pas toujours un péché mortel ; mais il y a péché mortel, si l'on boit sciemment plus qu'il ne faut jusqu'à s'enivrer. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf. lib. x, cap. 31) : L'ivresse est loin de moi ; vous aurez soin dans votre miséricorde qu'elle n'en approche jamais; mais quelquefois votre serviteur s'est laissé aller à de honteux excès.
3. Il faut répondre au troisième, que, comme nous l'avons dit (quest. cxli, art. O), on doit régler le boire et le manger, comme il convient à la santé du corps. C'est pourquoi, comme il arrive quelquefois que pour la nourriture et la boisson, ce qui est modéré pour quelqu'un qui se porte bien, se trouve excessif pour un malade, de même il peut se faire réciproquement que ce qui est excessif pour un homme en santé soit modéré pour un malade. C'est ainsi que quand on mange ou qu'on boit beaucoup, d'après le conseil des médecins, pour provoquer les vomissements, on ne doit pas considérer cette nourriture ou cette boisson comme excessive. — D'ailleurs, pour provoquer les vomissements, il n'est pas nécessaire que l'on prenne une boisson enivrante, parce que l'eau tiède suffit. C'est pourquoi cette cause ne serait pas un motif d'excuse pour quelqu'un qui s'enivrerait.
Et on reconnaît qu'un homme a perdu l'usage de la raison quand il ne distingue plus le hien du mal (Vov. saint Liguori, De peccatis, w 75). 99
Objections: 1. Il semble que l'ivresse soit le plus grave des péchés. Car saint Chry- sostome dit (Hom. lviii in Matth.) qu'il n'y a rien que le démon aime plus que l'ivresse et la débauche qui est la mère de tous les vices. Et le Droit ajoute (Decr. dist. xxxv, cap. 9) : Que les clercs évitent avant toutes choses l'ivresse, qui alimente et fomente tous les vices.
2. On dit qu'une chose est un péché par là même qu'elle exclut le bien de la raison. Or, c'est principalement ce que fait l'ivresse. Donc elle est le plus grand des péchés.
3. On montre la grandeur de la faute par l'étendue de la peine. Or, l'ivresse paraît être le vice le plus puni. Car saint Ambroise dit (Lib. de Eliâ jejun. cap. 5) que l'homme ne serait pas tombé en servitude, si l'ivresse n'eût pas existé. Elle est donc le plus grand des péchés.
En sens contraire Mais c'est le contraire. D'après saint Grégoire (Mor. lib. xxxiii, cap. 11), les vices spirituels l'emportent sur les vices charnels. Or, l'ivresse est comprise au nombre des vices charnels. Elle n'est donc pas le plus grand des péchés.
CONCLUSION. — L'ivresse n'est pas le plus grave des péchés.
Réponse Il faut répondre qu'on dit qu'une chose est mauvaise par là même qu'elle est la privation d'un bien. Par conséquent, plus le bien dont on est privé par le mal est grand et plus le mal est grave. Or, il est évident que le bien divin l'emporte sur le bien humain. C'est pourquoi les péchés que l'on commet directement contre Dieu sont plus graves que le péché de l'ivresse, qui est directement opposé au bien de la raison humaine (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme a principalement du penchant pour les péchés d'intempérance, parce que ces convoitises et ces délectations nous sont naturelles. D'après cela on dit que ces péchés sont ceux que le diable aime le plus, non parce qu'ils sont les plus graves, mais parce qu'ils sont les plus fréquents parmi les hommes.
2. Il faut répondre au second, que le bien de la raison est empêché de deux manières : 1° par ce qui lui est contraire; 2° par ce qui en détruit l'usage. Ce qui est contraire à la raison est pire que ce qui en détruit l'usage momentanément. Car l'usage de la raison que l'ivresse détruit peut être bon et méchant (2) ; au lieu que les vertus qui sont détruites par ce qui est contraire à la raison, sont toujours bonnes.
3. Il faut répondre au troisième, que la servitude a été occasionnellement la conséquence de l'ivresse, dans le sens que Cham a reçu la malédiction de la servitude pour sa postérité, parce qu'il s'était moqué de son père qui était ivre ; mais la servitude n'a pas été la peine directe de ce vice.
Objections: 1. Il semble que l'ivresse n'excuse pas du péché. Car Aristote dit (Eth. lib. iii, cap. 5) que celui qui est ivre mérite double peine. l'ivresse aggrave donc le péché plus qu'elle ne l'excuse.
2. Un péché n'est pas excusé par un autre, mais il est plutôt augmenté. Or, l'ivresse est un péché. Elle n'en excuse donc pas.
3. Aristote dit (Eth. lib. vi, cap. 5) que, comme la raison de l'homme est enchaînée par l'ivresse, de même elle l'est par la concupiscence. Or, la concupiscence n'excuse pas du péché. Donc l'ivresse n'en excuse pas non plus.
() L'ivresse n'est pas le plus grave des péchés, considérée en elle-même, mais par là même qu'elle enlève à l'homme sa raison, elle a les conséquences les plus funestes : elle produit les rixes, les disputes, les combats, les blasphèmes et une multitude d'autres maux spirituels. Elle est aussi pour le corps la cause d'une foule d'infirmités do tous genres, qui affligent et dégradent celui qui en est atteint.
(2) Suivant qu'on l'emploie bien ou mal.
En sens contraire Mais c'est le contraire. On excuse Loth de son inceste parce qu'il était dans l'ivresse, comme le dit saint Augustin (Cont. Faust, lib. xxii, cap. 44).
CONCLUSION. — L'ivresse excuse d'autant plus du péché qu'elle est moins volontaire, mais l'ivresse qui est absolument volontaire l'aggrave.
Réponse Il faut répondre que dans l'ivresse il y a deux choses à considérer, comme nous l'avons dit (art. 4 huj. quaest.), le défaut qui s'ensuit et l'acte qui la précède. Par rapport au défaut qui en résulte et qui a pour effet de paralyser l'usage de la raison, l'ivresse excuse du péché en tant qu'elle produit l'involontaire par ignorance. Mais par rapport à l'acte qui précède, il semble qu'on doive distinguer. Car si l'acte antérieur a produit l'ivresse, sans qu'il y ait eu de péché, alors le péché qui suit est totalement excusé, comme il arriva à l'égard de Loth. Mais si l'acte antérieur a été coupable, on n'est pas alors totalement excusé du péché qui résulte de l'ivresse (1), parce que cette faute est rendue volontaire par la volition de l'acte antérieur, en tant que celui qui a donné les mains à une chose illicite est responsable du mal qui s'ensuit (2). Cependant le péché qui en résulte est moins grave, selon que le volontaire se trouve affaibli. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Cont. Faust, loc. cit.) qu'on doit accuser Loth, non pas autant que son inceste, mais autant que son ivresse le mérite.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que Aristote ne dit pas que celui qui est ivre mérite une peine plus grave, mais qu'il mérite double châtiment à cause de son double péché. Ou bien on peut dire qu'il parle en cet endroit d'après la loi de Pittacus, qui, comme on le voit (Pol. lib. ii in fin.), décida que les hommes ivres, s'ils frappaient les autres, seraient plus punis que ceux qui sont à jeun. Le philosophe fait observer qu'il a beaucoup plus consulté en cela l'utilité de la répression des injures, que l'indulgence qu'on doit avoir pour ceux qui sont pris de vin, parce qu'ils ne sont plus maîtres d'eux-mêmes.
2. Il faut répondre au second, que livresse excuse le péché, non parce qu'elle est un péché elle-même, mais par suite du défaut (3) qui en résulte, comme nous l'avons dit (in corp. art.).
3. Il faut répondre au troisième, que la concupiscence n'enlève pas totalement la raison comme l'ivresse, à moins qu'elle ne soit telle qu'elle rende fou. Cependant elle diminue le péché; car il est moins grave de pécher par faiblesse que par malice.
Après avoir parlé de l'abstinence et des vices qui lui sont opposés, nous avons â nous occuper de la chasteté. — Nous examinerons : 1° la vertu de chasteté ; 2° la virginité qui en est une partie; 3° la luxure qui est le vice opposé. — Sur la chasteté quatre questions se présentent : 1° La chasteté est-elle une vertu? — 2° Est-elle une vertu générale ? — 3" Est-elle une vertu distincte de l'abstinence ? — 4° Comment se rapporte-t-elle à la pudicité ?
Objections: 1. Il semble que la chasteté ne soit pas une vertu ; car nous parlons maintenant de la vertu de l'âme. Or, la chasteté paraît appartenir au corps ; puis qu'on dit que quelqu'un est chaste par là même qu'il exerce un plein empire sur ses sens. La chasteté n'est donc pas une vertu.
(2) Celui qui s'enivre est responsable de tout te mal qu'il fait dans son état d'ivresse , pourvu qu'il l'ait prévu ou qu’ il ait pu le prévoir.
(3) Du défaut de raison et de volontaire.
2. La vertu est une habitude volontaire, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii , cap. 4 et 6). Or, la chasteté ne paraît pas être quelque chose de volontaire, puisqu'on peut ravir ce trésor par la violence aux femmes que l'on opprime. Il semble donc que la chasteté ne soit pas une vertu.
3. Aucune vertu n'existe dans les infidèles. Or, il y a des infidèles qui sont chastes. La chasteté n'est donc pas une vertu.
4. Les fruits se distinguent des vertus. Or, la chasteté est mise au nombre des fruits, comme on le voit (Ga 5). Elle n'est donc pas une vertu.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de decem chordis, cap. 3): Puisque vous devez l'emporter en vertu sur votre épouse, et que la chasteté est une vertu, vous succombez au premier choc de la passion, et vous voulez que votre épouse soit victorieuse.
CONCLUSION. — La chasteté est une vertu par laquelle nous corrigeons la concupiscence en la soumettant à la règle de la raison.
Réponse Il faut répondre que le mot chasteté (castitas) vient de ce que la concupiscence est châtiée (castigatur) par la raison, à laquelle on doit mettre un frein, à la façon d'un enfant, comme le dit Aristote (Eth. lib. m, cap. ult.). Or, l'essence de la vertu humaine consiste en ce qu'elle règle nos actions ou nos passions conformément à la raison, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (I[9] 2", quest. l\iv, art. 1). D'où il est évident que la chasteté est une vertu.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la chasteté consiste dans l'âme comme dans son sujet, mais sa matière est dans le corps; car il appartient à cette vertu que l'on use avec modération des membres du corps, selon le jugement de la raison et le choix de la volonté.
2. Il faut répondre au second, que, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, lib. i, cap. 18), tant que l'esprit conserve la résolution ferme par laquelle le corps est sanctifié, la violence étrangère n'enlève pas au corps la sainteté que conserve la persévérance de la continence. Puis il ajoute que la chasteté est une vertu de l'âme qui a pour compagne la force, par laquelle on prend la résolution de supporter tous les maux plutôt que de consentir au mal.
3. Il faut répondre au troisième, que, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul. lib. iv, cap. 3), la véritable vertu ne peut exister dans quelqu'un, s'il n'est pas juste, et un homme ne peut pas être véritablement juste, s'il ne vit de la foi. C'est pourquoi il conclut que dans les infidèles il n'y a véritablement ni chasteté, ni aucune autre vertu (1), parce qu'elles ne se rapportent pas à leur fin légitime; et, comme il l'ajoute (ibid.) : les vertus se distinguent des vices, non d'après les actes, mais d'après les fins.
4. Il faut répondre au quatrième, que la chasteté, en tant qu'elle agit conformément à la raison, est une vertu ; mais en tant qu'elle trouve du plaisir dans son acte, on la compte au nombre des fruits.
Objections: 1. Il semble que la chasteté soit une vertu générale. Car saint Augustin dit (Lib. de mendac. cap. 20) que la chasteté est un mouvement bien réglé de l'âme qui ne soumet pas les grandes choses aux moindres. Or, ce caractère appartient à toute vertu. La chasteté est donc une vertu générale.
savent pas rapporter à Dieu cette vertu, on no peut pas dire qu'ils la possèdent parfaitement.
2. Le mot de chasteté (castitas) vient du mot châtier (castigare). Or tout mouvement de la partie appélitive doit être châtié par la raison. Par conséquent, puisque tout mouvement appétitif est réglé par une vertu morale il semble que toute vertu morale soit la chasteté.
3. La fornication est opposée à la chasteté. Or, la fornication paraît appartenir à tout genre de péché. Car il est dit (Ps. lxxii, 26) : Fous perdrez tous les fornicateurs qui vous manquent de fidélité. La chasteté est donc une vertu générale.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Macrobe fait de la chasteté une partie de la tempérance (in Somn. Scip. lib. i, cap. 8).
CONCLUSION. — La chasteté proprement dite, qui a pour objet de régler les jouissances de la chair, est une vertu spéciale; mais la chasteté prise métaphoriquement, qui a pour objet de régler toutes les délectations de l'âme, est une vertu générale.
Réponse Il faut répondre que le mot de chasteté se prend en deux sens. 1° Dans un sens propre. A ce point de vue, c'est une vertu spéciale qui a une matière particulière, à savoir les convoitises des jouissances charnelles. 2° On peut le prendre dans un sens métaphorique. Car, comme la délectation charnelle, qui est l'objet propre de la chasteté et de la luxure, qui est le vice opposé, consiste dans l'union du corps; de même il y a dans l'union spirituelle de l'âme avec certaines choses une jouissance qui est l'objet de la chasteté spirituelle prise dans un sens métaphorique, ou de la fornication spirituelle prise de la même manière. Car si l'âme se délecte dans son union spirituelle avec l'objet auquel elle doit être unie, c'est-à- dire avec Dieu, et qu'elle s'abstienne de s'unir avec d'autres choses d'une manière opposée à l'ordre divin, c'est ce qu'on appelle la chasteté spirituelle, d'après ces paroles de l'Apôtre (2Co 11,2): Je vous ai préparé pour l'unique époux, afin de vous présenter à lui comme une vierge toute pure. Si, au contraire, l'âme met son plaisir à s'unir avec d'autres choses contrairement à l'ordre divin, c'est la fornication spirituelle (4), d'après ces paroles du prophète (Jr 3,1) : Fous vous êtes livrée a une foule d'amants. Si l'on prend la chasteté dans ce dernier sens. elle est une vertu générale, parce que toute vertu empêche l'âme humaine de s'unir à des choses illicites et d'y trouver sa jouissance. — Toutefois l'essence de cette chasteté consiste principalement dans la charité et dans les autres vertus théologales, par lesquelles l'âme de l'homme est unie à Dieu.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette raison s'appuie sur la chasteté prise métaphoriquement.
2. Il faut répondre au second, que, comme nous l'avons dit (art. préc. et quest. cxLii, art. 2), l'amour de ce qui délecte est principalement assimilé à un enfant, parce que l'appétit qui délecte nous est naturel, surtout quand il s'agit des jouissances qui se rapportent au tact et qui ont pour objet la conservation de la vie. De là il résulte que si l'on nourrit cet amour des jouissances, on l'augmentera beaucoup, par là même qu'on y consentira, comme l'enfant qui est abandonné à sa volonté. L'amour de ces jouissances a donc le plus besoin d'être châtié. C'est pourquoi la chasteté se rapporte par antonomase à ces convoitises, comme la force aux circonstances dans lesquelles nous avons le plus besoin de la fermeté d'âme.
3. Il faut répondre au troisième, que cette objection repose sur la fornication spirituelle prise métaphoriquement, laquelle est opposée à la chasteté spirituelle, comme nous l'avons dit (in corp. art.). prise métaphoriquement se raííache aus vertus théologales.
Objections: 1. Il semble que la chasteté ne soit pas une vertu distincte de l'abstinence. Car c'est assez d'une vertu pour une matière d'un seul genre. Or, il semble que ce qui appartient à un sens unique soit du même genre. Et comme les plaisirs de la table qui sont l'objet de l'abstinence et les jouissances charnelles qui sont l'objet de la chasteté appartiennent au tact, il semble que la chasteté ne soit pas une vertu distincte de l'abstinence.
2. Aristote (Eth. lib. iii, cap. ult.) assimile tous les vices de l'intempérance à des péchés puérils qui ont besoin de châtiments. Or, la chasteté tire son nom du châtiment des vices qui lui sont opposés. Par conséquent, puisqu'on comprime au moyen de l'abstinence certains vices d'intempérance, il semble que cette vertu se confonde avec la chasteté.
3. Les délectations des autres sens appartiennent à la tempérance, selon qu'elles se rapportent aux jouissances du tact qui sont la matière de cette vertu. Or, les plaisirs de la table, qui sont l'objet de l'abstinence, se rapportent aux jouissances charnelles, qui sont l'objet de la chasteté (1). C'est ce qui fait dire à saint Jérôme (cap. cxlvii, ad Amand.), à l'occasion de ces paroles de saint Paul (Tit. i, Non vinolentum, etc.) : Le ventre et les organes de la génération sont voisins l'un de l'autre, afin que leur voisinage fasse connaître l'alliance étroite qu'il y a entre ces vices. L'abstinence et la chasteté ne sont donc pas des vertus distinctes les unes des autres.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Paul (2Co 6) ajoute la chasteté aux jeûnes qui appartiennent à l'abstinence.
CONCLUSION. — La chasteté, qui règle les jouissances charnelles, est une vertu distincte de l'abstinence, qui a pour objet les plaisirs de la table.
Réponse Il faut répondre que, comme nous l'avons dit (quest. cxli, art. 4), la tempérance a proprement pour objet le désir des jouissances du tact. C'est pourquoi là où il y a différentes raisons de délectation, il faut qu'il y ait différentes vertus comprises dans la tempérance. Les délectations étant proportionnées aux opérations dont elles sont les perfections, comme le dit Aristote (Eth. lib. ix, cap. 7), il est évident que celles qui se rapportent à l'usage des mets par lesquels la vie individuelle se conserve sont d'un autre genre que celles qui appartiennent h l'usage des jouissances charnelles qui conservent l'existence de l'espèce. C'est pourquoi la chasteté, qui a pour objet ces dernières jouissances, est distincte de l'abstinence, qui regarde les premières.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la tempérance n'a pas principalement pour objet les délectations du tact, selon le jugement que ce sens porte sur les choses qu'il touche, car sous ce rapport elles sont toutes de la même nature ; mais elle a pour matière l'usage des choses tangibles, comme le dit Aristote (Eth. lib. iii, cap. 10). Et parce qu'on n'use pas de la nourriture ou de la boisson et des plaisirs charnels de la même manière, il s'ensuit qu'il faut qu'il y ait différentes vertus, quoique ces délectations n'appartiennent qu'à un seul et même sens.
2. Il faut répondre au second, que les délectations vénériennes sont plus vives et oppriment la raison plus que les plaisirs de la table. C'est pour cela qu'elles ont plus besoin d'un châtiment et d'un frein ; parce que si on s'y laisse aller, la force de la concupiscence s'accroît par là même, et l'àme perd son énergie et sa vertu. C'est ce qui fait dire à saint Augustin ( Sol. lib. i, cap. 10) : Nihil esse sentio quod magis ex arce dejiciat animum virilem, quam blandimenta feminae, corporumque ille contactus sine quo uxor haberi non potest.
(1) La chasteté a pour matière prochaine les mouvements intérieurs qui excitent aux jouissances charnelles; et elle a pour matière éloignée les actes extérieurs qui résultent de ces mouvements
3. Il faut répondre au troisième, que les délectations des autres sens n'ont pas pour but de conserver la nature de l'homme, sinon en tant qu'elles se rapportent aux jouissances du tact. C'est pourquoi il n'y a pas d'autre vertu comprise sous la tempérance qui ait ces délectations pour objet. Or, les plaisirs de la table, quoiqu'ils se rapportent de quelque manière aux plaisirs charnels, ont cependant par eux-mêmes pour fin la conservation de la vie de l'individu. C'est pourquoi ils sont réglés directement par une vertu spéciale, quoique cette vertu, qu'on appelle abstinence, rapporte son acte à la fin de la chasteté.
Objections: 1. Il semble que la pudicité n'appartienne pas spécialement à la chasteté. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. i, cap. 18), que la pudicité est une vertu de l'âme. Elle n'est donc pas une chose qui appartienne à la chasteté, mais elle est par elle-même une vertu qui en est distincte.
2. Le mot pudicité vient de pudor, qui paraît être la même chose que la pudeur (verecundia). Or, la pudeur, d'après saint Jean Damascène (De orth. fid. lib. ii, cap. 15), a pour objet un acte honteux, ce qui convient à tout acte vicieux. La pudicité n'appartient donc pas plus à la chasteté qu'aux autres vertus.
3. Aristote dit (Eth. lib. iii , cap. 42) que toute intempérance est généralement très-honteuse. Or, il appartient à la pudicité de fuir ce qui est honteux. Elle appartient donc à toutes les parties de la tempérance, mais elle ne se rapporte pas spécialement à la chasteté.
Sed contra est quod Augustinus dicit in lib. de Perseverantia, cap. 20, paulo à princ. : Praedicanda est pudicitia, ut ab eo qui habet aures audiendi, nihil genitalibus membris illicitum perpetretur. Sed usus genitalium membrorum propriè pertinet ad castitatem. Ergo pudicitia propriè ad castitatem pertinet.
CONCLUSION. — La pudicité appartient à la chasteté comme une de ses circonstances particulières, quoique quelquefois on prenne l'une pour l'autre.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est in arg. 2, nomen pudicítiae à pudore sumitur, in quo verecundia significatur. Et ideo oportet quod pudicitia propriè sit circa illa de quibus homines magis verecundantur. Maximè autem verecundantur homines de actibus venereis, ut Augustinus dicit in i4 de Civ. Dei, cap. 18, in tantum quod etiam concubitus conju- galis, qui honestate nuptiarum decoratur, verecundia non careat ; et hoc ídeo, quia motus genitalium membrorum non subjicitur imperio rationis, sicut motus aliorum exteriorum membrorum. Yerecundatur autem homo non solum de illa commixtione venereâ, sed etiam de quibuscumque signis ejus, ut Philosophus dicit in 2 lib. Rhet., cap. 6, post med. Et ideo pudicitia attenditur propriè circa venerea, et praecipué circa signa venereorum, sicut sunt aspectus impudici, oscula et tactus. Et quia haec magis solent deprehendi, ideo pudicitia magis respicit hujusmodi exteriora signa ; castitas autem magis ipsam veneream commixtionem. Et ideo pudicitia ad castitatem ordinatur, non quasi virtus ab ipsa distincta, sed sicut exprimens castitatis circumstantiam quamdam. Interdùm tamen unum pro alio ponitur.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que saint Augustin prend en cet endroit le mot pudicité pour chasteté.
2. Il faut répondre au second, que, quoique tous les vices aient une certaine turpitude, cependant les vices de l'intempérance sont tout particulièrement honteux, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. cxlii, art. 4).
3. Il faut répondre au troisième, que, parmi les vices de l'intempérance, les plus honteux sont les péchés charnels, soit à cause du dérèglement des organes du corps, soit parce qu'ils absorbent complètement la raison.
Après avoir parlé de la chasteté, nous avons à nous occuper de la virginité. — A ce sujet cinq questions se présentent : 1° En quoi consiste la virginité ? — 2° Est-elle permise ? — 3° Est-ce une vertu ? — 4° De son excellence par rapport au mariage. — 5° De son excellence par rapport aux autres vertus.
Objections: 1. Il semble que la virginité ne consiste pas dans l'intégrité de la chair. Car saint Augustin dit (Lib. de sanct. virg. cap. 13) que la virginité consiste à méditer perpétuellement le moyen de conserver dans une chair sujette à la corruption la pureté incorruptible des anges. Or, la méditation n'appartient pas à la chair. Ce n'est donc pas en elle que la virginité consiste.
2. La virginité implique une certaine pudicité. Or, saint Augustin dit (De civ. Dei, lib. i, cap. 18) que la pudicité consiste dans l'âme. La virginité ne consiste donc pas dans la pureté de la chair.
3. Praeterea, carnis integritas videtur consistere in signaculo virginalis pudoris. Sed quandoque absque virginitatis praejudieio frangitur illud signaculum; dicit enim Augustinus in 1 de Civit. Dei, loc. cit., quod illa membra possunt diversis casibus vulnerata vim perpeti ; et medici quandoque saluti opitulantes haec ibi faciunt quae horret aspectus; obstetrix etiam virginis cujusdam integritatem manu velut explorant, dum inspicit, perdidit; et subdit : Non opinor quemquam tam stulte sapere, ut huic periisse aliquid existimet etiam de ipsius corporis sanctitate, quamvis membri illius integritate jam perdita. Ergo virginitas non consistit in carnis incorruptione.
4. Praeterea, corruptio carnis maximè in seminis resolutione consistit; quae potest fieri sine concubitu, vel in dormiendo, vel etiam vigilando. Sed sine concubitu non videtur perdi virginitas; dicit enim Augustinus in lib. de Virginit., cap. 13, in princ., quod virginalis integritas, et per piam continentiam ab omni concubitu immunitas, angelica portio est. Ergo virginitas non consistit in carnis incorruptione.
Sed contra est quod Augustinus in eodem lib., cap. 8, in fin., dicit quod virginitas est continentia, qua integritas carnis ipsi Creatori animae et carnis vovetur, consecratur, servatur.
CONCLUSION. — La vertu de virginité ne consiste pas seulement dans l'intégrité de la chair, mais elle consiste plutôt dans le dessein que l'on a formé de s'abstenir perpétuellement de toute jouissance charnelle.
Respondeo dicendum quod nomen virginitatis à virore sumptum videtur; et sicut illud dicitur virens, et in suo virore persistere, quod non est ex superabundantia caloris adustionem expertum ; ita etiam virginitas hoc importat quod persona cui inest, immunis sit à concupiscentiae adustione, quae esse videtur in consummatione maximae delectationis corporalis, qualis est venereorum delectatio. Unde Ambrosius dicit in lib. i de Virginibus, inter princ. etmed.,quôd castitas virginalis est expers contagionis integritas. — In delectatione autem venereorum tria est considerare : unum quidem quod est ex parte corporis, scilicet violatio signaeuli virginalis; aliud autem est in quo conjungitur id quod est animae, cum eo quod est corporis, scilicet ipsa resolutio seminis delectationem sensibilem causans ; tertium autem est solùm ex parte animae, scilicet propositum perveniendi ad talem delectationem. In quibus tribus id quod primo positum est, per accidens se habet ad moralem actum, qui non consideratur per se, nisi secundum ea quae sunt animae; secundum vero materialiter se habet ad actum moralem, nam sensibiles passiones sunt materia moralium actuum ; tertium vero se habet formaliter et completivé, quia ratio moralium in eo quod est rationis, completur. Quia ergo virginitas dicitur per remotionem praedictae corruptionis, consequens est quod integritas membri corporalis per accidens se habet ad virginitatem ; ipsa autem immunitas à delectatione, quae consistit in seminis resolutione, se habet materialiter; ipsum autem propositum perpetuo abstinendi à tali delectatione, se habet formaliter et completivè in virginitate.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que cette définition de saint Augustin exprime directement ce qu'il y a de formel dans la virginité. Car, par méditer, on entend former rationnellement un dessein ; le mot perpétuellement ne signifie pas qu'une vierge doive toujours avoir cette pensée en acte dans son esprit, mais il indique qu'elle doit former ce dessein de telle sorte qu'elle y persévère toujours. Il exprime indirectement ce qu'il y a de matériel dans cette vertu, quand il dit qu'elle garde une pureté incorruptible dans une chair sujette à la corruption. Il ajoute ces paroles pour montrer ce qu'il y a de difficile dans la virginité; car si la chair ne pouvait pas être corrompue, il ne serait pas difficile de former le dessein de la conserver à jamais dans une pureté inviolable.
2. Il faut répondre au second, que la pudicité existe essentiellement dans l'âme et matériellement dans la chair, et qu'il en est de même de la virginité. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (De virg. cap. 8) que, quoique la virginité soit conservée dans la chair et que par là elle soit corporelle, celle qu'alimente et que conserve la continence inspirée par la piété est néanmoins spirituelle.
3. Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est (in corp. art.), integritas corporalis membri per accidens se habet ad virginitatem, in quantum scilicet per hoc quod ex proposito voluntatis abstinet quis à delectatione venereâ, remanet integritas in membro corporeo. Unde si contingat quod per alium modum aliquo casu membri integritas corrumpatur, non magis praejudicatvirginitati quam si corrumpatur manus aut pes.
4. Ad quartum dicendum quod delectatio quae est ex seminis resolutione, dupliciter potest contingere : uno modo si procedat ex mentis proposito ; et sic tollit virginitatem, sive fiat per concubitum, sive absque concubitu. Facit autem mentionem Augustinus de concubitu, quia hujusmodi resolutio communiter et naturaliter ex concubitu causatur. Alio modo potest provenire praeter propositum mentis, vel in dormiendo, vel per violentiam illatam, cui mens non consentit, quamvis caro delectationem experiatur, vel etiam ex infirmitate naturae, ut patet in his qui fluxum seminis patiuntur ; et sic non perditur virginitas, quia talis pollutio non accidit per impudicitiam, quam virginitas excludit.
II-II (Drioux 1852) Qu.150 a.2