In Librum Boethii De Trinitate Pars1 Qu.2 Art.3
1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in his quae sunt fidei non liceat philosophicis rationibus uti. 1Co 1,17: non misit me Christus baptizare, sed evangelizare, non in sapientia verbi, Glossa: in doctrina philosophorum. Et super illud: ubi inquisitor huius saeculi? Dicit Glossa: inquisitor est qui naturae secreta rimatur, tales non recipit Deus inter praedicatores. Et super illud c. 2 (1Co 2,4): sermo meus et praedicatio mea fuit non in persuasibilibus humanae Sapientiae verbis, dicit Glossa: etsi persuasibilia fuerunt verba mea, non tamen per humanam sapientiam, ut verba pseudoapostolorum. Ex quibus omnibus videtur quod in his quae sunt fidei non liceat rationibus philosophicis uti.
2. Praeterea, Is 15,1 super illud: nocte vastata est ar, dicit Glossa: ar, id est adversarius, scilicet scientia saecularis, quae adversaria est Deo. Ergo scientia saeculari in his quae Dei sunt uti non debemus.
3. Praeterea, Ambrosius dicit: sacramentum fidei a philosophicis argumentis est liberum. Ergo ubi de fide agitur, philosophorum rationibus et dictis uti non licet.
4. Praeterea, Hieronymus refert in epistula ad eustochium virginem se in visione verberatum divino iudicio fuisse pro eo quod in libris legerat ciceronis, et qui astabant precabantur ut veniam tribueret adolescentiae, exacturus deinde cruciatum, si gentilium libros aliquando legisset; unde obtestans nomen Dei clamavit: domine, si umquam habuero saeculares codices, si legero, te negavi. Si ergo non licet in eis studere et legere, multo minus licet eis in divinis tractatibus uti.
5. Praeterea, saecularis sapientia frequenter in scriptura per aquam significatur, sapientia vero divina per vinum. Sed (Is 1,22) vituperabuntur caupones aquam vino miscentes. Ergo vituperandi sunt doctores qui sacrae doctrinae philosophica documenta admiscent.
6. Praeterea, sicut dicit Hieronymus in Glossa Os 2, cum haereticis nec nomina debemus habere communia. Sed haeretici utuntur ad fidei corruptionem philosophicis documentis, ut habetur in Glossa Pr 7 et Is 15. Ergo catholici eis in suis tractatibus uti non debent.
7. Praeterea, sicut quaelibet scientia habet principia propria, ita et sacra doctrina, scilicet articulos fidei. Sed in aliis scientiis non recte proceditur, si assumantur alterius scientiae principia, sed oportet in unaquaque ex propriis principiis procedere, secundum doctrinam Philosophi in I posteriorum. Ergo nec in sacra doctrina recte proceditur, si quis ex documentis philosophorum procedit.
8. Praeterea, si alicuius doctrina in aliquo repudiatur, eius auctoritas invalida est ad aliquid confirmandum; unde dicit Augustinus quod si in sacra scriptura concesserimus aliquid esse falsitatis, peribit eius auctoritas ad fidei confirmationem. Sed sacra doctrina in multis doctrinam philosophorum repudiat, quia in multis errasse inveniuntur. Ergo eorum auctoritas non est efficax ad aliquid confirmandum.
Sed contra est quod Apostolus Tt 1,12 epimenidis poetae versiculo usus est dicens: cretenses semper mendaces, malae bestiae, ventres pigri, et 1Co 15,23 verbis menandri: corrumpunt bonos mores colloquia prava, et athenis usus est verbis arati: ipsius, scilicet Dei, et genus sumus, ut habetur Ac 17,28. Ergo et aliis divinae scripturae doctoribus licet philosophicis argumentis uti.
Praeterea, Hieronymus in epistula ad magnum urbis romae oratorem enumeratis pluribus sacrae scripturae doctoribus ut basilio, gregorio et quibusdam aliis subiungit: qui omnes in tantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos referserunt libros, ut nescias, quid in eis primum mirari debeas, utrum eruditionem saeculi vel scientiam scripturarum. Quod non fecissent, si non licuisset vel inutile fuisset.
Praeterea, Hieronymus in epistula ad pammachium de dormitione paulinae: si adamaveris mulierem captivam, id est sapientiam saecularem, et eius pulchritudine captus fueris, decalva eam, et illecebras crinium atque ornamenta verborum cum tenacibus unguibus seca, lava eam prophetali nitro, et requiescens cum illa dicito: sinistra eius sub capite meo, et dextera illius amplexabitur me, et multos tibi captiva fetus dabit, ac de moabitide efficietur tibi israelites. Ergo fructuosum est ut aliquis sapientia saeculari utatur.
Praeterea, Augustinus dicit in II de trinitate: non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei sive per scripturam sive per creaturam. Sed cognitio de creaturis in philosophia proponitur. Ergo non est inconveniens quod aliquis in sacra doctrina rationibus philosophicis utatur.
Praeterea, Augustinus in II de doctrina christiana: Philosophi autem qui dicuntur si qua forte vera et fidei nostrae accomoda dixerunt, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tamquam iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda. Et sic idem quod prius.
Praeterea, Da 1,8 super illud: proposuit autem daniel etc., dicit Glossa: si quis imperitus mathematicae artis contra mathematicos scribat aut expers philosophiae contra philosophos agat, quis etiam ridendus vel ridendo non rideat? Sed oportet quandoque doctorem sacrae scripturae contra philosophos agere. Ergo oportet eum philosophia uti.
co.1. Responsio. Dicendum quod dona gratiarum hoc modo naturae adduntur quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis rationis divinitus nobis inditum. Et quamvis lumen naturale mentis humanae sit insufficiens ad manifestationem eorum quae manifestantur per fidem, tamen impossibile est quod ea, quae per fidem traduntur nobis divinitus, sint contraria his quae sunt per naturam nobis indita. Oporteret enim alterum esse falsum; et cum utrumque sit nobis a Deo, Deus nobis esset auctor falsitatis, quod est impossibile. Sed magis cum in imperfectis inveniatur aliqua imitatio perfectorum, in ipsis, quae per naturalem rationem cognoscuntur, sunt quaedam similitudines eorum quae per fidem sunt tradita.
co.2. Sicut autem sacra doctrina fundatur supra lumen fidei, ita philosophia fundatur supra lumen naturale rationis; unde impossibile est quod ea, quae sunt philosophiae, sint contraria his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis. Continent tamen aliquas eorum similitudines et quaedam ad ea praeambula, sicut natura praeambula est ad gratiam. Si quid autem in dictis philosophorum invenitur contrarium fidei, hoc non est philosophia, sed magis philosophiae abusus ex defectu rationis. Et ideo possibile est ex principiis philosophiae huiusmodi errorem refellere vel ostendendo omnino esse impossibile vel ostendendo non esse necessarium. Sicut enim ea quae sunt fidei non possunt demonstrative probari, ita quaedam contraria eis non possunt demonstrative ostendi esse falsa, sed potest ostendi ea non esse necessaria.
co.3. Sic ergo in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fide scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata, quae fides supponit. Secundo ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libro de trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum trinitatem. Tertio ad resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo ea esse falsa sive ostendendo ea non esse necessaria.
co.4. Tamen utentes philosophia in sacra doctrina possunt dupliciter errare. Uno modo in hoc quod utantur his quae sunt contra fidem, quae non sunt philosophiae, sed corruptio vel abusus eius, sicut Origenes fecit. Alio modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis philosophiae, ut scilicet si aliquis credere nolit nisi quod per philosophiam haberi potest, cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda, secundum illud apostoli 2Co 10,5: in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi.
Ad primum ergo dicendum quod ex omnibus verbis illis ostenditur quod doctrina philosophorum non sit utendum quasi principali, ut scilicet propter eam veritas fidei credatur; non tamen removetur, quin ea possint uti sacri doctores quasi secundaria. Unde ibidem super illud: perdam sapientiam sapientum (1Co 1,19), dicit Glossa: non ideo hoc dicit ut veritatis intelligentia possit a Deo reprobari, sed quia eorum prudentia reprobatur, qui in sua eruditione confidunt. Ut tamen totum quod est fidei non humanae potentiae aut Sapientiae tribueretur, sed Deo, voluit Deus ut primitiva apostolorum praedicatio esset in infirmitate et simplicitate, cui tamen postea potentia et saecularis sapientia superveniens ostendit per victoriam fidei mundum esse Deo subiectum et quantum ad potentiam et quantum ad sapientiam.
Ad secundum dicendum quod sapientia saecularis dicitur esse contraria Deo quantum ad eius abusum, sicut ea haeretici abutuntur, non quantum ad eius veritatem.
Ad tertium dicendum quod sacramentum fidei pro tanto dicitur liberum a philosophicis argumentis, quia sub metis philosophiae non coartatur, ut dictum est.
Ad quartum dicendum quod Hieronymus adeo afficiebatur ad gentilium libros quod sacram scripturam quodammodo contemnebat; unde ipsemet ibidem dicit: si quando in memet reversus prophetas legere coepissem, sermo horrebat incultus. Et hoc esse reprehensibile nullus ambigit.
Ad quintum dicendum quod ex tropicis locutionibus non est sumenda argumentatio, ut dicit Magister 11 distinctione III sententiarum, et Dionysius dicit in epistula ad titum quod symbolica theologia non est argumentativa, et praecipue cum illa expositio non sit alicuius auctoris. Et tamen potest dici quod quando alterum duorum transit in dominium alterius, non reputatur mixtio, sed quando utrumque a sua natura alteratur. Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum.
Ad sextum dicendum quod Hieronymus loquitur de illis nominibus quae ab haereticis sunt inventa accomoda suis erroribus. Philosophicae autem disciplinae non sunt tales, immo earum abusus solum in errorem ducit, et ideo non sunt propter hoc vitandae.
Ad septimum dicendum quod scientiae quae habent ordinem ad invicem hoc modo se habent quod una potest uti principiis alterius, sicut scientiae posteriores utuntur principiis scientiarum priorum, sive sint superiores sive inferiores; unde metaphysica, quae est omnibus superior, utitur his quae in aliis scientiis sunt probata. Et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint huic quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum scientiarum.
Ad octavum dicendum quod in quantum sacra doctrina utitur philosophicis documentis propter se, non recipit ea propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum, unde quaedam bene dicta accipit et alia respuit. Sed quando utitur eis propter alios refellendos, utitur eis, in quantum sunt in auctoritatem illis qui refelluntur, quia testimonium ab adversariis est efficacius.
1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod divina in scientia fidei non sunt obscuritate verborum velanda, quia, ut dicitur Pr 14,6, doctrina prudentium facilis. Ergo sine obscuritate verborum proponi debet.
2. Praeterea, Si 4,8: ne abscondas sapientiam in decore eius; et Pr 11,6: qui abscondit frumenta, Glossa: praedicationis, maledicetur in populis. Ergo verba sacrae doctrinae non sunt velanda.
3. Praeterea, Mt 10,27: quod dico vobis in tenebris, Glossa: in mysterio, dicite in lumine, Glossa: aperte. Ergo obscura fidei sunt magis reseranda quam occultanda difficultate verborum.
4. Praeterea, doctores fidei sunt sapientibus et insipientibus debitores, ut patet Rm 1,14. Ergo taliter debent loqui, ut a magnis et a parvis intelligantur, id est sine obscuritate verborum.
5. Praeterea, Sg 7,13 dicitur: quam sine fictione didici et sine invidia communico. Sed ille qui eam occultat, non eam communicat. Ergo videtur invidiae reus.
6. Praeterea, Augustinus dicit iv de doctrina christiana: expositores sacrae scripturae non ita loqui debent, tamquam se ipsos exponendos proponant, sed in omnibus sermonibus suis primitus ac maxime ut intelligantur elaborent ea perspicuitate dicendi, ut multum tardus sit qui non intelligit.
Sed contra est quod dicitur Mt 7,6: nolite sanctum dare canibus neque mittatis margaritas vestras ante porcos, ubi dicit Glossa: res absconsa avidius quaeritur, celata venerabilius conspicitur, diu quaesita carius tenetur. Cum ergo sacra documenta expediat summa veneratione intueri, videtur quod non debeant publicari, sed obscure tradi.
Praeterea, Dionysius dicit 1 c. Ecclesiasticae hierarchiae: omnem sanctam laudem non tradas alteri praeter aeque ordinatos tibi deiformes, id est divinas laudes, quibus omnia sacra documenta complectitur, non tradas nisi tibi similibus. Sed si verbis conspicuis scriberentur, omnibus paterent. Ergo secreta fidei sunt verborum obscuritate velanda.
Praeterea, ad hoc est quod dicitur Lc 8,10: vobis, id est perfectis, datum est nosse mysterium regni Dei, id est intelligentiam scripturarum, ut patet per glossam, ceteris autem in parabolis. Ergo oportet aliqua verborum obscuritate a multitudine occultari.
co.1. Responsio. Dicendum quod verba docentis ita debent esse moderata ut proficiant, non noceant audienti. Quaedam autem sunt quae audita nemini nocent, sicut ea quae omnes scire tenentur; et talia non sunt occultanda, sed manifeste omnibus proponenda. Quaedam vero sunt quae proposita manifeste auditoribus nocent; quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, si arcana fidei infidelibus fidem abhorrentibus denudentur. Eis enim venirent in derisum; et propter hoc Dominus dicit Mt 7,6: nolite sanctum dare canibus; et Dionysius dicit c. 2 caelestis hierarchiae: quae sancta sunt circumtegens ex immunda multitudine tamquam uniformia custodi. Secundo, quando aliqua subtilia rudibus proponuntur, ex quibus perfecte non comprehensis materiam sumunt errandi; unde Apostolus dicit 1Co 3,1: ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed tamquam parvulis in Christo lac potum vobis dedi, non escam. Unde Ex 21,33 super illud: si quis aperuerit cisternam etc., dicit Glossa gregorii: qui in sacro eloquio iam alta intelligit, sublimes sensus coram non capientibus per silentium tegat, ne per scandalum interius aut fidelem parvulum aut infidelem, qui credere potuisset, interimat. Haec ergo ab his, quibus nocent, occultanda sunt.
co.2. Sed in collocutione potest fieri distinctio, ut eadem seorsum sapientibus manifestentur et in publico taceantur. Unde dicit Augustinus in iv L. De doctrina christiana: sunt quaedam quae VI sua non intelliguntur aut vix intelliguntur, quantolibet et quantumlibet quamvis plenissime dicentis versentur eloquio, quae in populi audientiam vel raro, si aliquid urget, vel numquam omnino mittenda sunt. Sed in scribendo non potest talis distinctio adhiberi, quia liber conscriptus ad manus quorumlibet venire potest, et ideo sunt occultanda verborum obscuritatibus, ut per hoc prosint sapientibus qui ea intelligunt et occultentur a simplicibus qui ea capere non possunt. Et in hoc nullus gravatur, quia qui intelligunt, lectione detinentur, qui vero non intelligunt, non coguntur ad legendum. Unde Augustinus dicit in eodem libro: in libris qui ita scribuntur, ut ipsi sibi quodammodo lectorem teneant, cum intelliguntur, cum autem non intelliguntur, molesti non sunt volentibus legere, non est hoc officium disserendi, ut vera, quamvis ad intelligendum difficillima, ad aliorum intelligentiam perducamus.
Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa non est ad propositum. Non enim est sensus auctoritatis quod doctrina prudentium sit facilis active, id est quod faciliter doceant, sed passive, quia faciliter docentur, ut patet per glossam.
Ad secundum dicendum quod auctoritates illae loquuntur de illo qui abscondit ea quae manifestanda sunt, unde Si 4,28 praemittitur: non retineas verbum in tempore salutis. Per hoc autem non removetur, quin ea, quae sunt occultanda, debeant obscuritate verborum celari.
Ad tertium dicendum quod doctrina Christi est publice et plane praedicanda, ita quod unicuique sit planum illud quod expedit ei scire, non autem ut publicentur ea quae scire non expedit.
Ad quartum dicendum quod doctores sacrae scripturae non sunt ita sapientibus et insipientibus debitores, ut eadem utrisque proponant, sed ita quod utrisque proponant ea quae eis competunt.
Ad quintum dicendum quod non est ex invidia quod subtilia multitudini occultantur, sed magis ex debita discretione, ut dictum est.
Ad sextum dicendum quod Augustinus loquitur de expositoribus qui ad populum loquuntur, non de his qui scripto aliquid tradunt, ut ex consequentibus patet.
Post prooemium hic boethius tractatum suum incipit de trinitate personarum et unitate divinae essentiae. Et dividitur liber iste in duas partes. In prima prosequitur ea quae pertinent ad unitatem essentiae contra arianos. In secunda prosequitur ea quae pertinent ad trinitatem personarum contra sabellium, ibi: sed hoc interim ad eam. Prima pars dividitur in duas. In prima proponit catholicae fidei sententiam de unitate divinae essentiae. In secunda investigat propositae sententiae veritatem, ibi: age igitur, ingrediamur. Prima dividitur in duas. In prima describit fidei condicionem, cuius sententiam prosequi intendit. In secunda proponit descriptae fidei sententiam de proposito, ibi: cuius haec de trinitatis. Describit autem eam dupliciter, scilicet ex comparatione haeresum, quibus praepollet, et ex proprio nomine, quia catholica vel universalis vocatur. Dicit ergo: plures, id est diversarum haeresum sectae, usurpant, id est indebite sibi attribuunt, reverentiam christianae religionis, id est quae christianae religioni debetur, ut scilicet ei omnes subdantur, secundum illud 1Jn 5,4: haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra. Vel reverentiam quam christiana religio Deo exhibet haeresum, credendo his quae divinitus sunt praedicata. Sed ea fides pollet maxime ac solitarie. Haec duo adiungit, ut discretionem faciat eius quod est secundum veritatem et eius quod est secundum opinionem. Secundum enim rei veritatem haeretici christiani non sunt, cum a doctrina Christi recedant, et quantum ad hoc catholica fides solitarie pollet; sed secundum apparentiam et hominum opinionem haeretici christiani dicuntur, quia saltem vel voce nomen Christi confitentur, et quantum ad hoc fides catholica non sola, sed maxime pollet. Ipsa enim communius et diffusius est recepta, unde subdit: quae vocatur catholica in graeco vel universalis in latino, quod idem est; catholicum enim graece latine universale dicitur.
Cuius nominis assignat duas rationes, dicens: tum propter praecepta universalium regularum. Praecepta enim, quae fides catholica proponit, non uni tantum genti observanda, sed omnibus proponit, in quo praecipue differt a lege moysi, quae uni tantum populo praecepta proponebat. Similiter etiam singulae haereses suis tantum sectatoribus praecepta accomoda tradunt, sed fides catholica de omnibus curam gerens omnibus praecepta accomoda tribuit, non solum continentibus, ut manichaei, sed etiam coniugatis; non solum innocentibus, ut novatiani, sed etiam paenitentibus quibus illi salutem denegant. Unde subdit: quibus, scilicet universalibus regulis, intelligitur auctoritas eiusdem religionis, qua omnes ei subditi esse debent. Vel dicuntur universales regulae, quia eis nihil falsitatis, nihil iniquitatis admiscetur in quocumque articulo sive in quocumque casu. Deinde subiungit aliam causam dicens: tum propterea quod eius cultus etc.. Planum est secundum illud Psalmi: in omnem terram exivit etc..
Cuius haec de trinitatis etc.. Hic ponitur praenotatae fidei sententia de proposita quaestione. Et circa hoc tria facit. Primo ponit catholicae fidei sententiam de unitate trinitatis. Secundo eiusdem sententiae rationem, ibi: cuius coniunctionis etc.. Tertio ostendit praedictae rationis convenientiam, ibi: principium enim pluralitatis. Proponit autem fidei catholicae sententiam per modum argumenti, eo quod fides argumentum non apparentium dicitur He 11,1. In quo quidem argumento ex hoc, quod deitas singulis personis uniformiter attribuitur, concluditur quod de omnibus non pluraliter, sed singulariter hoc nomen Deus praedicatur.
Deinde huius sententiae rationem assignat. Et primo ponit rationem, secundo per contrarium exponit, ibi: eos enim etc.. Dicit ergo: cuius quidem coniunctionis, id est coniunctae argumentationis, ratio est indifferentia, scilicet deitatis in tribus personis, quam fides catholica confitetur. Ex hoc enim est quod ex praemissis praedicta conclusio sequitur, quia indifferens deitas tribus personis non differenter attribuitur. Quam quidem rationem per contrarium exponit, dicens: eos enim comitatur differentia, deitatis scilicet, qui vel augent vel minuunt, id est qui ponunt unam personam maiorem vel minorem alia, ut ariani dicentes patrem esse maiorem filio. Unde subdit: qui, scilicet ariani, variantes trinitatem gradibus meritorum, id est dignitatum, dum filium patri subiciunt et spiritum sanctum utrique, distrahunt, id est in diversa trahunt deitatem in eis dividendo, atque in pluralitatem deducunt. Ex divisione enim sequitur pluralitas. E contrario vero catholici aequalitatem personarum confitentes indifferentiam profitentur et per consequens unitatem.
Deinde cum dicit: principium enim etc., ostendit rationem praemissam esse convenientem. Et dividitur in duas partes. In prima demonstrat praeassignatae rationis necessitatem. In secunda quiddam, quod in sua demonstratione supposuit, probat, ibi: omnium namque etc.. Circa primum proponit duo. Primo quod alteritas est principium pluralitatis, alteritatem intelligens differentiam qua aliqua inter se altera constituuntur. Et maluit dicere alteritatem quam alietatem, quia non solum substantiales differentiae pluralitatem constituunt, quarum est facere aliud, sed etiam accidentales, quarum est facere alterum; ad alietatem vero sequitur alteritas, sed non e converso. Ex hoc autem habetur ratio arianicae deductionis. Si enim alteritas est principium pluralitatis et posita causa ponitur effectus, ergo ponentibus alteritatem per augmentum et diminutionem sequitur pluralitas deitatis. Secundo proponit alteritatem esse proprium principium pluralitatis, quia praeter eam pluralitas intelligi non potest. Ex quo habetur ratio catholicae coniunctionis. Remota enim propria causa tollitur effectus. Si ergo in tribus personis non est alteritas aliqua deitatis, non erit pluralitas, sed unitas.
Deinde cum dicit: omnium namque rerum etc., probat quod supposuerat, scilicet alteritatem esse proprium principium pluralitatis. Et est ratio sua talis. Omnium rerum genere vel specie vel numero differentium est aliqua alteritas sive differentia causa diversitatis. Sed omnes res plures, sive sint tres sive quotlibet, sunt diversae vel genere vel specie vel numero. Ergo omnium plurium principium est aliqua alteritas. Circa hanc rationem tria facit. Primo ponit minorem, secundo ibi: quotiens enim etc. Probationem minoris, quae talis est. Quotiens dicitur idem, totiens dicitur diversum. Sed idem dicitur tribus modis: genere, specie et numero. Ergo et diversum. Primam supponit ex hoc quod dicitur in I topicorum quod quotiens dicitur unum oppositorum, totiens dicitur et reliquum, et ex hoc quod dicitur X metaphysicae quod idem et diversum sunt opposita. Secundam manifestat per exempla et supponit eam ex I topicorum.
Tertio vero probat maiorem quantum ad id quod poterat esse dubium, ibi: sed numero differentiam etc.. Quod enim diversitatis illorum, quae sunt diversa genere vel specie, principium sit aliqua alteritas, manifestum est ex ipso nomine. Ex hoc enim aliqua sunt diversa genere, quod est eis genus alterum, et diversa specie, quod sub altera specie continentur. Sed in his, quae dicuntur diversa esse numero, non est manifestum ex ipso nomine quod aliqua alteritas sit principium diversitatis et pluralitatis, immo magis videtur e converso secundum nomen quod pluralitas quae in numero designatur sit principium diversitatis, cum ita dicantur aliqua esse diversa numero secundum nomen, sicut genere vel specie. Et ideo ad verificandum maiorem sui syllogismi ostendit quod hanc etiam differentiam, qua aliqua dicuntur differre numero, facit aliqua alteritas sive varietas. Quod probat per hoc quod in tribus hominibus, qui conveniunt genere et specie, inveniuntur altera accidentia, sicut in homine et bove altera species et in homine et lapide genus alterum. Unde sicut homo et bos distant specie, ita duo homines distant accidentibus.
Et quia posset aliquis dicere quod varietas accidentium non est causa pluralitatis secundum numerum, quia remotis accidentibus vel secundum rem, scilicet separabilibus, vel animo sive cogitatione, sicut inseparabilibus, adhuc remanent subiecta, cum accidens sit quod adest et abest praeter subiecti corruptionem, ideo huic responsioni obviat dicens quod quamvis omnia accidentia possint saltem animo separari, tamen alicuius accidentis diversitas nullo modo potest nec etiam animo a diversis individuis separari, scilicet diversitas loci. Duo enim corpora non patiuntur eundem locum nec secundum rem nec secundum animi fictionem, quia hoc non intelligi nec imaginari potest. Unde concludit quod ex hoc sunt aliqui homines plures numero, quod sunt accidentibus plures, id est diversi, et in hoc terminatur sententia huius partis.
Hic duplex est quaestio. Prima de his quae pertinent ad fidei commendationem. Secunda de his quae pertinent ad causam pluralitatis. Circa primum quaeruntur quattuor.
Primo. Utrum humano generi sit fides necessaria.
Secundo. Quomodo se habet fides ad religionem.
Tertio. Utrum convenienter vera fides catholica vel universalis nominetur.
Quarto. Utrum haec sit verae fidei confessio quod pater et filius et spiritus sanctus singulus est Deus, et tres sunt unus Deus absque omni inaequalitatis distantia.
1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium humano generi fidem habere. Ut enim dicitur eccl. (Qo 7,1), quid necesse est homini maiora se quaerere? Quasi dicat: nihil. Sed ea quae per fidem traduntur sunt homine maiora, utpote rationem eius excedentia; alias ad ea cognoscenda sufficeret ratio causans scientiam nec requireretur fides. Ergo non fuit necessarium homini, ut ea quae sunt fidei extra doceretur.
2. Praeterea, Deus naturam humanam in sua conditione perfecte instituit, unde dicitur Dt 32,4: Dei perfecta sunt opera. Sed ex his, quae menti humanae in sua conditione sunt indita, non potest homo pertingere ad cognoscendum ea quae sunt fidei; alias possent per scientiam haberi, quae causatur ex hoc quod conclusiones resolvuntur in principia naturaliter nota. Cum igitur perfectum dicatur aliquid, cui nihil deest eorum quae debet habere, ut dicitur in V metaphysicae, videtur quod homo fide non indigeat.
3. Praeterea, unusquisque sapiens ad perveniendum ad finem viam eligit levissimam et ab impedimentis remotissimam. Sed difficillimum videtur credere ea quae supra rationem sunt et valde hominibus periculosum, cum multi a salutis statu decidant propter hoc quod non credunt. Ergo videtur quod Deus qui est sapientissimus non debuerit viam fidei praeparare hominibus ad salutem.
4. Praeterea, ubicumque est acceptio aliquorum cognitorum sine iudicio, est via facilis ad errorem. Sed non habemus aliquid in nobis, per quod possimus iudicare de his quae per fidem accipimus, cum iudicatorium naturale se ad huiusmodi non extendat, utpote supra rationem exsistentia. Ergo patet via facilis ad errorem. Et ita videtur esse homini Potius noxium quam utile, ut dirigatur in Deum per fidem.
5. Praeterea, ut dicit Dionysius, malum hominis est praeter rationem esse. Sed homo fidei inhaerens a ratione discedit, et in hoc etiam assuescit rationem contemnere. Ergo videtur quod via ista sit hominibus noxia.
Sed contra est quod dicitur He 11,6: sine fide impossibile est placere Deo. Sed hoc est homini maxime opportunum, ut Deo placeat, sine quo nihil boni facere aut habere potest. Ergo fides est homini maxime necessaria.
Praeterea, homini maxime necessarium est veritatem cognoscere, cum gaudium de veritate cognita sit beatitudo, ut Augustinus dicit. Sed, sicut dicit Dionysius 7 c. De divinis nominibus, fides collocat credentes in veritate et in eis veritatem. Ergo fides est homini maxime necessaria.
Praeterea, illud, sine quo non potest conservari humana societas, est humano generi maxime necessarium, cum homo sit naturaliter animal politicum, ut dicitur in VIII ethicorum. Sed sine fide humana societas non potest conservari, quia oportet quod unus homo alii credat in promissis et in testimoniis et in aliis huiusmodi quae sunt necessaria hominibus ad commanendum. Ergo fides humano generi est maxime necessaria.
co.1. Responsio. Dicendum quod fides habet aliquid commune cum opinione et aliquid cum scientia et intellectu, ratione cuius ponitur media inter scientiam et opinionem ab hugone de sancto victore. Cum scientia siquidem et intellectu commune habet certum et fixum assensum, in quo ab opinione differt, quae accipit alterum contrariorum cum formidine alterius, et a dubitatione quae fluctuat inter duo contraria. Sed cum opinione commune habet quod est de rebus quae non sunt intellectui pervia, in quo differt a scientia et intellectu. Quod autem aliquid non sit patens humanae cognitioni, potest ex duobus contingere, ut dicitur in II metaphysicae, scilicet ex defectu ipsarum rerum cognoscibilium et ex defectu intellectus nostri. Ex defectu quidem rerum, sicut in rebus singularibus et contingentibus quae a nostris sensibus sunt remotae, sicut sunt facta hominum et dicta et cogitata, quae quidem talia sunt, ut uni homini possint esse nota et alii incognita. Et quia in convictu hominum oportet quod unus utatur altero sicut se ipso in his, in quibus sibi non sufficit, ideo oportet ut stet illis quae alius scit et sunt sibi ignota, sicut his quae ipse cognoscit. Et exinde est quod in conversatione sunt conversatione hominum est fides necessaria, qua unus homo dictis alterius credat, et hoc est iustitiae fundamentum, ut tullius dicit in libro de officiis. Et inde est quod mendacium nullum sine peccato est, cum per omne mendacium huic fidei tam necessariae derogetur.
co.2. Ex defectu vero nostro sunt non apparentia res divinae et necessariae, quae sunt secundum naturam maxime notae. Unde ad harum inspectionem non sumus statim a principio idonei, cum oporteat nos ex minus notis et posterioribus secundum naturam in magis nota et priora naturaliter pervenire. Sed quia ex VI illorum, quae ultimo cognoscimus, sunt nota illa quae primo cognoscimus, oportet etiam a principio aliquam nos habere notitiam de illis quae sunt per se magis nota; quod fieri non potest nisi credendo. Et etiam hoc patet in ordine scientiarum, quia scientia quae est de causis altissimis, scilicet metaphysica, ultimo occurrit homini ad cognoscendum, et tamen in scientiis praeambulis oportet quod supponantur quaedam quae in illa plenius innotescunt; unde quaelibet scientia habet suppositiones, quibus oportet addiscentem credere. Cum ergo finis humanae vitae sit beatitudo, quae consistit in plena cognitione divinorum, necessarium est ad humanam vitam in beatitudinem dirigendam statim a principio habere fidem divinorum, quae plene cognoscenda exspectantur in ultima perfectione humana.
co.3. Ad quorum quaedam plene cognoscenda possibile est homini pervenire per viam rationis etiam in statu huius vitae. Et horum quamvis possit haberi scientia et a quibusdam habeatur, tamen necessarium est habere fidem propter quinque rationes, quas rabbi moyses ponit. Prima scilicet propter profunditatem et subtilitatem materiae, per quam occultantur divina ab hominum intellectu. Unde ne sit homo sine eorum qualicumque cognitione, provisum est ei ut saltem per fidem divina cognoscat, eccl. (Qo 7,25): alta profunditas, quis cognoscet illam? Secunda propter imbecillitatem intellectus humani a principio. Non enim provenit ei sua perfectio nisi in fine; et ideo ut nullum tempus sit ei vacuum a divina cognitione, indiget fide, per quam ab ipso principio divina accipiat. Tertio propter multa praeambula, quae exiguntur ad habendam cognitionem de Deo secundum viam rationis. Requiritur enim ad hoc fere omnium scientiarum cognitio, cum omnium finis sit cognitio divinorum; quae quidem praeambula paucissimi consequuntur. Unde ne multitudo hominum a divina cognitione vacua remaneret, provisa est ei divinitus via fidei. Quarto, quia multi hominum ex naturali complexione principio sunt indispositi ad perfectionem intellectus consequendam per viam rationis; unde ut hi etiam divina cognitione non careant, provisa est fidei via. Quinto propter occupationes plurimas, quibus oportet homines occupari; unde impossibile est quod omnes consequantur per viam rationis illud quod est de Deo necessarium ad cognoscendum, et propter hoc est via fidei procurata, et hoc quantum ad illa quae sunt ab aliquibus scita et aliis proponuntur ut credenda.
co.4. Quaedam vero divinorum sunt, ad quae plene cognoscenda nullatenus ratio humana sufficit, sed eorum plena cognitio exspectatur in futura vita, ubi erit plena beatitudo, sicut unitas et trinitas unius Dei. Et ad hanc cognitionem homo perducetur non ex debito suae naturae, sed ex sola divina gratia. Unde oportet quod huius etiam perfectae scientiae quaedam suppositiones primo ei credendae proponantur, ex quibus dirigatur in plenam cognitionem eorum quae a principio credit, sicut et in aliis scientiis accidit, ut dictum est; et ideo dicitur Is 7,9 secundum aliam litteram: nisi credideritis, non intelligetis. Et huiusmodi suppositiones sunt illa quae sunt credita quantum ad omnes et a nullo in hac vita scita vel intellecta.
Ad primum ergo dicendum quod licet ea quae sunt fidei sint maiora homine naturae viribus consideratis, non sunt tamen maiora homine divino lumine elevato. Et ideo non est necesse homini, ut huiusmodi propria virtute quaerat, sed est ei necesse, ut divina revelatione ea cognoscat.
Ad secundum dicendum quod Deus in prima rerum conditione hominem perfectum instituit perfectione naturae, quae quidem in hoc consistit, ut homo habeat omnia quae sunt naturae debita. Sed supra debitum naturae adduntur postmodum humano generi aliquae perfectiones ex sola divina gratia, inter quas est fides quae est Dei donum, ut patet Ep 2,28.
Ad tertium dicendum quod cuilibet in beatitudinem tendenti necessarium est cognoscere in quibus beatitudinem quaerere debeat, et qualiter. Quod quidem facilius fieri non poterat quam per fidem, cum rationis inquisitio ad talia pervenire non possit nisi multis praecognitis quae non est facile scire. Nec etiam potuit cum minori periculo, cum humana inquisitio propter imbecillitatem intellectus nostri sit facilis ad errorem, et hoc aperte ostenditur ex ipsis philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes et modum perveniendi in ipsum in errores multiplices et turpissimos inciderunt, adeo sibi invicem dissentientes, ut vix duorum aut trium esset de his per omnia una concors sententia, cum tamen per fidem videamus in unam sententiam etiam plurimos populos convenire.
Ad quartum dicendum quod quandocumque acceptis aliquo modo assentitur, oportet esse aliquid quod inclinet ad assensum, sicut lumen naturaliter inditum in hoc quod assentitur primis principiis per se notis et ipsorum principiorum veritas in hoc quod assentitur conclusionibus scitis et aliquae verisimilitudines in hoc quod assentimus his quae opinamur; quae si fuerint aliquantulum fortiores, inclinant ad credendum, prout fides dicitur opinio iuvata rationibus. Sed illud, quod inclinat ad assentiendum principiis intellectis aut conclusionibus scitis, est sufficiens inductivum et ideo etiam cogit ad assensum et est sufficiens ad iudicandum de illis quibus assentitur. Quod vero inclinat ad opinandum qualitercumque vel etiam fortiter, non est sufficiens inductivum, unde nec cogit, nec per hoc potest perfectum haberi iudicium de his quibus assentitur. Unde et in fide qua in Deum credimus non solum est acceptio rerum quibus assentimus, sed aliquid quod inclinat ad assensum; et hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum. Quod quidem sufficientius est ad inducendum quam aliqua demonstratio, per quam etsi numquam falsum concludatur, frequenter tamen in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quae non est. Est sufficientius etiam quam ipsum lumen naturale quo assentimus principiis, cum lumen illud frequenter impediatur ex corporis infirmitate, ut patet in mente captis. Lumen autem fidei, quod est quasi quaedam sigillatio primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut nec Deus potest decipi vel mentiri, unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum, sed facit voluntarie assentire. Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet et ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum et ex parte rerum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt. Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus.
Ad quintum dicendum quod vivere secundum rationem est bonum hominis in quantum est homo, vivere autem praeter rationem potest uno modo sonare in defectum, sicut est in illis qui vivunt secundum sensum, et hoc est hominis malum. Alio modo potest sonare in excessum, ut cum homo divina gratia adducitur in id quod est supra rationem; et sic praeter rationem vivere non est hominis malum, sed bonum supra hominem. Et talis est cognitio eorum quae sunt fidei, quamvis et ipsa fides non omnibus modis sit praeter rationem; hoc enim naturalis ratio habet, quod assentiendum est his quae a Deo dicuntur.
In Librum Boethii De Trinitate Pars1 Qu.2 Art.3