Suma Teológica I Qu.76 a.2
Objeciones por las que parece que el principio intelectivo no se multiplica conforme se multiplican los cuerpos, sino que hay una sola inteligencia para todos los hombres:
£Objeciones: 1£. Ninguna sustancia inmaterial se multiplica numéricamente dentro de la misma especie. Pero el alma humana es sustancia inmaterial, pues no está compuesta a partir de la materia y de la forma, según se demostró anteriormente (q.75 a.5). Por lo tanto, no hay muchas almas de la misma especie. Pero todos los hombres son de la misma especie. Por lo tanto, hay un solo entendimiento para todos los hombres.
£2£. Anulada la causa, anulado el efecto. Por lo tanto, si al multiplicarse los cuerpos se multiplicaran las almas, parece que hay que concluir que, anulados los cuerpos, no se daría la variedad en las almas, puesto que todas ellas quedarían reducidas a un solo ser. Esto es herético; pues, de ser así, desaparecería la diferencia que hay entre premios y penas.
£3£. Si mi entendimiento es distinto del tuyo, el mío es individual, lo mismo que el tuyo. Pues las realidades particulares se diferencian en el número y coinciden en
la especie. Pero todo lo que es recibido en algo, está en él tal como es el que lo recibe. Por lo tanto, las especies de las realidades son recibidas en mi entendimiento y en el tuyo individualmente. Esto es contrario a la naturaleza del entendimiento, conocedor de los universales.
£4£. Lo que es entendido se encuentra en el entendimiento del que entiende. Por lo tanto, si mi entendimiento es distinto del tuyo, es necesario que lo que yo entiendo sea distinto de lo que entiendes tú. De ser así, tendríamos objetos numéricamente individuales, y el entendimiento sólo estaría en potencia, siendo del todo necesario abstraer el concepto común a ambos, porque de objetos distintos, sean los que sean, se puede abstraer un concepto inteligible común.
Lo cual se opone a la naturaleza del entendimiento, ya que no se distinguiría de la facultad de la imaginación. Por lo tanto, parece que todos los hombres tienen un solo entendimiento.
£5£. Cuando el discípulo recibe la enseñanza del maestro, no puede decirse que la ciencia del maestro engendre la ciencia en el discípulo, porque, de ser así, la ciencia sería una forma activa como el calor. Esto es evidentemente falso. Por lo tanto, parece que la ciencia que tiene el maestro, la misma numéricamente, debe pasar al discípulo. Esto no es posible a no ser que el entendimiento de ambos sea el mismo. Por lo tanto, parece que sea uno sólo el entendimiento del discípulo y el del maestro. Consecuentemente, también el de todos los hombres.
£6£. En el libro De quantitate Animae, dice Agustín: Si dijera únicamente que hay muchas almas, me estaría riendo de mí mismo. Pero parece que el alma es sobre todo una sola en cuanto al entendimiento. Por lo tanto, uno es el entendimiento de todos los hombres.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Physic.: Lo que las causas universales son con respecto a lo universal, eso mismo lo son las particulares con respecto a lo particular. Pero es imposible que un alma de una especie esté en animales de distinta especie. Por lo tanto, también es imposible que un alma intelectiva, numéricamente la misma, esté en seres numéricamente diversos.
Respondo: Que el entendimiento sea tan sólo uno para todos los hombres, es del todo imposible. Esto resulta evidente si, siguiendo a Platón, el hombre es su mismo entendimiento. Pues habría que concluir que, si el entendimiento de Sócrates y de Platón es sólo un entendimiento, Sócrates y Platón son un solo hombre, y no se distinguirían entre sí más que por elementos ajenos a sus respectivas esencias. La diferencia entre Sócrates y Platón, suponiendo lo dicho, no sería mayor que la existente en un hombre por llevar una túnica o llevar una capa. Esto es totalmente absurdo.
Igualmente resulta imposible si, siguiendo a Aristóteles, afirmamos que el entendimiento es parte, o potencia del alma, que es la forma del hombre. Pues es tan imposible que muchas cosas numéricamente distintas tengan la misma forma, como imposible es que tengan el mismo ser, ya que la forma es principio de ser.
Igualmente resulta imposible, se explique como se explique, la unión del entendimiento con este o aquel hombre, por ser evidente que, cuando el agente principal es uno sólo y los instrumentales dos, puede decirse que hay, en el
fondo, un solo agente y varias acciones. Pues, en el caso de que un hombre tocase objetos distintos con las dos manos, lo que toca es uno, pero los contactos son dos. Por el contrario, si hay un solo instrumento y varios agentes principales, se dice que hay muchos agentes, pero que la acción es sólo una.
Ejemplo: Si entre muchos arrastran una embarcación tirando de la misma amarra, los que tiran serán muchos, pero la acción una sola. Si no hubiera más que un solo agente principal y un solo instrumento, se dice que hay un solo agente y una sola acción. Ejemplo: Un carpintero golpea con un solo martillo; hay un solo percusor y una sola percusión.
Es evidente que, cualquiera que sea el modo como el entendimiento se une o se funde a este o con aquel hombre, entre todas las cosas propias del hombre, el entendimiento es, sin duda alguna, la principal, puesto que las fuerzas sensitivas obedecen y están sometidas al entendimiento. Por lo tanto, si suponemos que dos hombres tienen distinto entendimiento y un mismo sentido, por ejemplo, un solo ojo para ambos, quienes verían serían dos, pero la visión sólo una. En cambio, si tienen un mismo entendimiento, cualquiera que sea la diversidad de cosas que el entendimiento use como instrumentos, tanto Sócrates como Platón no serían más que un solo sujeto inteligente. Si a todo esto añadimos que el entender, como acción propia del entendimiento, no se lleva a cabo mediante ningún otro órgano, sino sólo por el entendimiento, nos encontramos que uno solo es el agente y una sola la acción. Esto es, todos los hombres son un solo sujeto inteligente y todos tienen la misma acción de entender. Con respecto a esto último se habla de un mismo sujeto inteligible.
Por otra parte, mi acción intelectual podría distinguirse de la tuya por la diversidad de imágenes sensibles, es decir, porque la imagen de la piedra que hay en mí es distinta de la que hay en ti, si la imagen, en cuanto que es algo en mí y algo distinto en ti, fuera la forma del entendimiento posible. Porque un mismo agente, obrando diversamente, produce acciones diversas, al igual que en virtud de las diversas formas de los objetos, son distintas las visiones de la vista. Pero la imagen sensible no es la forma del entendimiento posible, sino la es- pecie inteligible abstraída de dichas imágenes. Y en un mismo entendimiento no se abstrae de las distintas imágenes sensibles del mismo orden más que una sola especie inteligible. Esto resulta evidente cuando comprobamos que en un mismo hombre puede haber distintas imágenes de piedras, y, sin embargo, de todas ellas no es abstraída más que una sola especie inteligible de piedra por la cual el entendimiento de cada hombre entiende con una sola operación la naturaleza de la piedra a pesar de la diversidad de imágenes. Por lo tanto, si todos los hombres tuvieran el mismo entendimiento, la diversidad de imágenes en ellos no podría fundamentar la distinción entre la operación intelectual de un hombre y la operación intelectual de otro, como se imaginaba el Comentarista en el III De Anima . Hay que concluir, por tanto, que es completamente imposible e incongruente decir que hay un mismo entendimiento para todos los hombres.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aunque el alma no tenga materia a partir de la cual ha sido hecha, como tampoco el ángel, sin embargo, es forma de alguna materia. Y esto no es propio del ángel. De este modo, y atendiendo a la división de la materia, muchas son
las almas dentro de una misma especie. En cambio, no puede haber muchos ángeles de una misma especie .
£2£. Cada cosa tiene unidad tal como tiene el ser, y, consecuentemente, es idéntico el juicio sobre la multiplicación de algo y sobre la multiplicación de su ser. Es evidente que el alma intelectual se une según su propio ser al cuerpo como forma, y, sin embargo, destruido el cuerpo, el alma intelectual conserva su ser. Por lo tanto, también la multiplicidad de almas se da según la multiplicidad de cuerpos, y, sin embargo, destruidos los cuerpos, las almas permanecen multiplicadas en su propio ser.
£3£. Tanto la individuación del ser que entiende, como la individuación de la especie por la que entiende, no impiden el conocimiento de los universales. De lo contrario, al ser los entendimientos separados substancias subsistentes, y, consecuentemente, particulares, no los conocerían. Pero la materialidad del ser que conoce y la de la especie por la que conoce, impiden el conocimiento del universal. Pues, así como toda acción se realiza según el modo de ser de la forma por la que actúa el agente, como el calentar según el modo del calor, así también el conocimiento se realiza según el modo de ser de la especie en virtud de la que se conoce. Ahora bien, es evidente que la naturaleza común se distingue y multiplica por los principios de individuación que provienen de la materia. Por lo tanto, si la forma por la que se realiza el conocimiento es material, no abstraída de las condiciones de la materia, habrá una representación de la naturaleza específica o genérica en cuanto particularizada y multiplicada por los principios de individuación. De este modo, no podrá ser conocida la naturaleza de algo en su realidad común. En cambio, si la especie está despojada de las condiciones de la materia individual, tendrá la representación de una naturaleza sin aquello que la distingue y multiplica. Así es como se conoce el universal. Con respecto a esto, poco importa que haya un solo entendimiento o muchos. Porque, aunque hubiera uno sólo, sería necesario que tanto el entendimiento como la especie por la que entiende, fuesen algo concreto.
£4£. Tanto si el entendimiento es uno como si es múltiple, lo entendido es uno. El objeto entendido, por sí mismo no está en el entendimiento, sino que está representativamente. Como se dice en el III De Anima: En el alma no está la piedra, sino la imagen de la piedra. Sin embargo, lo entendido no es la imagen de la piedra, sino la piedra, a no ser que el entendimiento haga un acto reflejo sobre sí mismo. De no ser así, la ciencia no trataría sobre las cosas, sino sobre las especies inteligibles. Pero ocurre que de una misma cosa se forman diversas imágenes a través de formas distintas. Como quiera que el conocimiento se hace por una asimilación del cognoscente a lo conocido, hay que deducir que una misma cosa puede ser conocida por distintos seres, como resulta evidente en los sentidos, pues son muchos los que ven el mismo color según diversas representaciones. Igualmente, muchos entendimientos conocen una misma realidad. Pero esto último solamente si, siguiendo a Aristóteles, entre el entendimiento y el sentido existe la diferencia de que las cosas son sentidas según la disposición individual que poseen fuera del alma. Por su parte, la naturaleza del objeto entendido está fuera del alma, pero fuera de ella no tiene el modo de ser según el que es entendida. Pues lo que se entiende es la naturaleza común, una vez excluidos los principios de individuación, y, fuera del
alma, no se tiene este modo de ser. Pero, siguiendo a Platón, los objetos entendidos existen fuera del alma tal como son entendidos, pues sostuvo que las naturalezas de las cosas están separadas de la materia.
£5£. La ciencia que hay en el discípulo es distinta de la que hay en el maestro.
Sobre cómo se causa, lo demostraremos más adelante (q.117 a.1).
£6£. Agustín entiende que no puede haber muchas almas, a no ser, solamente, que pertenezcan todas a una misma especie.
Objeciones por las que parece que en el hombre, además del alma intelectiva, hay otras almas diferentes esencialmente, esto es, el alma sensitiva y la nutritiva:
£Objeciones: 1£. Una misma sustancia no puede ser corruptible e incorruptible. Pero el alma intelectiva es incorruptible. En cambio, las otras, esto es, la sensitiva y la nutritiva, son corruptibles, como quedó demostrado (q.75 a.6). Por lo tanto, en el hombre no puede tener la misma esencia el alma intelectiva, la sensitiva y la nutritiva.
£2£. Si se dijera que el alma sensitiva del hombre es incorruptible, hay que replicar: Lo corruptible y la incorruptible difieren en el género, como se dice en X Metaphys. Pero el alma sensitiva en el caballo, en el león y en otros animales irracionales es corruptible. Por lo tanto, si el alma sensitiva en el hombre es incorruptible, no sería del mismo género que la que se encuentra en el animal irracional. Pero se dice que el animal es animal por tener alma sensitiva. Por lo tanto, el género animal no sería idéntico al hombre y a los otros animales. Esto es incongruente.
£3£. El Filósofo, en el libro De Generat. Animal., dice que el embrión es antes animal que hombre. Pero esto sería imposible si el alma sensitiva y la intelectiva tuviesen la misma especie, pues el animal lo es por el alma sensitiva, en cambio, el hombre lo es por la intelectiva. Por lo tanto, en el hombre no puede tener la misma esencia el alma sensitiva y la intelectiva.
£4£. El Filósofo en el VIII Metaphys. dice que el género se toma de la materia, y la diferencia se toma de la forma. Pero racional, diferencia constitutiva del hombre, se toma del alma intelectiva. En cambio, animal, se toma del hecho de tener un cuerpo animado por el alma sensitiva. Por lo tanto, el alma intelectiva se relaciona con el cuerpo animado por el alma sensitiva como la forma con la materia. Por lo tanto, en el hombre no tiene la misma esencia el alma intelectiva que la sensitiva, sino que la presupone como sujeto material.
Contra esto: está lo que se dice en el libro De Eccles. Dogmat.: No decimos que en un mismo hombre haya dos almas, como sostuvieron Jacobo y otros autores sirios; una animal, por la que es animado el cuerpo y está mezclada con
la sangre; y otra espiritual, al servicio de la razón. Sino que afirmamos que hay una sola y la misma alma en el hombre, la que por su unión con el cuerpo lo vivifica y por la razón se gobierna a sí misma.
Respondo: Platón sostuvo que en un mismo cuerpo, incluso en sus diferentes miembros, había diversas almas a las cuales les atribuía diversas operaciones vitales. Decía que la fuerza nutritiva residía en el hígado; la fuerza concupiscible, en el corazón; la fuerza cognoscitiva, en el cerebro.
En el libro De Anima, Aristóteles rechaza dicha opinión, en cuanto a las partes del alma que para sus operaciones se valen de órganos corporales, fundamentándose en el hecho de que en los animales que viven después de ser descuartizados, en cada una de las partes pueden observarse distintas operaciones anímicas, como la sensibilidad y el apetito. Esto no sería así si los distintos principios de operación del alma, supuestos como esencialmente diversos, se encontrasen distribuidos por las distintas partes del cuerpo. Sin embargo, en cuanto al alma intelectiva, parece dejarnos en la duda si su separación con respecto a las demás partes del alma es una separación sólo conceptual o también local.
Podría sostenerse la opinión de Platón siempre que se supusiera, como hace él, que el alma está unida al cuerpo como motor, no como forma. Pues no hay ningún inconveniente en que un mismo móvil sea movido por distintos motores, de modo especial en sus diversas partes. Pero, si suponemos que el alma se une al cuerpo como forma, resulta totalmente imposible que en un mismo cuerpo haya muchas almas esencialmente distintas. Esto se puede probar por tres razones.
£Objeciones: 1£. La primera, porque el animal en el que hubiese muchas almas, esencialmente no sería uno. Pues nada es esencialmente uno sino en virtud de la forma única por la que tiene el ser, puesto que del mismo modo se tiene el ser que la unidad. Por eso, las realidades cuya denominación se debe a formas diversas, esencialmente no son una. Ejemplo: Hombre blanco. Pues si el hombre, en virtud de una forma, esto es, el alma vegetativa, tuviese el vivir, y en virtud de otra, esto es, el alma sensible, tuviese el ser animal, y de una tercera, esto es, el alma racional, tuviera el ser hombre, habría que concluir que no es esencialmente uno. Así argumenta Aristóteles contra Platón en VIII Metaphys.
cuando dice que si la idea de animal y la de bípedo fuesen distintas, animal bípedo no constituiría una unidad absoluta. Por eso, en I De Anima, contra los que sostienen que en un mismo cuerpo hay distintas almas pregunta: ¿Qué es lo que las contiene?, es decir, qué es lo que las establece en una sola unidad, no puede responderse que se unan por la unidad del cuerpo, pues, más bien, el alma contiene al cuerpo haciéndolo uno, y no al revés.
£2£. La segunda, por el modo de predicación. Pues los predicados tomados de distintas formas, se predican unos de otros de modo accidental cuando las formas no están relacionadas entre sí. Ejemplo: Lo blanco es dulce. Si las formas están relacionadas entre sí, la predicación es necesaria siguiendo el segundo modo de predicación esencial, porque el sujeto entra en la definición del predicado. Ejemplo: Debido a que el color presupone la superficie, si decimos que la superficie de un cuerpo está pintada, tendremos el segundo modo de predicación esencial. Por lo tanto, si la forma por la que se dice que un ser es animal es distinta de aquella por la que se dice que es hombre, habría
que concluir, o que uno de estos atributos no se puede predicar del otro, a no ser accidentalmente, esto es, siempre que las dos formas no estén relacionadas entre sí, o se tendrá el segundo modo de predicación esencial si una de las almas es presupuesto para la otra. Todo esto es resueltamente falso. Pues animal se predica del hombre esencialmente y no de modo accidental. Hombre no entra en la definición de animal, sino al revés. Por lo tanto, es necesario que la forma que hace a algo ser animal y la que lo hace ser hombre sea la misma.
De lo contrario, el hombre no sería verdaderamente animal como lo es, ya que animal se predica del hombre esencialmente.
£3£) La tercera, porque cuando una operación del alma es intensa, impide la otra.
Esto no sería así si el principio de las operaciones no fuese esencialmente uno.
Por lo tanto, hay que decir: El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva, en el hombre son numéricamente la misma. Cómo sucede esto, se puede comprobar fácilmente reflexionando sobre las diferencias de las especies y de las formas.
Pues observamos que las especies y las formas se distinguen entre sí por su mayor o menor perfección. De este modo, en el orden natural los seres animados son más perfectos que los inanimados, los animales, son más perfectos que las plantas, el hombre más perfecto que los animales, y aun dentro de estos géneros hay diversos grados. Así, Aristóteles, en VIII Metaphys., compara las especies de las cosas a los números, que varían de especie por la suma o resta de la unidad. Y en II De Anima compara las diversas almas a las especies de las figuras, en las que unas contienen a otras, como el pentágono contiene al cuadrilátero y es mayor que él. Así, pues, el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el alma sensitiva de los seres irracionales y lo que hay en el alma vegetativa de las plantas. Por lo tanto, así como una superficie pentagonal no tiene figura de cuadrilátero por una parte y de pentágono por otra, ya que la primera es superflua al estar contenida en la segunda, así tampoco Sócrates es hombre en virtud de un alma y animal en virtud de otra, sino que lo es por una y la misma.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. El alma sensitiva no es incorruptible por ser sensitiva, sino que por ser intelectiva tiene incorruptibilidad. Por lo tanto, cuando el alma es solamente sensitiva, es corruptible. Pero si, además de sensitiva, es también intelectiva, entonces es incorruptible. Pues, aun cuando lo sensitivo no da incorruptibilidad, tampoco la quita a lo intelectivo.
£2£. No son las formas, sino los compuestos, los incluidos en el género y la especie. El hombre es corruptible como los demás animales. Por eso, la diferencia fundamentada en lo corruptible y lo incorruptible, proveniente de la forma, no hace que el hombre se distinga por el género de los demás animales.
£3£. Al principio, el embrión tiene un alma sólo sensitiva que es sustituida por otra más perfecta, a la vez sensitiva e intelectiva, como trataremos exhaustivamente más adelante (q.118 a.2 ad 2).
£4£. No es necesario que a los diversos conceptos e intenciones lógicas, propias de nuestro modo de entender, les correspondan en la naturaleza objetos
distintos, ya que el entendimiento puede concebir algo de distintos modos. Así, pues, porque, tal como acabamos de decir, el alma intelectiva virtualmente contiene la sensitiva superándola, la razón puede concebir separadamente lo que es propiamente sensitivo como algo imperfecto y material. Y tal como lo encuentra, común al hombre y a los demás animales, así establece el concepto de género. En cambio, aquello en lo que el alma intelectiva supera a la sensitiva, lo considera como formal y completivo, estableciendo así la diferencia de hombre.
Objeciones por las que parece que en el hombre, además del alma intelectiva, hay otra forma:
£Objeciones: 1£. El Filósofo en el II De Anima dice: El alma es el acto de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia. Así, pues, el alma se relaciona con el cuerpo como la forma con la materia. Pero el cuerpo tiene alguna forma sustancial por la que es cuerpo. Por lo tanto, en el cuerpo, antes del alma, hay alguna forma sustancial.
£2£. El hombre y cualquier animal se mueve a sí mismo. Todo lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes, la que mueve y la movida, como se demuestra en VIH Physic. La parte que mueve es el alma. Por lo tanto, es necesario que la otra sea de tal naturaleza que pueda ser movida. Pero la materia prima no puede ser movida, como se dice en V Physic., por estar solamente en potencia, y, además, todo lo movido es cuerpo. Por lo tanto, es necesario que en el hombre y en cualquier animal haya alguna otra forma sustancial por la que queda constituido el cuerpo.
£3£. En las formas, el orden se establece por su relación con la materia prima, puesto que anterior y posterior se dice por su relación a algún principio. Por lo tanto, si en el hombre no hubiese otra forma sustancial además del alma racional, sino que ésta se uniera directamente a la materia prima, se seguiría que pertenecería al orden de las formas más imperfectas, que son las unidas directamente a la materia.
£4£. El cuerpo humano es un cuerpo mixto. En dicha composición no entra sólo la materia ya que sólo habría entonces corrupción. Por lo tanto, es necesario que en un cuerpo compuesto permanezcan las formas de sus elementos, que son formas sustanciales. Por lo tanto, en el cuerpo humano, además del alma intelectiva, hay otras formas sustanciales.
Contra esto: está el hecho de que una cosa no tiene más que un solo ser sustancial. Pero la forma sustancial es lo que da el ser sustancial. El alma es forma sustancial del hombre. Por lo tanto, es imposible que en el hombre, además del alma intelectiva, haya otra forma sustancial.
Respondo: Si se supone que el alma intelectiva no está unida al cuerpo como
forma, sino sólo como motor, como sostuvieron los platónicos, sería necesario que en el hombre hubiera otra forma sustancial por la que el cuerpo, móvil del alma, fuera constituido en su ser. Pero, si el alma intelectiva está unida al cuerpo como forma sustancial, como ya dijimos (a.1), es imposible que, además de ella, se encuentre en el hombre otra forma sustancial.
Para demostrarlo, hay que tener presente que la forma sustancial se distingue de la accidental en que ésta no da el ser en absoluto, sino tal ser. Ejemplo: El calor no hace que su sujeto sea ser en absoluto, sino ser caliente.
De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que algo es formado o generado absolutamente, sino que se habla de haber recibido tal modalidad. Igualmente, cuando la pierde, no decimos que algo se corrompa totalmente, sino hasta cierto punto. En cambio, la forma sustancial da el ser en absoluto. De este modo, al aparecer, hablamos de generación absoluta de un ser. Al desaparecer, hablamos de total corrupción. Por eso, los antiguos naturalistas, que soponían que la materia prima era ser en acto, como el fuego, el aire o algo parecido, dijeron que nada se engendra ni se destruye totalmente, sino que se transforma, como se dice I Physic. Si esto fuera así, y si además del alma intelectiva en la materia preexiste alguna otra forma sustancial por la cual el sujeto del alma es un ser en acto, habría que concluir que el alma no comunica en absoluto el ser, ni, consecuentemente, es forma sustancial, y que ni el advenimiento del alma ocasionaría la generación en cuanto tal, ni su pérdida la destrucción, sino que sólo se darían de forma accidental. Esto es evidentemente falso.
Por lo tanto, hay que decir que en el hombre no hay ninguna otra forma sustancial a no ser el alma intelectiva, la cual, así como contiene virtualmente la sensitiva y la nutritiva, así también virtualmente contiene todas las formas inferiores y por sí misma hace todo lo que las formas más imperfectas llevan a cabo en los demás seres. Lo mismo puede decirse del alma sensitiva en los animales irracionales, lo mismo de la vegetativa en las plantas, y, hablando en general, lo mismo de todas las formas más perfectas con respecto a las menos perfectas.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Aristóteles no dice que el alma sea sólo acto del cuerpo, sino acto de un cuerpo físico y orgánico que tiene potencialmente vida y que tal potencia no excluye al alma. Por eso resulta evidente que en aquello cuya alma es llamada acto también se incluye el alma. También decimos que el calor es acto del cuerpo caliente, y la luz del luminoso, no porque un cuerpo sea luminoso sin la luz, sino porque lo lúcido lo es por la luz. Es así como se dice que el alma es acto del cuerpo, etc., ya que por el alma es cuerpo, es orgánico y tiene vida en potencia. Pero se dice que el acto primero está en potencia con respecto al segundo, que es la operación. Pues tal potencia no expulsa, esto es, no excluye al alma.
£2£. El alma no mueve al cuerpo por su ser, en cuanto que está unida como forma, sino por su fuerza motriz, cuyo acto presupone el cuerpo constituido en acto por el alma. Así, el alma, por su potencia motriz, es la parte que mueve; y el cuerpo animado, la parte movida.
£3£. En la materia hay que distinguir distintos grados de perfección como ser, vivir, sentir y entender. Pero, cuando a un grado se añade otro, la perfección aumenta. Por lo tanto, la forma que solamente da a la materia el primer grado de perfección, es muy imperfecta. Pero la forma que da el primero, el segundo, el tercero y todos los demás, es muy perfecta a pesar de estar unida directamente a la materia.
£4£. Avicena estableció que las formas sustanciales de los elementos permanecen íntegras en todo compuesto. La composición se lleva a cabo por la neutralización de las cualidades opuestas de los elementos. Pero esto es imposible. Porque las distintas formas de los elementos no pueden existir más que en las diversas partes de la materia, cuya diversidad supone dimensiones sin las que la materia no puede ser divisible. La materia sometida a dimensiones sólo se da en los cuerpos. Diversos cuerpos no pueden ocupar un mismo lugar.
Por eso, hay que concluir que los elementos en la composición ocupan lugares distintos. Así no se da una verdadera composición, en sí misma total, sino sólo aparente, resultado de la yuxtaposición de mínimas partículas.
Averroes en III De Caelo sostuvo que las formas de los elementos, debido a su imperfección, son formas intermedias entre las sustanciales y las accidentales.
Consecuentemente, sometidas a aumento y disminución, por lo cual, en el compuesto llegan a atenuarse hasta el punto de llegar a un nivel medio, componiendo, de esta manera, una forma. Pero esto es todavía más imposible.
Pues el ser sustancial de una cosa consiste en algo indivisible, y toda suma o resta hace variar la especie como sucede con los números, tal como se dice en VIII Metaphys. Por lo tanto, es imposible que una forma sustancial esté sometida al aumento o a la disminución. Y no es menos imposible que exista algo intermedio entre la sustancia y el accidente.
Por lo tanto, hay que decir, según el Filósofo en I De Generat., que las formas de los elementos permanecen en el compuesto no en acto, sino virtualmente.
Pues permanecen las cualidades propias de los elementos, aunque atenuadas, en los que reside el poder de las formas elementales. Igualmente, la cualidad de la composición es la disposición propia para la forma sustancial del cuerpo compuesto, como para la forma de la piedra o del alma de cualquier ser.
Objeciones por las que parece que no es conveniente que el alma intelectiva se una al cuerpo correspondiente:
£Objeciones: 1£. La materia debe ser proporcionada a la forma. Pero el alma intelectiva es una forma incorruptible. Por lo tanto, no se une convenientemente a un cuerpo corruptible.
£2£. El alma intelectiva es una forma sumamente inmaterial, y lo prueba el hecho de que tiene operaciones en las que no participa la materia corpórea. Pero cuanto más sutil es un cuerpo tanta menos materia tiene. Por lo tanto, el alma
debería estar unida a un cuerpo sumamente sutil, como el fuego, y no a un cuerpo compuesto y más terrestre.
£3£. Como quiera que la forma es principio de la especie, de una sola forma no provienen especies distintas. Pero el alma intelectiva es una forma. Por lo tanto, no debe estar unida a un cuerpo compuesto de partes de distintas especies.
£4£. Cuanto más perfecta es la forma, más perfecto debe ser el sujeto que la recibe. Pero el alma intelectiva es la más perfecta de las almas. Así, pues, como quiera que los cuerpos de los otros animales tienen naturalmente con que protegerse, como pelo en lugar de vestido y pezuñas en lugar de calzado, y además tienen armas dadas por la naturaleza, como uñas, dientes y cuernos, parece que el alma intelectiva no debería unirse a un cuerpo imperfecto desprovisto de tales ayudas.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II De Anima: El alma es acto de un cuerpo físico, orgánico, que potencialmente tiene vida.
Respondo: Como quiera que la forma no lo es por la materia, sino más bien la materia por la forma, a partir,de la forma debe fundamentarse la razón de por qué la materia es de tal naturaleza, y no al revés. Pues el alma intelectiva, como dijimos anteriormente (q.55 a.2), en el orden de la naturaleza ocupa el más bajo lugar entre las sustancias intelectuales, debido a que no le es connatural el conocimiento innato de la verdad, como sí lo es en los ángeles, sino que se ve obligada a desgranarla a través de los sentidos tomándola de la multiplicidad de las cosas, como dice Dionisio en el c.7 De Div. Nom. Por otra parte, en lo necesario la naturaleza no le falla a ningún ser. Por eso, sería necesario que el alma intelectiva no solamente tuviera la facultad de entender, sino también la de sentir. Pero como quiera que la acción de sentir no se puede llevar a cabo más que por medio de un órgano corporal, por eso se precisa que el alma intelectiva se una a un cuerpo constituido de tal manera que pueda servir convenientemente de órgano a los sentidos.
Todos los sentidos se fundamentan en el tacto. Pero el órgano del tacto es preciso que sea algo intermedio entre los contrarios que puede percibir, como lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo seco. Pues, así, se encuentra en potencia con respecto a unos y otros pudiendo recibir la sensación. Por eso, cuanto más se acerque a dicho punto medio la composición del órgano del tacto, más perfecta será la capacidad sensible táctil. Pero el alma intelectiva posee el más alto grado de capacidad de sentir, pues, como dice Dionisio en el libro De Div.
Nom., las cualidades del ser inferior se encuentran más perfectamente en el superior. Por lo tanto, fue necesario que el cuerpo al que estuviera unida el alma intelectiva, fuera un cuerpo compuesto y de complexión más equilibrada que los demás.
Por eso, de todos los animales el hombre es el que posee el mejor tacto. Entre los hombres, los de mejor tacto son los de mejor entendimiento. Prueba de ello es, como se dice en II De Anima, el hecho de que vemos cómo los más refinados son de buena valía mental.
A las objeciones:
£Soluciones: 1£. Probablemente alguien trataría de eludir esta objeción diciendo que, antes
del pecado, el cuerpo del hombre era incorruptible. Pero parece que esta respuesta no es suficiente. Porque, antes del pecado, el cuerpo del hombre fue inmortal no por naturaleza, sino por don de la gracia divina. De lo contrario, no habría perdido la inmortalidad por el pecado, como no la perdió el demonio.
De este modo, puestos en otra dimensión, decimos que en la materia encontramos una doble condición: Una, elegida en orden a hacerla proporcionada a la forma; otra, que necesariamente se deduce de la primitiva condición de la materia. Ejemplo: Un herrero, para hacer una sierra, elije un material de hierro apto para cortar objetos duros. Pero que los dientes de la sierra se partan o se oxiden es una consecuencia necesaria de la condición del mismo material. Igualmente, al alma intelectiva le corresponde tener un cuerpo de equilibrada complexión. Pero de ello se deduce, por condición propia de la materia, que sea corruptible. Si alguien dice que Dios pudo evitar tal necesidad, hay que decir que, en la constitución de los seres naturales, no hay que considerar lo que Dios pudo hacer, sino lo que le corresponde a la naturaleza de las cosas, como dice Agustín en II Super Gn. ad litt. Sin embargo, Dios proveyó el remedio contra la muerte concediendo el don de la gracia.
£2£. Al alma intelectiva no le compete el cuerpo en razón de la operación intelectual en cuanto tal, sino como una exigencia de la parte sensitiva, que precisa un órgano de adecuada complexión. De este modo fue necesario que el cuerpo se viera unido al alma intelectiva, y no que el alma se uniera a un elemento simple o a un cuerpo compuesto en el que predominase el fuego, ya que no podría haber equilibrio en su complexión debido a la excesiva potencia del fuego. Por lo demás, este cuerpo de equilibrada complexión posee una determinada dignidad, ya que no está sometido a influencias contrarias, por lo cual, y en cierto modo se asemeja al cuerpo celeste.
£3£. Las partes del animal, como el ojo, la mano, la carne, el hueso, etc., no pertenecen a la especie, sino que lo que le pertenece es el todo. De este modo, no puede decirse, propiamente, que estas partes sean de especie distinta, sino que, propiamente hablando, tienen distintas disposiciones. Esto mismo es lo que ocurre con el alma intelectiva, la cual, aun cuando en su esencia sea una, por su perfección es de múltiple virtualidad. De este modo, para sus diversas operaciones requiere diversas disposiciones en las partes del cuerpo al que se une. Por esto vemos que hay mayor diversidad de partes en los animales perfectos que en los imperfectos, y en éstos más que en las plantas.
£4£. El alma intelectiva, porque puede comprender lo universal, tiene capacidad para lo infinito. Por eso la naturaleza no podía imponerle determinadas estimaciones naturales, ni tampoco determinados medios de defensa o de abrigo como a los otros animales cuyas almas tienen capacidad de percepción y otras facultades para cosas particulares. Pero en su lugar, el hombre posee por naturaleza la razón y las manos, que son órgano de los órganos ; por las que el hombre puede preparar una variedad infinita de instrumentos para infinitos efectos.
Suma Teológica I Qu.76 a.2