Tertia Pars Qu.45 a.2

Articulus 2. Utrum illa claritas fuit claritas gloriosa


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod illa claritas non fuit claritas gloriosa.

1. Dicit enim quaedam Glossa bedae, super illud Matth. XVII, transfiguratus est coram eis, in corpore, inquit, mortali ostendit, non immortalitatem, sed claritatem similem futurae immortalitati. Sed claritas gloriae est claritas immortalitatis. Non ergo illa claritas quam Christus discipulis ostendit, fuit claritas gloriae.
2. Praeterea, super illud Luc. IX, non gustabunt mortem nisi videant regnum Dei, dicit Glossa bedae, idest, glorificationem corporis in imaginaria repraesentatione futurae beatitudinis. Sed imago alicuius rei non est ipsa res. Ergo claritas illa non fuit claritas beatitudinis.
3. Praeterea, claritas gloriae non est nisi in corpore humano. Sed claritas illa transfigurationis apparuit non solum in corpore Christi, sed etiam in vestimentis eius, et in nube lucida quae discipulos obumbravit. Ergo videtur quod illa claritas non fuit claritas gloriae.

Sed contra est quod, super illud Matth. XVII, transfiguratus est ante eos, dicit Hieronymus, qualis futurus est tempore iudicii, talis apostolis apparuit. Et super illud Matth. XVI, donec videant filium hominis venientem in regno suo, dicit Chrysostomus, volens monstrare quid est illa gloria in qua postea venturus est, eis in praesenti vita revelavit, sicut possibile erat eos discere, ut neque in Domini morte iam doleant.

Respondeo dicendum quod claritas illa quam Christus in transfiguratione assumpsit, fuit claritas gloriae quantum ad essentiam, non tamen quantum ad modum essendi. Claritas enim corporis gloriosi derivatur ab animae claritate, sicut Augustinus dicit, in epistola ad dioscorum. Et similiter claritas corporis Christi in transfiguratione derivata est a divinitate ipsius, ut Damascenus dicit, et a gloria animae eius. Quod enim a principio conceptionis Christi gloria animae non redundaret ad corpus, ex quadam dispensatione divina factum est, ut in corpore passibili nostrae redemptionis expleret mysteria, sicut supra dictum est. Non tamen per hoc adempta est potestas Christo derivandi gloriam animae ad corpus. Et hoc quidem fecit, quantum ad claritatem, in transfiguratione, aliter tamen quam in corpore glorificato. Nam ad corpus glorificatum redundat claritas ab anima sicut quaedam qualitas permanens corpus afficiens. Unde fulgere corporaliter non est miraculosum in corpore glorioso. Sed ad corpus Christi in transfiguratione derivata est claritas a divinitate et anima eius, non per modum qualitatis immanentis et afficientis ipsum corpus, sed magis per modum passionis transeuntis, sicut cum aer illuminatur a sole. Unde ille fulgor tunc in corpore Christi apparens miraculosus fuit, sicut et hoc ipsum quod ambulavit super undas maris. Unde Dionysius dicit, in epistola iv, ad caium, super hominem operatur Christus ea quae sunt hominis, et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua instabilis materialium et terrenorum pedum sustinens gravitatem. Unde non est dicendum, sicut hugo de sancto victore dixit, quod Christus assumpserit dotes claritatis in transfiguratione, agilitatis ambulando super mare, et subtilitatis egrediendo de clauso utero virginis, quia dos nominat quandam qualitatem immanentem corpori glorioso. Sed miraculose habuit ea quae pertinent ad dotes. Et est simile, quantum ad animam, de visione qua paulus vidit Deum in raptu, ut in secunda parte dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod ex illo verbo non ostenditur quod claritas Christi non fuerit claritas gloriae, sed quod non fuit claritas corporis gloriosi, quia corpus Christi nondum erat immortale. Sicut enim dispensative factum est ut in Christo gloria animae non redundaret ad corpus, ita fieri potuit dispensative ut redundaret quantum ad dotem claritatis, et non quantum ad dotem impassibilitatis.
Ad secundum dicendum quod illa claritas dicitur imaginaria fuisse, non quin esset vera claritas gloriae, sed quia erat quaedam imago repraesentans illam gloriae perfectionem secundum quam corpus erit gloriosum.
Ad tertium dicendum quod, sicut claritas quae erat in corpore Christi repraesentabat futuram claritatem corporis eius, ita claritas vestimentorum eius designat futuram claritatem sanctorum, quae superabitur a claritate Christi, sicut candor nivis superatur a candore solis. Unde Gregorius dicit, xxxii moral., quod vestimenta Christi facta sunt splendentia, quia in supernae claritatis culmine sancti omnes ei luce iustitiae fulgentes adhaerebunt. Vestium enim nomine iustos, quos sibi adiunget, significat, secundum illud Isaiae XLIX, his omnibus velut ornamento vestieris. Nubes autem lucida significat spiritus sancti gloriam, vel virtutem paternam, ut Origenes dicit, per quam sancti in futura gloria protegentur. Quamvis etiam convenienter significare posset claritatem mundi innovati, quae erit sanctorum tabernaculum. Unde, petro disponente tabernacula facere, nubes lucida discipulos obumbravit.


Articulus 3. Utrum convenienter inducti fuerint testes transfigurationis


Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non convenienter inducti fuerint testes transfigurationis.

1. Unusquisque enim maxime perhibere potest testimonium de notis. Sed qualis esset futura gloria, tempore transfigurationis Christi nulli homini per experimentum erat adhuc notum, sed solis angelis. Ergo testes transfigurationis magis debuerunt esse angeli quam homines.
2. Praeterea, testes veritatis non decet aliqua fictio, sed veritas. Moyses autem et elias non ibi vere affuerunt, sed imaginarie, dicit enim quaedam Glossa super illud Luc. IX, erant autem moyses et elias etc., sciendum est, inquit, non corpus vel animas moysi vel eliae ibi apparuisse, sed in subiecta creatura illa corpora fuisse formata. Potest etiam credi ut angelico ministerio hoc factum esset, ut angeli eorum personas assumerent. Non ergo videtur quod fuerint convenientes testes.
3. Praeterea, Act. X dicitur quod Christo omnes prophetae testimonium perhibent. Ergo non soli moyses et elias debuerunt adesse tanquam testes, sed etiam omnes prophetae.
4. Praeterea, gloria Christi fidelibus omnibus repromittitur, quos per suam transfigurationem ad illius gloriae desiderium accendere voluit. Non ergo solos petrum et iacobum et ioannem in testimonium suae transfigurationis assumere debuit, sed omnes discipulos.

In contrarium est evangelicae scripturae auctoritas.

Respondeo dicendum quod Christus transfigurari voluit ut gloriam suam hominibus ostenderet, et ad eam desiderandam homines provocaret, sicut supra dictum est. Ad gloriam autem aeternae beatitudinis adducuntur homines per Christum, non solum qui post eum fuerunt, sed etiam qui eum praecesserunt, unde, eo ad passionem properante, tam turbae quae sequebantur, quam quae praecedebant ei, clamabant, hosanna, ut dicitur Matth. XXI, quasi salutem ab eo petentes. Et ideo conveniens fuit ut de praecedentibus ipsum testes adessent, scilicet moyses et elias; et de sequentibus, scilicet petrus, iacobus et ioannes; ut in ore duorum vel trium testium staret hoc verbum.

Ad primum ergo dicendum quod Christus per suam transfigurationem manifestavit discipulis corporis gloriam, quae ad solos homines pertinet. Et ideo convenienter non angeli, sed homines pro testibus ad hoc inducuntur.
Ad secundum dicendum quod illa Glossa dicitur esse sumpta ex libro qui intitulatur de mirabilibus sacrae scripturae, qui non est liber authenticus, sed falso adscribitur Augustino. Et ideo illi glossae non est standum. Dicit enim Hieronymus, super matth., considerandum est quod scribis et pharisaeis de caelo signa poscentibus, dare noluit, hic vero, ut apostolorum augeat fidem, dat signum de caelo, elia inde descendente quo conscenderat, et moyse ab inferis resurgente. Quod non est sic intelligendum quasi anima moysi suum corpus resumpserit, sed quod anima eius apparuit per aliquod corpus assumptum, sicut angeli apparent. Elias autem apparuit in proprio corpore, non quidem de caelo empyreo allatus, sed de aliquo eminenti loco, in quem fuerat in curru igneo raptus.
Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super matth., moyses et elias in medium adducuntur propter multas rationes. Prima est haec. Quia enim turbae dicebant eum esse eliam vel ieremiam aut unum ex prophetis, capita prophetarum secum ducit, ut saltem hinc appareat differentia servorum et Domini. Secunda ratio est, quia moyses legem dedit, elias pro gloria Domini aemulator fuit. Unde per hoc quod simul cum Christo apparent, excluditur calumnia iudaeorum accusantium Christum tanquam transgressorem legis, et blasphemum Dei sibi gloriam usurpantem. Tertia ratio est, ut ostendat se habere potestatem mortis et vitae, et esse iudicem mortuorum et vivorum, per hoc quod moysen iam mortuum, et eliam adhuc viventem, secum ducit. Quarta ratio est quia, sicut lucas dicit, loquebantur cum eo de excessu, quem completurus erat in ierusalem, idest de passione et morte sua. Et ideo, ut super hoc discipulorum animos confirmaret, inducit eos in medium qui se morti exposuerunt pro Deo, nam moyses cum periculo mortis se obtulit pharaoni, elias vero regi achab. Quinta ratio est, quia volebat ut discipuli eius aemularentur moysi mansuetudinem, et zelum eliae. Sextam rationem addit Hilarius, ut ostenderet scilicet se per legem, quam dedit moyses, et per prophetas, inter quos fuit elias praecipuus, esse praedicatum.
Ad quartum dicendum quod alta mysteria non sunt omnibus exponenda immediate, sed per maiores suo tempore ad alios debent devenire. Et ideo, ut Chrysostomus dicit, assumpsit tres tanquam potiores. Nam petrus excellens fuit in dilectione quam habuit ad Christum et iterum in potestate sibi commissa; ioannes vero in privilegio amoris quo a Christo diligebatur propter suam virginitatem, et iterum propter praerogativam evangelicae doctrinae; iacobus autem propter praerogativam martyrii. Et tamen hos ipsos noluit hoc quod viderant aliis annuntiare ante resurrectionem, ne, ut Hieronymus dicit, incredibile esset, pro rei magnitudine; et, post tantam gloriam, sequens crux scandalum faceret; vel etiam totaliter impediretur a populo; et ut, cum essent spiritu sancto repleti, tunc gestorum spiritualium testes essent.


Articulus 4. Utrum inconvenienter additum fuerit testimonium paternae vocis dicentis, hic est filius meus dilectus


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter additum fuerit testimonium paternae vocis dicentis, hic est filius meus dilectus.

1. Quia, ut dicitur Iob XXXIII, semel loquitur Deus, et secundo idipsum non repetit. Sed in baptismo hoc ipsum paterna vox fuerat protestata. Non ergo fuit conveniens quod hoc iterum protestaretur in transfiguratione
2. Praeterea, in baptismo, simul cum voce paterna, affuit spiritus sanctus in specie columbae. Quod in transfiguratione factum non fuit. Non ergo conveniens videtur fuisse patris protestatio.
3. Praeterea, Christus docere incoepit post baptismum. Et tamen in baptismo vox patris ad eum audiendum homines non induxerat. Ergo nec in transfiguratione inducere debuit.
4. Praeterea, non debent aliquibus dici ea quae ferre non possunt, secundum illud Ioan. XVI, adhuc habeo vobis multa dicere, quae non potestis portare modo. Sed discipuli vocem patris ferre non potuerunt, dicitur enim Matth. XVII quod audientes discipuli ceciderunt in faciem suam et timuerunt valde. Ergo non debuit vox paterna ad eos fieri.

In contrarium est auctoritas evangelicae scripturae.

Respondeo dicendum quod adoptio filiorum Dei est per quandam conformitatem imaginis ad Dei filium naturalem. Quod quidem fit dupliciter, primo quidem, per gratiam viae, quae est conformitas imperfecta; secundo, per gloriam, quae est conformitas perfecta; secundum illud I Ioan. III, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Quia igitur gratiam per baptismum consequimur, in transfiguratione autem praemonstrata est claritas futurae gloriae, ideo tam in baptismo quam in transfiguratione conveniens fuit manifestare naturalem Christi filiationem testimonio patris, quia solus est perfecte conscius illius perfectae generationis, simul cum filio et spiritu sancto.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum referendum est ad aeternam Dei locutionem, qua Deus pater verbum unicum protulit sibi coaeternum. Et tamen potest dici quod idem corporali voce Deus bis protulerit, non tamen propter idem, sed ad ostendendum diversum modum quo homines participare possunt similitudinem filiationis aeternae.
Ad secundum dicendum quod sicut in baptismo, ubi declaratum fuit mysterium primae regenerationis, ostensa est operatio totius trinitatis, per hoc quod fuit ibi filius incarnatus, apparuit spiritus sanctus in specie columbae, et pater fuit ibi declaratus in voce; ita etiam in transfiguratione, quae est sacramentum secundae regenerationis, tota trinitas apparuit, pater in voce, filius in homine, spiritus sanctus in nube clara; quia sicut in baptismo dat innocentiam, quae per simplicitatem columbae designatur, ita in resurrectione dabit electis suis claritatem gloriae et refrigerium ab omni malo, quae designantur in nube lucida.
Ad tertium dicendum quod Christus venerat gratiam actualiter dare, gloriam vero verbo promittere. Et ideo convenienter in transfiguratione inducuntur homines ut ipsum audiant, non autem in baptismo.
Ad quartum dicendum quod conveniens fuit discipulos voce paterna terreri et prosterni, ut ostenderetur quod excellentia illius gloriae quae tunc demonstrabatur, excedit omnem sensum et facultatem mortalium, secundum illud Exod. XXXIII, non videbit me homo et vivet. Et hoc est quod Hieronymus dicit, super matth., quod humana fragilitas conspectum maioris gloriae ferre non sustinet. Ab hac autem fragilitate sanantur homines per Christum, eos in gloriam adducendo. Quod significatur per hoc quod dixit eis, surgite, nolite timere.



Quaestio 46

De passione Christi


Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exitum Christi de mundo.
Et primo, de passione eius; secundo, de morte; tertio, de sepultura; quarto, de descensu ad inferos.
Circa passionem occurrit triplex consideratio, prima, de ipsa passione; secunda, de causa efficiente passionis; tertia, de fructu passionis.
Circa primum quaeruntur duodecim.
Primo: utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum.
Secundo: utrum fuerit alius modus possibilis liberationis humanae.
Tertio: utrum iste modus fuerit convenientior.
Quarto: utrum fuerit conveniens quod in cruce pateretur.
Quinto: de generalitate passionis eius.
Sexto: utrum dolor quem in passione sustinuit, fuerit maximus.
Septimo: utrum tota anima eius pateretur.
Octavo: utrum passio eius impediverit gaudium fruitionis.
Nono: de tempore passionis.
Decimo: de loco.
Undecimo: utrum conveniens fuerit ipsum cum latronibus crucifigi.
Duodecimo: utrum passio ipsius Christi sit divinitati attribuenda.


Articulus 1. Utrum fuerit necessarium Christum pati pro humani generis liberatione


Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium Christum pati pro humani generis liberatione.

1. Humanum enim genus liberari non poterat nisi a Deo, secundum illud Isaiae XLV, nunquid non ego Dominus, et non est ultra Deus absque me? Deus iustus et salvans non est praeter me. In Deum autem non cadit aliqua necessitas, quia hoc repugnaret omnipotentiae ipsius. Ergo non fuit necessarium Christum pati.
2. Praeterea, necessarium voluntario opponitur. Sed Christus propria voluntate est passus, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo non necessarium fuit eum pati.
3. Praeterea, sicut in Psalmo dicitur, universae viae Domini misericordia et veritas. Sed non videtur necessarium quod pateretur ex parte misericordiae divinae, quae, sicut gratis dona tribuit, ita videtur quod gratis debita relaxet, absque satisfactione. Neque etiam ex parte divinae iustitiae, secundum quam homo aeternam damnationem meruerat. Ergo videtur non fuisse necessarium quod Christus pro liberatione hominum pateretur.
4. Praeterea, angelica natura est excellentior quam humana, ut patet per Dionysium, iv Cap. De div. Nom.. Sed pro reparatione angelicae naturae, quae peccaverat, Christus non est passus. Ergo videtur quod nec etiam fuerit necessarium eum pati pro salute humani generis.

Sed contra est quod dicitur Ioan. III, sicut moyses exaltavit serpentem in deserto, sic oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Quod quidem de exaltatione in cruce intelligitur. Ergo videtur quod Christum oportuerit pati.

Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus docet in V metaphys., necessarium multipliciter dicitur. Uno quidem modo, quod secundum sui naturam impossibile est aliter se habere. Et sic manifestum est quod non fuit necessarium Christum pati, neque ex parte Dei, neque ex parte hominis. Alio modo dicitur aliquid necessarium ex aliquo exteriori. Quod quidem si sit causa efficiens vel movens, facit necessitatem coactionis, utpote cum aliquis non potest ire propter violentiam detinentis ipsum. Si vero illud exterius quod necessitatem inducit, sit finis, dicetur aliquid necessarium ex suppositione finis, quando scilicet finis aliquis aut nullo modo potest esse, aut non potest esse convenienter, nisi tali fine praesupposito. Non fuit ergo necessarium Christum pati necessitate coactionis, neque ex parte Dei, qui Christum definivit pati; neque etiam ex parte ipsius Christi, qui voluntarie passus est. Fuit autem necessarium necessitate finis. Qui quidem potest tripliciter intelligi. Primo quidem, ex parte nostra, qui per eius passionem liberati sumus, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Secundo, ex parte ipsius Christi, qui per humilitatem passionis meruit gloriam exaltationis. Et ad hoc pertinet quod dicitur Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et sic intrare in gloriam suam. Tertio, ex parte Dei, cuius definitio est circa passionem Christi praenuntiatam in scripturis et praefiguratam in observantia veteris testamenti. Et hoc est quod dicitur Luc. XXII, filius hominis secundum quod definitum est vadit; et Luc. ult., haec sunt verba quae locutus sum ad vos cum adhuc essem vobiscum, quoniam necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege moysi et prophetis et psalmis de me; et, quoniam scriptum est quoniam oportebat Christum pati et resurgere a mortuis.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte Dei.
Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte hominis Christi.
Ad tertium dicendum quod hominem liberari per passionem Christi, conveniens fuit et misericordiae et iustitiae eius. Iustitiae quidem, quia per passionem suam Christus satisfecit pro peccato humani generis, et ita homo per iustitiam Christi liberatus est. Misericordiae vero, quia, cum homo per se satisfacere non posset pro peccato totius humanae naturae, ut supra habitum est, Deus ei satisfactorem dedit filium suum, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in Christo Iesu, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem ipsius. Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione dimisisset. Unde dicitur Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo.
Ad quartum dicendum quod peccatum angeli non fuit remediabile, sicut peccatum hominis, ut ex supra dictis in prima parte patet.


Articulus 2. Utrum fuit possibilis alius modus liberationis humanae naturae quam per passionem Christi


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuit possibilis alius modus liberationis humanae naturae quam per passionem Christi.

1. Dixit enim Dominus, Ioan. XII, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet, si autem mortuum fuerit, multum fructum affert, ubi dicit Augustinus quod seipsum granum dicebat. Nisi ergo mortem passus esset, aliter fructum nostrae liberationis non fecisset.
2. Praeterea, Matth. XXVI Dominus dicit ad patrem, pater mi, si non potest iste calix transire nisi bibam illum, fiat voluntas tua. Loquitur autem ibi de calice passionis. Ergo passio Christi praeterire non poterat. Unde et Hilarius dicit, ideo calix transire non potest nisi illum bibat, quia reparari nisi ex eius passione non possumus.
3. Praeterea, iustitia Dei exigebat ut homo a peccato liberaretur, Christo per passionem suam satisfaciente. Sed Christus suam iustitiam praeterire non potest. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, negare seipsum non potest. Seipsum autem negaret si iustitiam suam negaret, cum ipse sit iustitia. Ergo videtur quod non fuerit possibile alio modo hominem liberari quam per passionem Christi.
4. Praeterea, fidei non potest subesse falsum. Sed antiqui patres crediderunt Christum passurum. Ergo videtur quod non potuerit esse quin Christus pateretur.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., istum modum quo nos per mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, Deus liberare dignatur, asserimus bonum et divinae dignitati congruum, verum etiam ostendamus alium modum possibilem Deo fuisse, cuius potestati cuncta aequaliter subiacent.

Respondeo dicendum quod aliquid potest dici possibile vel impossibile dupliciter, uno modo, simpliciter et absolute; alio modo, ex suppositione. Simpliciter igitur et absolute loquendo, possibile fuit Deo alio modo hominem liberare quam per passionem Christi, quia non est impossibile apud Deum omne verbum, ut dicitur Luc. I. Sed ex aliqua suppositione facta, fuit impossibile. Quia enim impossibile est Dei praescientiam falli et eius voluntatem sive dispositionem cassari, supposita praescientia et praeordinatione Dei de passione Christi, non erat simul possibile Christum non pati, et hominem alio modo quam per eius passionem liberari. Et est eadem ratio de omnibus his quae sunt praescita et praeordinata a Deo, ut in prima parte habitum est.

Ad primum ergo dicendum quod Dominus ibi loquitur supposita praescientia et praeordinatione Dei, secundum quam erat ordinatum ut fructus humanae salutis non sequeretur nisi Christo patiente.
Et similiter intelligendum est quod secundo obiicitur, si non potest hic calix transire nisi bibam illum, scilicet, propter hoc quod et tu ita disposuisti. Unde subdit, fiat voluntas tua.
Ad tertium dicendum quod haec etiam iustitia dependet ex voluntate divina ab humano genere satisfactionem pro peccato exigente. Alioquin, si voluisset absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra iustitiam non fecisset. Ille enim iudex non potest, salva iustitia, culpam sive poenam dimittere, qui habet punire culpam in alium commissam, puta vel in alium hominem, vel in totam rempublicam, sive in superiorem principem. Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo, si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit iniuriam, sicut quicumque homo remittit offensam in se commissam absque satisfactione, misericorditer, et non iniuste agit. Et ideo david, misericordiam petens, dicebat, tibi soli peccavi, quasi dicat, potes sine iniustitia mihi dimittere.
Ad quartum dicendum quod fides humana, et etiam scripturae divinae, quibus fides instruitur, innituntur praescientiae et ordinationi divinae. Et ideo eadem ratio est de necessitate quae provenit ex suppositione eorum, et de necessitate quae provenit ex praescientia et voluntate divina.


Articulus 3. Utrum alius modus convenientior fuisset liberationis humanae quam per passionem Christi


Ad tertium sic proceditur. Videtur quod alius modus convenientior fuisset liberationis humanae quam per passionem Christi.

1. Natura enim in sua operatione imitatur opus divinum, utpote a Deo mota et regulata. Sed natura non facit per duo quod per unum potest facere. Cum ergo Deus potuerit hominem liberare sola propria voluntate, non videtur conveniens fuisse quod ad liberationem humani generis Christi passio adderetur.
2. Praeterea, ea quae fiunt per naturam, convenientius fiunt quam ea quae per violentiam fiunt, quia violentum est quaedam excisio, seu casus, ab eo quod est secundum naturam, ut dicitur in libro de caelo. Sed passio Christi mortem violentam induxit. Ergo convenientius fuisset quod Christus naturali morte moriendo hominem liberaret, quam quod pateretur.
3. Praeterea, convenientissimum videtur quod ille qui violenter et iniuste detinet, per superioris potentiam spolietur, unde et Isaiae LII dicitur, gratis venundati estis, et sine argento redimemini. Sed diabolus nullum ius in homine habebat, quem per fraudem deceperat, et per quandam violentiam servituti subiectum detinebat. Ergo videtur convenientissimum fuisse quod Christus diabolum per solam potentiam spoliaret, absque sua passione.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., sanandae nostrae miseriae convenientior modus alius non fuit quam per Christi passionem.

Respondeo dicendum quod tanto aliquis modus convenientior est ad assequendum finem, quanto per ipsum plura concurrunt quae sunt expedientia fini. Per hoc autem quod homo per Christi passionem est liberatus, multa occurrerunt ad salutem hominis pertinentia, praeter liberationem a peccato. Primo enim, per hoc homo cognoscit quantum Deus hominem diligat, et per hoc provocatur ad eum diligendum, in quo perfectio humanae salutis consistit. Unde Apostolus dicit, Rom. V, commendat suam caritatem Deus in nobis, quoniam, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Secundo, quia per hoc dedit nobis exemplum obedientiae, humilitatis, constantiae, iustitiae, et ceterarum virtutum in passione Christi ostensarum, quae sunt necessariae ad humanam salutem. Unde dicitur I pet. II, Christus passus est pro nobis, nobis relinquens exemplum, ut sequamur vestigia eius. Tertio, quia Christus per passionem suam non solum hominem a peccato liberavit, sed etiam gratiam iustificantem et gloriam beatitudinis ei promeruit, ut infra dicetur. Quarto, quia per hoc est homini indicta maior necessitas se immunem a peccato conservandi, secundum illud I Cor. VI, empti estis pretio magno, glorificate et portate Deum in corpore vestro. Quinto, quia hoc ad maiorem dignitatem cessit, ut, sicut homo victus fuerat et deceptus a diabolo, ita etiam homo esset qui diabolum vinceret; et sicut homo mortem meruit, ita homo moriendo mortem superaret; ut dicitur I Cor. XV, Deo gratias, qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Et ideo convenientius fuit quod per passionem Christi liberaremur, quam per solam Dei voluntatem.

Ad primum ergo dicendum quod natura etiam, ut aliquid convenientius faciat, plura ad unum assumit, sicut duos oculos ad videndum. Et idem patet in aliis.
Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Christus non sui mortem, quam non habebat, cum sit vita, sed hominum mortem venerat consumpturus. Unde non propria morte corpus deposuit, sed ab hominibus illatam sustinuit. Sed et, si aegrotavisset corpus eius et in conspectu omnium solveretur, inconveniens erat eum qui aliorum languores sanaret, habere proprium corpus affectum languoribus. Sed et, si absque aliquo morbo seorsum alicubi corpus deposuisset ac deinde se offerret, non crederetur ei de resurrectione disserenti. Quomodo enim pateret Christi in morte victoria, nisi, coram omnibus eam patiens, per incorruptionem corporis probasset extinctam?
Ad tertium dicendum quod, licet diabolus iniuste invaserit hominem, tamen homo propter peccatum iuste erat sub servitute diaboli derelictus a Deo. Et ideo conveniens fuit ut per iustitiam homo a servitute diaboli liberaretur, Christo satisfaciente pro ipso per suam passionem. Fuit etiam hoc conveniens ad vincendam superbiam diaboli, qui est desertor iustitiae et amator potentiae, ut Christus diabolum vinceret et hominem liberaret, non per solam potentiam divinitatis, sed etiam per iustitiam et humilitatem passionis, ut Augustinus dicit, XIII de trinitate.


Articulus 4. Utrum Christus debuerit pati in cruce


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit pati in cruce.

1. Veritas enim debet respondere figurae. Sed in figuram Christi praecesserunt omnia sacrificia veteris testamenti, in quibus animalia gladio necabantur, et postmodum igni cremabantur. Ergo videtur quod Christus non debuerit pati in cruce, sed magis gladio vel igne.
2. Praeterea, Damascenus dicit quod Christus non debuit assumere detractibiles passiones. Sed mors crucis videtur maxime detractibilis et ignominiosa, unde dicitur Sap. II, morte turpissima condemnemus eum. Ergo videtur quod Christus non debuit pati mortem crucis.
3. Praeterea, de Christo dicitur, benedictus qui venit in nomine Domini, ut patet Matth. XXI. Sed mors crucis erat mors maledictionis, secundum illud Deut. XXI, maledictus a Deo est qui pendet in ligno. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum crucifigi.

Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis.

Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit Christum pati mortem crucis. Primo quidem, propter exemplum virtutis. Dicit enim Augustinus, in libro octogintatrium quaest., sapientia Dei hominem, ad exemplum quo recte viveremus, suscepit. Pertinet autem ad vitam rectam ea quae non sunt metuenda, non metuere. Sunt autem homines qui, quamvis mortem ipsam non timeant, genus tamen mortis horrescunt. Ut ergo nullum genus mortis recte viventi homini metuendum esset, illius hominis cruce ostendendum fuit, nihil enim erat, inter omnia genera mortis, illo genere execrabilius et formidabilius. Secundo, quia hoc genus mortis maxime conveniens erat satisfactioni pro peccato primi parentis, quod fuit ex eo quod, contra mandatum Dei, pomum ligni vetiti sumpsit. Et ideo conveniens fuit quod Christus, ad satisfaciendum pro peccato illo, seipsum pateretur ligno affigi, quasi restituens quod adam sustulerat, secundum illud Psalmi, quae non rapui, tunc exsolvebam. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de passione, contemsit adam praeceptum, accipiens ex arbore, sed quidquid adam perdidit, Christus in cruce invenit. Tertia ratio est quia, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, in excelso ligno, et non sub tecto passus est, ut etiam ipsius aeris natura mundetur. Sed et ipsa terra simile beneficium sentiebat, decurrentis de latere sanguinis stillatione mundata. Et super illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, exaltari audiens, suspensionem intelligas in altum, ut sanctificaret aerem qui sanctificaverat terram ambulando in ea. Quarta ratio est quia, per hoc quod in ea moritur, ascensum nobis parat in caelum, ut Chrysostomus dicit. Et inde est quod ipse dicit, Ioan. XII, ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Quinta ratio est quia hoc competit universali salvationi totius mundi. Unde Gregorius nyssenus dicit quod figura crucis, a medio contactu in quatuor extrema partita, significat virtutem et providentiam eius qui in ea pependit, ubique diffusam. Chrysostomus etiam dicit quod in cruce, expansis manibus, moritur, ut altera manu veterem populum, altera eos qui ex gentibus sunt, trahat. Sexta ratio est quia per hoc genus mortis diversae virtutes designantur. Unde Augustinus dicit, in libro de gratia vet. Et novi test., non frustra tale genus mortis elegit, ut latitudinis et altitudinis et longitudinis et profunditatis, de quibus Apostolus loquitur, Magister existeret. Nam latitudo est in eo ligno quod transversum desuper figitur; hoc ad bona opera pertinet, quia ibi extenduntur manus. Longitudo in eo quod ab ipso ligno usque ad terram conspicuum est, ibi enim quodammodo statur, idest, persistitur et perseveratur; quod longanimitati tribuitur. Altitudo est in ea ligni parte quae ab illa quae transversa figitur, sursum versus relinquitur, hoc est, ad caput crucifixi, quia bene sperantium superna expectatio est. Iam vero illud ex ligno quod fixum occultatur, unde totum illud exurgit, significat profunditatem gratuitae gratiae. Et, sicut Augustinus dicit, super ioan., lignum in quo fixa erant membra patientis, etiam cathedra fuit magistri docentis. Septima ratio est quia hoc genus mortis plurimis figuris respondet. Ut enim Augustinus dicit, in sermone de passione, de diluvio aquarum humanum genus arca lignea liberavit; de aegypto Dei populo recedente, moyses mare virga divisit, et pharaonem prostravit, et populum Dei redemit; idem moyses lignum in aquam misit et amaram aquam in dulcedinem commutavit; ex lignea virga de spirituali petra salutaris unda profertur; et, ut amalec vinceretur, contra virgam moyses expansis manibus extenditur; et lex Dei arcae testamenti creditur ligneae; ut his omnibus ad lignum crucis, quasi per quosdam gradus, veniatur.

Ad primum ergo dicendum quod altare holocaustorum, in quo sacrificia animalium offerebantur, erat factum de lignis, ut habetur Exod. XXVII, et quantum ad hoc veritas respondet figurae. Non autem oportet quod quantum, ad omnia, quia iam non esset similitudo, sed veritas, ut Damascenus dicit, in III libro. Specialiter tamen, ut Chrysostomus dicit, non caput ei amputatur, ut ioanni; neque sectus est, ut isaias, ut corpus integrum et indivisibile morti servet, et non fiat occasio volentibus ecclesiam dividere. Loco autem materialis ignis, fuit in holocausto Christi ignis caritatis.
Ad secundum dicendum quod Christus detractibiles passiones assumere renuit quae pertinebant ad defectum scientiae vel gratiae, aut etiam virtutis. Non autem illas quae pertinent ad iniuriam ab exteriori illatam, quinimmo, ut dicitur Heb. XII, sustinuit crucem confusione contempta.
Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV contra faustum, peccatum maledictum est et per consequens mors et mortalitas ex peccato proveniens, caro autem Christi mortalis fuit, similitudinem habens carnis peccati. Et propter hoc moyses eam nominat maledictum, sicut et Apostolus nominat eam peccatum, dicens, II Cor. V, eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, scilicet per poenam peccati. Nec ideo maior invidia est, quia dixit, maledictus est a Deo. Nisi enim Deus peccatum odisset, non ad eam suscipiendam atque tollendam filium suum mitteret. Confitere ergo maledictum suscepisse pro nobis, quem confiteris mortuum esse pro nobis. Unde et Galat. III dicitur, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum.



Tertia Pars Qu.45 a.2