II-II (Drioux 1852) Qu.156 a.2
Objections: 1. Il semble que l'incontinence ne soit pas un péché. Car, comme le dit saint Augustin (De lib. arb. lib. m, cap. 18), personne ne pèche en ce qu'il ne peut pas éviter. Or, personne ne peut éviter l'incontinence par lui-même, d'après ces paroles de la Sagesse (Sg 8,21) : Je sais que je ne puis avoir la continence si Dieu ne me la donne. L'incontinence n'est donc pas un péché.
2. Tout péché paraît consister dans la raison. Or, le jugement de la raison est vaincu dans celui qui est incontinent. L'incontinence n'est donc pas un péché.
3. Personne ne pèche parce qu'il aime Dieu vivement. Or, la violence de l'amour divin rend incontinent. Car saint Denis observe (De div. nom. cap. 4) que c'est l'incontinence de l'amour divin qui a fait dire à saint Paul : Je vis, mais ce n'est plus moi qui vis. L'incontinence n'est donc pas un péché.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Saint Paul la compte parmi les autres péchés, quand il dit (2Tm 3,3) : Calomniateurs, incontinents, inhumains, etc. L'incontinence est donc un péché.
CONCLUSION. — L'incontinence qui a pour objet les désirs des jouissances du tact est vicieuse; il en est de même de celle qui se rapporte aux honneurs et aux richesses; quant à celle qui regarde le désir des choses dont on ne peut abuser, elle n'est pas un péché, mais elle se rapporte à la perfection de la vertu.
Réponse Il faut répondre que l'incontinence peut se considérer de trois manières : 1° Dans son sens propre et absolu. L'incontinence, ainsi considérée, a pour objet les désirs des délectations du tact, comme l'intempérance, tel que nous l'avons dit au sujet de la continence (quest. préc. art. 2). Sous ce rapport, l'incontinence est un péché pour une double raison : d'abord, parce que celui qui est incontinent s'écarte de ce qui est conforme à la raison ; ensuite, parce qu'il se plonge dans des jouissances honteuses. C'est pourquoi le philosophe dit (Eth. lib. vii, cap. 8) que l'on blâme l'incontinence, non-seulement comme un péché, c'est-à-dire selon qu'elle s'écarte de la raison, mais encore comme une sorte de malice, parce qu'elle suit des désirs dépravés. 2° L'incontinence se considère dans son sens propre, selon que l'homme s'éloigne de ce qui est conforme à la raison, mais non dans son sens absolu. Par exemple, quand quelqu'un ne désire pas de la manière que la raison le veut, les honneurs, les richesses et les autres choses de cette nature qui paraissent être bonnes en elles-mêmes. A cet égard, il n'y a pas incontinence absolue, elle n'existe que sous un rapport, comme nous l'avons dit de la continence (quest. préc. art. 2 ad 3). Dans ce cas, l'incontinence est un péché, non parce qu'on s'abandonne à des désirs mauvais, mais parce qu'en désirant des choses bonnes par elles-mêmes, on n'observe pas ce que la raison prescrit (1). — 3° l'incontinence s'emploie, non dans son sens propre, mais par analogie. Ainsi on l'emploie à l'égard
(1)Dans ce cas, on ne pèche que par excès, puisque les choses que l'on recherche sont bonnes en elles-mêmes.
des désirs des choses dont on ne peut faire mauvais usage, comme les désirs des vertus à l'égard desquelles on peut être appelé incontinent par métaphore. Car, comme on dit incontinent celui qui se laisse complètement conduire par un désir mauvais, de même on donne ce nom à celui qui est totalement dirigé par un bon désir qui est conforme à la raison. Cette incontinence n'est pas un péché, mais elle appartient à la perfection de la vertu (1).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'homme peut éviter le péché et faire le bien. Cependant il ne le peut pas sans le secours de Dieu, d'après ces paroles de saint Jean ( Joan, xv, 5) : Fous ne pouvez rien faire sans moi. Par conséquent, de ce que l'homme a besoin du secours de Dieu pour être continent, il ne s'ensuit pas que l'incontinence ne soit pas un péché. Car, comme le dit Aristote (Eth. lib. iii, cap. 3), ce que nous pouvons par nos amis, nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes.
2. Il faut répondre au second, que, dans celui qui est incontinent, le jugement de la raison est vaincu, non parla nécessité, ce qui détruirait la nature meme du péché, mais par suite de la négligence de l'individu, qui ne s'applique pas fortement à résister aux passions au moyen des lumières de la raison qu'il possède.
3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement repose sur l'incontinence prise métaphoriquement, mais non dans son sens propre.
Objections: 1. Il semble que l'incontinent pèche plus que l'intempérant. Car on pèche d'autant plus grièvement qu'on agit davantage contre sa conscience, d'après ces paroles de l'Evangile (Luc. xii, 47) : Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne V exécute pas sera frappé d'un plus qr and nombre de coups. Or, l'incontinent paraît plus agir contre sa conscience que l'intempérant , parce que, comme le dit Aristote ( Eth. lib. vii , cap. 3), l'incontinent sachant combien sont déréglées les choses qu'il désire, n'en écoute pas moins sa passion -, au lieu que l'intempérant croit que les choses qu'il désire sont bonnes. L'incontinent pèche donc plus grièvement que l'intempérant.
2. Plus un péché est grave, et plus il paraît difficile à guérir. C'est ce qui fait dire que les péchés contre l'Esprit-Saint, qui sont les plus graves, sont irrémissibles. Or, le péché d'incontinence paraît être plus incurable que le péché d'intempérance. Car on détourne quelqu'un du mal par des avertissements et des corrections qui paraissent être absolument inutiles à l'incontinent, qui sait qu'il agit mal et qui n'en agit pas moins de la sorte, tandis qu'un avertissement peut produire de l'effet sur l'intempérant, qui pense qu'il fait bien. Il semble donc que l'incontinent pèche plus grièvement que l'intempérant.
3. On pèche d'autant plus grièvement qu'on se livre à des passions plus violentes. Or, l'incontinent obéit à une passion plus forte que l'intempérant, parce qu'il a des passions et des désirs ardents que n'a pas toujours l'intempérant. Il pèche donc plus que ce dernier.
En sens contraire Mais c'est le contraire. L'impénitence aggrave tout péché. C'est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de verb. Dom. serm. xi, cap. 12 et 13) que l'impénitence est un péché contre l'Esprit-Saint. Or, comme le dit Aristote (Eth. lib. vu, cap. 7 et 8) : L'intempérant n'est pas sujet à se repentir, car n persévère dans ses déterminations: au lieu que í'incontinent est tou-
(il) C'est dans ce sens quo saint Denis a dit do srint Fau! eu "i! ,'tcil incontinent ihiir, l'amour do Dieu.
jours susceptible d'éprouver quelque regret. L'intempérant pèche donc
plus grièvement que l'incontinent.
CONCLUSION.—L'intempérant pèche beaucoup plus grièvement que l'incontinent puisqu'il pèche par habitude, tandis que l'autre pèche par passion.
Réponse Il faut répondre que le péché, d'après saint Augustin (Lib. de duab. anim. cap. 10 et 11), consiste principalement dans la volonté. Car c'est la volonté qui fait que l'on pèche et que l'on vit droitement. C'est pourquoi le péché est plus grave quand la volonté a plus d'inclination pour le commettre. Or, dans celui qui est intempérant, la volonté se porte au mal d'après son élection propre qui résulte d'une habitude formée par la coutume, au lieu que dans l'incontinent la volonté est portée au péché par la passion. Et comme la passion passe rapidement, tandis que l'habitude est une qualité qui change difficilement, il s'ensuit que l'incontinent se repent immédiatement, dès que la passion n'existe plus; ce qui n'arrive pas à l'égard de l'intempérant. Au contraire il se réjouit d'avoir péché, parce que l'acte du péché lui est devenu naturel par suite de l'habitude. C'est de ces pécheurs que le Sage dit (Prov. ii, 14) : Qu'ils se réjouissent quand ils ont fait le malet qu'ils tressaillent au milieu des actions les plus infâmes. D'où il est évident que l'intempérant est bien plus coupable que l'incontinent, comme le dit encore le philosophe (Eth. lib. vu, cap. 7).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'ignorance de l'intellect précède quelquefois l'inclination de l'appétit et la produit. Alors plus l'ignorance est grande et plus elle diminue le péché, et même elle l'excuse totalement, quand elle produit l'involontaire. D'autres fois l'ignorance de la raison suit l'inclination de l'appétit. Plus cette ignorance est profonde et plus le péché est grave, parce qu'elle montre que l'inclination de l'appétit est plus forte. Or, l'ignorance de l'incontinent aussi bien que de l'intempérant provient de ce que l'appétit est porté vers une chose, soit par la passion, comme dans l'incontinent, soit par l'habitude, comme dans l'intempérant. Mais l'ignorance de l'intempérant est par là même plus grande que celle de l'incontinent ; d'abord quant à la durée, parce que dans l'incontinent cette ignorance dure seulement autant que la passion elle-même, comme un accès de fièvre quarte dure autant de temps que la commotion des humeurs. Au contraire l'ignorance de l'intempérant dure constamment à cause de la permanence de l'habitude. C'est pourquoi on l'assimile à une phthisie ouàtoute autre maladie continue, comme le dit Aristote (Eth.Wb. vii,cap. 8). Sous un autre rapport l'ignorance de l'intempérance l'emporte quant à son objet. Car l'ignorance de l'incontinent se rapporte à un acte particulier qui est l'objet de son élection. Ainsi il pense qu'il doit pour le moment s'attacher à tel ou tel moyen, au lieu que l'ignorance de l'intempérant porte sur la fin, car il juge qu'elle consiste dans l'objet qu'il désire, afin de suivre ses convoitises d'une manière effrénée. C'est ce qui fait dire au philosophe (Eth. lib. vii, cap. 7 et cap. 8) que l'incontinent vaut mieux que l'intempérant, parce qu'il ne porte pas atteinte au premier principe, c'est-à-dire qu'il conserve une juste idée de la fin.
2. Il faut répondre au second, que, pour détruire l'incontinence la connaissance seule ne suffit pas, mais il faut encore le secours intérieur de la grâce qui mitigé la concupiscence. On emploie aussi comme remède extérieur l'avertissement et la correction, qui sont les moyens par lesquels on commence à résister à la concupiscence et qui affaiblissent son action, comme nous l'avons dit (quest. cxlii, art. 2). l'intempérant peut être guéri de la même manière, mais sa guérison est plus difficile pour deux motifs.
Le premier vient de la raison qui est corrompue à l'égard de l'idée qu'elle se fait de la fin dernière, qui est dans la pratique ce que les principes sont dans les sciences de démonstration. Par conséquent, comme on ramène plus difficilement à la vérité celui qui erre à l'égard des principes, de même dans la pratique celui qui erre sur la fin est plus difficile à convertir. Le second vient de l'inclination de l'appétit. Celle qui existe dans l'intempérant provient de l'habitude qu'il est difficile de détruire, au lieu que l'inclination de l'incontinent vient de la passion que l'on peut plus facilement réprimer.
3. Il faut répondre au troisième, que la passion de la volonté qui augmente le péché est plus forte dans l'intempérant que dans l'incontinent, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (in corp. art.). Mais la passion de la concupiscence de l'appétit sensitif est quelquefois plus vive dans l'incontinent, parce que l'incontinent ne pèche que d'après un désir violent, au lieu qu'une légère concupiscence fait pécher l'intempérant et que quelquefois même il la prévient. C'est pourquoi Aristote dit (Eth. lib. vu, cap. 7 et 8) : que nous blâmons davantage l'intempérant, parce qu'il recherche ses plaisirs sans que la concupiscence l'y pousse, ou quand elle agit sur lui faiblement. Car, ajoute-t-il, que ferait-il s'iléprouvaitunepassion violente?
Objections: 1. Il semble que celui qui est incontinent à l'égard de la colère soit pire que celui qui est incontinent à l'égard de la concupiscence. Car l'incontinence paraît d'autant plus légère qu'il est plus difficile de résister à la passion. C'est ce qui fait dire à Aristote (Eth. lib. vii , cap. 7) : Si on se l aisse vaincre par des jouissances ou par des peines portées au dernier degré de vivacité ou de violence, cela n'a rien de surprenant, on mérite au contraire de l'indulgence. Or, comme l'a dit Héraclite, il est plus difficile de combattre contre la concupiscence que contre la colère. Par conséquent l'incontinence de la concupiscence est plus légère que celle de la colère.
2. Si la passion enlève totalement l'usage de la raison par suite de sa violence, on est absolument exempt de péché, comme on le voit dans celui que la passion fait tomber en démence. Or, il reste plus de raison dans celui qui est incontinent sous le rapport de la colère, que dans celui qui l'est sous le rapport de la concupiscence. Car celui qui est irrité écoute encore quelque peu la raison, tandis que l'autre ne l'écoute point du tout, comme on le voit (Eth. lib. vii, cap. 6). Celui qui n'est pas maître de sa colère est donc pire que celui qui n'est pas maître de ses désirs.
3. Plus un péché est grave et plus il est dangereux. Or, l'incontinence de la colère paraît être plus dangereuse, parce qu'elle mène l'homme à un plus grand péché, c'est-à-dire à l'homicide, qui est un péché plus grave que l'adultère auquel conduit l'incontinence de la concupiscence. L'incontinence de la colère est donc plus grave que l'incontinence de la concupiscence.
20 Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth. lib. vii, cap. 6) que l'incontinence de la colère est moins honteuse que celle de la concupiscence.
CONCLUSION. — Quoique l'incontinence de la concupiscence soit plus honteuse que celle de la colère d'après la nature de la passion, cependant, par rapport au mal qui s'ensuit, l'incootinence de la colère est plus grave que celle de la concupiscence.
Réponse Il faut répondre que le péché d'incontinence peut se considérer de deux manières : 1° Du côté de la passion qui triomphe de la raison. En ce sens l'incontinence de la concupiscence est plus honteuse que celle de la colère, parce que le mouvement de la concupiscence est pius déréglé que celui de cette dernière passion. Et cela pour quatre raisons qu'Aristote indique (Eth. lib . vu, loc. cit.) : 1° Parce que le mouvement de la colère participe d'une certaine manière à la raison, en ce sens que celui qui est irrité tend à se venger de l'injure qu'on lui a faite; ce que la raison approuve d'une certaine façon, mais non d'une manière parfaite, parce qu'il n'a pas l'intention de se venger, comme il le faudrait; au lieu que le mouvement de la concupiscence est totalement conforme aux sens et ne se rapporte aucunement à la raison. 2° Parce que le mouvement de la colère résulte davantage de la complexion du corps, par suite de la rapidité du mouvement de la bile qui excite cette passion. Par conséquent celui qui est porté à la colère par sa complexion naturelle se fâche plus facilement que celui qui est disposé à la concupiscence, ne convoite. C'est pour cela que la colère passe plus facilement des pères aux enfants que la concupiscence. Or, ce qui provient de la disposition naturelle du corps est plus digne d'indulgence. 3° Parce rjue la colère cherche à agir au grand jour, tandis que la concupiscence cherche l'ombre et s'insinue furtivement. 4° Parce que celui qui obéit à la concupiscence trouve du plaisir dans son action, au lieu que celui qui est irrité est en quelque sorte contraint par une sorte de tristesse antérieure. — 2° On peut considérer le péché d'incontinence par rapport au mal dans lequel on tombe en s'écartant de la raison. A ce point de vue l'incontinence de la colère est ordinairement plus grave, parce qu'elle mène à des actes qui font du tort au prochain.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est plus difficile de combattre constamment contre la délectation que contre la colère, parce que la concupiscence est plus continue; mais momentanément il est plus difficile de résister à la colère à cause de son impétuosité.
2. Il faut répondre au second, qu'on dit que la concupiscence est dépourvue de raison, non parce qu'elle enlève totalement l'usage de cette faculté, mais parce qu'elle ne procède en rien d'après son jugement, et c'est ce qui la rend plus honteuse.
3. Il faut répondre au troisième, que ce raisonnement s'appuie sur les excès auxquels celui qui n'est pas maître de sa colère peut être entraîné.
Nous avons maintenant à nous occuper de la clémence et de la mansuélude et des vices qui leur sont opposés. — A l'égard de ces vertus quatre questions se présentent : 1° La clémence et la mansuétude sont-elles une même chose? — 2° Sont-elles l'une et l'autre une vertu? — 3" Sont-elles l'une et l'autre une partie de la tempérance? — 4° L'emportent-elles sur les autres vertus ?
Objections: 1. Il semble que la clémence et la mansuétude soient absolument une même chose. Car la mansuétude modère la colère, comme le dit Aristote (Eth. lib. iv, cap. 5), et la colere désire la vengeance. Par conséquent puisque la clémence est la douceur du supérieur envers l'inférieur à l'égard des peines qu'il lui applique, comme le dit Sénèque (De clem. lib. ii, cap. 3), et que la vengeance s'exerce au moyen des peines, il semble que la clémence et la mansuétude soient une même chose.
(I) La mansuetudo motlcre la colère, la clémence mitigé les peiues, autant çuo la justice le lui permet.
2. Cicéron dit (De invent. lib. n) que la clémence est une vertu par laquelle l'âme portée témérairement à la haine de quelqu'un est retenue par la douceur. Il semble par là que la clémence modère la haine. Or, la haine, comme le dit saint Augustin (Epist, ccxi), est produite par la colère à laquelle se rapportent la mansuétude et la clémence. Il semble donc que la mansuétude et la clémence soient absolument la même chose.
3. Le même vice n'est pas contraire à difTérentes vertus. Or, c'est le même vice, la cruauté qui est opposée à la mansuétude et à la clémence. Il semble donc que la mansuétude et la clémence soient absolument la même chose.
En sens contraire Mais c'est le contraire. D'après la définition de Sénèque (loc. cit.), la clémence est la douceur du supérieur envers l'inférieur. La mansuétude n'existe pas seulement du supérieur à l'inférieur, mais d'égal à égal. Elles ne sont donc pas absolument une même chose.
CONCLUSION. — Quoique la mansuétude, selon qu'elle modère la colère, concoure au même effet que la clémence, cependant elle en diffère parce que la clémence modère la punition extérieure et la mansuétude la passion intérieure.
Réponse Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth. lib. ii, cap. 3), la vertu morale a pour objet les passions et les actions. Les passions intérieures sont les principes des actions extérieures ou elles les empêchent. C'est pourquoi les vertus qui règlent les passions concourent d'une certaine manière au même effet que les vertus qui règlent les actions, quoiqu'elles diffèrent d'espèce. Ainsi il appartient à la justice proprement dite de détourner l'homme du vol, auquel il est porté par l'amour ou le désir déréglé des richesses que la libéralité modère. Par conséquent la libéralité concourt avec la justice à cet effet qui consiste à s'abstenir de voler. C'est aussi ce que l'on peut observer au sujet de la thèse actuelle. Car la passion de la colère porte à infliger des peines plus fortes, tandis qu'il appartient au contraire directement à la clémence de les diminuer : ce que l'excès de la colere pourrait à la vérité empêcher. C'est pourquoi la mansuétude, selon qu'elle met un frein à l'impétuosité de la colère, concourt au même effet que la clémence. Cependant elles different l'une de l'autre, en ce que la clémence modère la punition extérieure, tandis que la mansuétude proprement dite diminue la passion de la colère.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mansuétude a pour objet propre le désir même de la vengeance, au lieu que la clémence se rapporte aux peines que l'on inflige extérieurement pour se venger.
2. Il faut répondre au second, que l'affection de l'homme est portée à diminuer les choses qui ne lui plaisent pas par elles-mêmes. Ainsi par là même qu'on aime quelqu'un, il en résulte que son châtiment ne plaît pas par lui- même ; on ne l'accepte que par rapport à une autre chose, telle que la satisfaction de la justice, ou la correction de celui qui a prévariqué. C'est pourquoi l'amour fait qu'on est disposé à affaiblir la peine (ce qui est l'effet de la clémence), au lieu que la haine empêche d'agir ainsi. C'est pour cette raison que Cicéron dit que X esprit porté à la haine, c'est-à-dire à punir trop sévèrement, est retenu par la clémence, qui l'empêche d'infliger des peines trop dures; non que la clémence modère directement la haine, mais le châtiment.
3. Il faut répondre au troisième, que le vice de la colère qui implique un excès d'emportement est proprement opposé à la mansuétude qui se rapporte directement à cette passion ; au lieu que la cruauté implique un excès dans la punition. C'est ce qui fait dire à Sénèque (De clem. lib. n, cap. 4) qu'on appelle cruels ceux qui ont un motif pour punir, mais qui n'observent dans leur punition aucune mesure. Quant à ceux qui prennent plaisir aux châtiments des hommes pour ces châtiments eux-mêmes, sans motif, on peut dire que ce sont des sauvages ou des barbares, parce qu'ils ont perdu en quelque sorte ce sentiment humain qui fait quo l'homme aime naturellement son semblable.
Objections: 1. Il semble que ni la clémence, ni la mansuétude ne soient une vertu. Car aucune vertu n'est opposée à une autre. Or, elles paraissent l'une et l'autre opposées à la sévérité qui est une vertu. Elles ne sont donc pas des vertus.
2. La vertu est altérée par ce qui excède et par ce qui diminue. Or, la clémence aussi bien que la mansuétude consistent dans une certaine diminution. Car la clémence affaiblit les peines et la mansuétude diminue la colère. Elles ne sont donc ni l'une ni l'autre des vertus.
3. La mansuétude ou la douceur est mise au nombre des béatitudes (Matth, v) et des fruits (Gai. v). Or, les vertus different des béatitudes et des fruits, par conséquent la mansuétude n'est pas une vertu.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Sénèque dit (De clem. lib. ii, cap. S) que tous les hommes de bien ont la clémence et la douceur. Or, la vertu est proprement ce qui appartient aux gens de bien; car elle est ce qui rend bon celui qui la possède, et qui rend bonnes ses actions, comme on le voit (Eth. lib. ii, cap. 6). La clémence et la mansuétude sont donc des vertus.
CONCLUSION. — La clémence et la mansuétude sont des vertus par lesquelles nous réglons les mouvements de la colère, conformément à la droite raison.
Réponse Il faut répondre que l'essence de la vertu morale consiste en ce que l'appétit soit soumis à la raison, comme on le voit dans Aristote (Eth. lib. i, cap. ult.). C'est ce qui a lieu pour la clémence aussi bien que pour la mansuétude. Caria clémence, en diminuant les peines, s'en rapporte à la raison, comme le dit Sénèque (De clem. lib. ii, cap. 5). De même la mansuétude modère la colère conformément à la droite raison, comme le dit le philosophe (Eth. lib. iv, cap. 5). D'où il est manifeste que la clémence, aussi bien que la mansuétude, sont des vertus.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mansuétude n'est pas opposée directement à la sévérité ; car la mansuétude a pour objet la colere, au lieu que la sévérité se rapporte à l'iníliction des peines extérieures. Par conséquent, sous ce rapport, elle paraîtrait plutôt opposée à la clémence, qui regarde les punitions extérieures, comme nous l'avons dit (art. préc.). Cependant elle ne lui est pas contraire réellement, parce que l'une et l'autre se règlent d'après la droite raison. Car la sévérité est inflexible dans l'application des peines, quand la droite raison l'exige, et la clémence ne diminue les châtiments que d'après cette même raison, c'est-à-dire quand il le faut et en faveur de ceux qui le méritent. Elles ne sont donc pas opposées, puisqu'elles ne se rapportent pas au même objet.
2. Il faut répondre au second, que l'habitude, qui tient le milieu dans la colère, n'a pas de nom, comme l'observe Aristote (Eth. lib. iv, cap. 5). C'est pourquoi la vertu qu'on désigne sous le nom de mansuétude tire son nom de la diminution de la colère, parce que la vertu est plus rapprochée do ce qui affaiblit cette passion que de ce qui la surexcite. Car il est plus naturel à l'homme de désirer la vengeance des injures qu'on lui a faites que de s'en départir, parce qu'il n'y a pas d'injures qui paraissent trop petites à celui qui les reçoit, comme le dit Salluste (in Conj. Catil., ant. med. orat. Caesar.). Quant à la clémence, elle diminue les peines, non par rapport à ce qui est conforme à la droite raison, mais par rapport à ce qui est conforme à la loi commune (1) qui règle la justice. Pour des considérations particulières, elle affaiblit la peine en décidant que l'homme ne doit pas être puni davantage. C'est ce qui fait dire à Sénôque ( De clem. lib. ii, cap. ult.) : La clémence fait qu'on prononce que ceux qu'on délivre n'ont pas dû souffrir autre chose, au lieu que le pardon est la remise de la peine qui était due. D'où il est évident quo la clémence est à la sévérité ce que l'épikie est à la justice légale, dont la sévérité est une partie qui se rapporte à la détermination des peines d'après la loi. Cependant la clémence diffère de l'épikie, comme nous le verrons (art. seq. ad 1).
3. Il faut répondre au troisième, que les béatitudes sont les actes des vertus, et que les fruits sont les jouissances que ces actes produisent. C'est pourquoi rien n'empôche que la mansuétude ne soit tout à la fois une vertu, une béatitude et un fruit.
Objections: 1. Il semble que la clémence et la mansuétude ne soient pas des parties de la tempérance; caria clémence diminue les peines, comme nous l'avons dit (art. préc.). Or, Aristote attribue cet effet à l'épikie ( Eth. lib. v, cap. 10), qui appartient à la justice, ainsi que nous l'avons vu (quest. cxx, art. 2). Il semble donc que la clémence ne soit pas une partie de la tempérance.
2. La tempérance a pour objet les concupiscences. Or, la mansuétude et la clémence ne se rapportent pas à la concupiscence, mais plutôt à la colère et à la vengeance. On ne doit donc pas en faire des parties de la tempérance.
3. Sénôque dit [De clem. lib. ii, cap. 4) : Ce qui fait qu'on prend plaisir à la cruauté, nous pouvons l'appeler folie. Or, ceci est opposé à la clémence et à la mansuétude. Par conséquent, puisque la folie est opposée à la prudence, il semble que la clémence et la mansuétude soient plutôt des parties de la prudence que de la tempérance.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Sénèque dit (De clem. lib. ii, cap. 3) que la clémence est la tempérance que met l'esprit dans le pouvoir qu'il a de se venger. Cicéron (De invent. lib. ii) fait aussi de la clémence une partie de la tempérance.
CONCLUSION. — La clémence et la douceur ayant pour objet de régler la concupiscence, sont jointes à la vertu de la tempérance, comme ses parties potentielles.
Réponse Il faut répondre que l'on assigne aux vertus principales, comme parties potentielles, celles qui les imitent dans leurs conditions secondaires, quant au mode d'où elles tirent principalement leur mérite et d'où elles reçoivent leur nom. C'est ainsi que le mode et le nom de la justice consistent dans une certaine égalité ; ceux de la force, dans une certaine fermeté de l'âme ; ceux de la tempérance, dans un certain frein, au moyen duquel elle arrête les désirs les plus violents des jouissances du tact. La clémence et la mansuétude ayant également pour objet d'imposer un frein, puisque la clémence diminue les peines et que la mansuétude mitigé la colère, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (art. 1 et 2 préc.), il s'ensuit qu'elles sont adjointes l'une et l'autre à la tempérance comme à leur vertu principale, et que par conséquent elles sont des parties de cette vertu.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que, dans la diminution des pei-
(I) La loi commune peut être quelquefois trop sévère, et o'est pour ce molif que la clémence l'adoucit sans se mettre en opposition avec la roi-
son.
nes, il y a deux choses à considérer. L'une, c'est que la diminution des peines se fasse selon l'intention du législateur, quoiqu'elle ne soit pas conforme aux paroles de la loi, et sous ce rapport elle appartient à l'épikie. L'autre est cette modération de volonté qui fait que l'homme n'use pas de tout son pouvoir en punissant; ce qui appartient proprement à la clémence. C'est pour cela que Sénèque dit ( De clem. lib. ii , cap. 3 ) que la clémence est la tempérance que met l'esprit dans l'usage du pouvoir qu'il a de se venger. Cette modération provient d'une certaine bonté de coeur qui fait qu'on déteste tout ce qui peut contrister les autres. C'est ce qui fait dire au même philosophe (loc. cit.), que la clémence est une certaine douceur de caractère. Au contraire, l'austérité paraît être le propre de celui qui ne craint pas de contrister ses semblables.
2. Il faut répondre au second, que l'adjonction des vertus secondaires aux vertus principales se considère plutôt d'après le mode de la vertu qui est en quelque sorte sa forme que d'après la matière. Or, la mansuétude et la clémence ont le même mode que la tempérance, comme nous l'avons dit (in corp. art.), quoiqu'elles n'aient pas la même matière.
3. Il faut répondre au troisième, que le mot folie (insania) se dit de l'altération de la santé (sanitas). Car, comme la santé du corps est altérée par là même qu'il n'a plus la complexion que requiert son espèce, de même on dit que l'âme est folle par là même qu'elle s'écarte des lois qui sont propres à l'espèce humaine, ce qui arrive par rapport à la raison, comme quand on perd l'usage de cette faculté, et par rapport à la puissance appétitive, comme quand on perd le sentiment humain, d'après lequel l'homme aime naturellement ses semblables, comme le dit Aristote (Eth. lib. viii, cap. 1). Or, la folie qui détruit l'usage de la raison est contraire à la prudence. Mais si quelqu'un vient à se réjouir des peines des autres hommes, on dit aussi que c'est de la folie, parce qu'il paraît par là privé des sentiments humains qui produisent la clémence.
Objections: 1. Il semble que la clémence et la mansuétude soient les meilleures vertus. Car le mérite de la vertu consiste principalement en ce qu'elle met l'homme en rapport avec la béatitude, qui consiste dans la connaissance de Dieu. Or, c'est la mansuétude principalement qui donne à l'homme la connaissance de Dieu. Car il est dit (Jac. i, 21) : Recevez avec mansuétude la parole qui a été entée en vous. Et ailleurs (Eccli. v, 13) : Soyez doux pour écouter la parole de Dieu. Et saint Denis ajoute (Epist, viii) : Que Moïse a été jugé digne de voir Dieu à cause de sa grande mansuétude. La mansuétude est donc la plus excellente des vertus.
2. Plus une vertu paraît être excellente, et plus elle est agréable à Dieu et aux hommes. Or, la mansuétude paraît être la vertu la plus agréable à Dieu; car l'Ecriture dit (Eccli. i, 34) : Ce qui est agréable à Dieu, c'est la foi et la mansuétude. C'est pourquoi le Christ nous invite tout spécialement à imiter sa mansuétude, en disant (Matth, xi, 29) : Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur. Et saint Hilaire dit (can. iv in Mt.) : Que le Christ habite en nous par la mansuétude de notre âme. Elle est aussi très-agréable aux hommes. C'est pourquoi l'Ecclésiastique dit (iii, 19) : Mon fils, accomplissez vos oeuvres avec mansuétude, et vous vous attirerez non-seulement l'estime, mais encore la gloire des hommes. C'est aussi pour cette raison que le Sage dit (Prov. xx, 28j : Que le trône du roi est affermi par la clémence. La mansuétude et la clémence sont donc les meilleures vertus.
3. D'après saint Augustin (De servi. Dom. lib. i, cap. 2), ceux qui sont doux, ce sont ceux qui cèdent aux injustices et qui ne résistent pas au mal, mais qui triomphent du mal par le bien. Or, il semble que ces caractères appartiennent à la miséricorde ou à la piété, qui paraît être la meilleure des vertus; car, à l'occasion de ces paroles de l'Apôtre (I. Tim. iv) : La piété est utile à tout, la glose de saint Ambroise dit : Que la religion chrétienne consiste en somme dans la piété. Donc la mansuétude et la clémence sont les plus grandes vertus.
En sens contraire Mais c'est le contraire. Car elles ne sont pas des vertus principales, mais elles sont adjointes à une autre vertu qui l'emporte sur elles.
CONCLUSION. — La clémence et la mansuétude sont les meilleures verius sous un rapport, c'est-à-dire comme dispositions.
Réponse Il faut répondre que rien n'empôche qu'il n'y ait des vertus qui ne soient pas les plus excellentes absolument ni sous tous les rapports, mais qui le soient sous un rapport et dans un genre. Ainsi, il n'est pas possible que la clémence et la mansuétude soient les meilleures vertus absolument, parce que leur mérite consiste en ce qu'elles éloignent du mal, c'est-à-dire en ce qu'elles diminuent la colère ou la peine. Or, il est plus parfait de faire le bien que d'éviter le mal. C'est pourquoi les vertus qui se rapportent absolument au bien, comme la foi, l'espérance et la charité, ainsi que la prudence et la justice, sont absolument supérieures à la clémence et à la mansuétude. Mais rien n'empôche que, sous un rapport, ces deux dernières vertus n'aient une certaine supériorité sur celles qui résistent aux affections mauvaises. Car la colère, que la mansuétude adoucit, est la passion qui empêche le plus, par son impétuosité, l'esprit de l'homme de juger librement la vérité. C'est pour cela que la mansuétude est la vertu qui contribue le plus à rendre l'homme maître cle lui-même. C'est ce qui fait dire au Sage (Eccli. x, 31) : Mon fils, conservez votre âme dans la mansuétude. Mais les concupiscences des délectations du tact étant plus honteuses et souillant l'âme d'une manière plus continue, il en résulte que la tempérance est une vertu plus principale, comme on le voit d'après ce que nous avons dit (quest. cxu, art. 7 ad 2). Quant à la clémence, qui a pour objet la diminution des peines, elle paraît se rapprocher le plus de la charité, qui est la première des vertus, et qui nous porte à faire du bien au prochain et à détourner de lui les maux dont il est menacé.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que la mansuétude prépare l'homme à la connaissance de Dieu, en écartant de lui ce qui y fait obstacle, et cela de deux manières : 1° en rendant l'homme maître de lui-même par l'affaiblissement de la colère, comme nous l'avons dit (in corp. art.); 2° parce que le propre de la mansuétude, c'est de ne pas contredire ía vérité, ce que font le plus souvent ceux qui sont émus par la colère. C'est pourquoi saint Augustin dit ( De doct. christ, lib. 11, cap. 7 ) : Que la douceur consiste à ne pas contredire les saintes Ecritures, soit qu'on les comprenne et qu'on voie qu'elles censurent nos vices, soit qu'on ne les comprenne pas, et que par suite on suppose que l'on pourrait être plus sage et donner de meilleurs préceptes.
2. Il faut répondre au second, que la mansuétude et la clémence rendent l'homme agréable à Dieu et à ses semblables, selon qu'elles concourent au même effet que la charité, qui est la plus grande des vertus, en adoucissant les peines du prochain.
3. Il faut répondre au troisième, que la miséricorde et la piété s'accordent en effet avec la mansuétude et la clémence, en ce qu'elles concourent au même effet, qui consiste à empêcher le mal du prochain; mais elles diffèrent par rapport au motif. Car la piété l'empêche, d'après le respect que nous avons pour quelqu'un qui est au-dessus de nous, comme Dieu ou nos parents, et la miséricorde éloigne les maux du prochain, parce qu'on s'en attriste dans le sens qu'on les considère comme ses maux propres, ainsi que nous l'avons dit (quest. xxx, art. 2); ce qui provient de l'amitié, qui fait que les amis partagent leurs joies et leurs peines. Au contraire, la mansuétude agit ainsi, en calmant la colère, qui porte à la vengeance, et la clémence le fait par bonté de coeur, parce qu'elle pense qu'il est juste qu'on ne soit pas puni davantage.
II-II (Drioux 1852) Qu.156 a.2