Suma Teológica III Qu.30 a.3
Objeciones por las que parece que el ángel de la anunciación no debió aparecerse a la Virgen en forma corpórea.
Objeciones: 1. Porque, como dice Agustín en el libro XII De Genesi ad litt., la visión intelectual es más digna que la corporaly, sobre todo, más conveniente al ángel, pues en la visión intelectual se ve al ángel en su propia sus- tancia, mientras que en la corporal es visto en la figura corpórea que toma. Pero como para anunciar la concepción divina convenía que viniese un mensajero supremo, de igual modo parece conveniente que la categoría de la visión fuese la suprema. Luego parece que el ángel de la anunciación se apareció a la Virgen en visión intelectual.
2. Aún más: la visión imaginaria parece que también es más noble que la visión corpórea, como la imaginación es una potencia más elevada que el sentido.
Pero el ángel se apareció a José en sueños, en visión imaginaria, como es manifiesto por (Mt 1,20) y 2,13.19. Luego da la impresión de que también debió aparecerse a la Santísima Virgen en visión imaginaria, y no en visión corpórea.
3. La visión corpórea de una sustancia espiritual causa estupefacción a los que la contemplan, por lo que también se canta a propósito de la propia Virgen: Y la Virgen se espantó de la luz. Pero hubiera sido mejor que su alma hubiera sido preservada de tal turbación. Luego no fue conveniente que una anunciación de este género se hiciese mediante visión corpórea.
Contra esto: está que Agustín, en un Sermón, hace comparecer a la Santísima Virgen hablando de esta manera: Vino a mí el arcángel Gabriel con rostro resplandeciente, con vestido brillante, con un modo de andar maravilloso. Pero estas circunstancias sólo pueden convenir a una visión corpórea. Luego el ángel de la anunciación se apareció a la Santísima Virgen en visión corpórea.
Respondo: El ángel de la anunciación se apareció a la Madre de Dios en visión corporal. Y esto fue conveniente: Primero, en cuanto a lo que se anunciaba, pues el ángel había venido a anunciar la encarnación del Dios invisible. Por lo que fue también conveniente que, para la declaración de este misterio, una criatura invisible tomase forma visible, estando además ordenadas todas las apariciones del Antiguo Testamento a esta aparición, en la que el Hijo de Dios se dejó ver en carne.
Segundo, convino a la dignidad de la Madre de Dios, que había de recibir al Hijo de Dios no sólo en la mente, sino también en el seno corporal. Y por tanto, no sólo su mente, sino también sus sentidos corporales debían ser vigorizados con la visión angélica.
Tercero, convino a la certeza del misterio que se anunciaba. Las cosas que captan nuestros ojos las percibimos con más seguridad que aquellas que imaginamos. De donde dice Crisóstomo, In Matth., que el ángel no se presentó a la Virgen en sueños sino visiblemente, pues, dado que recibía del ángel una altísima comunicación, necesitaba una visión solemne antes del acontecimiento de un hecho tan maravilloso.
A las objeciones:
Soluciones: 1. La visión intelectual es mejor que la visión imaginaria o corpórea si éstas se toman en solitario. Pero el mismo Agustín dice que es mejor la profecía que incluye a la vez la visión intelectual y la imaginaria que aquella que cuenta sólo con una de ellas. Y la Santísima Virgen no percibió sólo la visión corporal, sino que disfrutó también de la iluminación intelectual. Por lo cual tal aparición fue más noble.
Sin embargo, hubiera sido todavía más noble en caso de que hubiese contemplado en visión intelectual al ángel en su propia sustancia. Pero no es compatible con el estado del hombre viador ver al ángel en su esencia.
2. La imaginación es una potencia más noble que los sentidos externos; sin embargo, como el principio del conocimiento humano son los sentidos, en éstos se asienta la máxima certeza, pues siempre es necesario que los principios del conocimiento sean los más ciertos. Y por eso José, a quien el ángel se le apareció en sueños, no disfrutó de una aparición tan excelente como la Santísima Virgen.
3. Como dice Ambrosio, In Lúe., nos turbamos y nos sentimos fuera de nosotros mismos cuando estamos subyugados por el encuentro con un poder superior. Pero esto no acontece sólo en la visión corpórea, sino también en la visión imaginaria. Por lo que en Gn 15,12) se dice que, puesto el sol, cayó un sopor sobre Abrahán y se apoderó de él un terror grande y tenebroso. Sin embargo, el daño ocasionado por tal perturbación no es tan grande que obligue a omitir la aparición de un ángel. Primero, porque cuando el hombre se eleva sobre sí mismo, lo que es propio de su dignidad, su parte inferior se debilita, de lo que se origina la perturbación mencionada; como cuando el calor natural se concentra en el interior, los miembros externos tiemblan. Segundo, porque, como dice Orígenes In Lúe., el ángel, al aparecerse, conociendo la condición humana, cura en primer lugar esa perturbación. Por lo que, tras la turbación, tanto a Zacarías como a María les dijo: No temas (Lc 1,13 Lc 1,30). Y por esto, como se lee en la Vida de Antonio, no es difícil el discernimiento entre los espíritus buenos y los malos. Si tras el temor surge el gozo, sepamos que el auxilio nos ha venido del Señor, porque la seguridad del alma es un indicio de la presencia de Dios. En cambio, si persevera el temor, es el enemigo quien se aparece.
Incluso la turbación de la Virgen rimaba con su pudor virginal, porque, como dice Ambrosio In Lúe., es propio de las vírgenes el temblor, y el temer ante cualquier aproximación del varón, el avergonzarse ante cualquier palabra del hombre.
Algunos dicen, sin embargo, que la Santísima Virgen, por estar acostumbrada a las visiones angélicas, no se turbó con la visión del ángel, sino por la admiración de lo que éste le decía, al no pensar de sí misma cosas tan altas. Por lo que el Evangelista no dice que se turbase con la visión del ángel, sino a causa de sus palabras (Lc 1,29).
Objeciones por las que parece que la anunciación no fue perfecta en lo que se refiere al orden conveniente (Lc 1,26).
Objeciones: 1. Porque la dignidad de la Madre de Dios depende de la prole concebida. Pero la causa debe manifestarse antes que el efecto. Luego el ángel debió anunciar a la Virgen la concepción de la prole antes que expresar su dignidad saludándola.
2. La prueba, o debe silenciarse cuando se trata de cosas que no admiten duda, o debe anteponerse cuando afecta a cosas que pueden ser dudosas. Ahora bien, parece que el ángel anunció primeramente aquello de que la Virgen dudaría, y sobre lo que, a consecuencia de la duda, preguntaría, diciendo: ¿Cómo será esto? (Lc 1,34), y después añadió la prueba, ya con el ejemplo de Isabel, ya por parte de la omnipotencia divina. Luego la anunciación del ángel se realizó en un orden incorrecto.
3. Lo mayor no se prueba de manera suficiente mediante lo que es menor. Pero es mayor prodigio dar a luz una virgen que una anciana. Luego la prueba del ángel para demostrar la concepción de la Virgen, apoyándose en la concepción de una anciana, no fue suficiente.
Contra esto: está lo que se dice en Rm 13,1: Las cosas que proceden de Dios están en orden. Pero el ángel fue enviado por Dios para llevar el mensaje a la Virgen, como se lee en Lc 1,26). Luego la anunciación por medio del ángel se produjo en perfectísimo orden.
Respondo: La anunciación se produjo en el orden conveniente, pues tres eran los propósitos del ángel respecto de la Virgen. Primero, llamar su atención para que reflexionase sobre un misterio tan grande. Hizo esto saludándola con un saludo nuevo e insólito. De donde dice Orígenes, In Lúe., que si (la Virgen) hubiera sabido (puesto que tenía conocimiento de la Escritura) que palabras semejantes habían sido dirigidas a cualquier otra persona, jamás la hubiese asustado tal saludo como algo extraño. En tal saludo le adelantó su idoneidad para la concepción, al llamarla llena de gracia; le expresó la misma concepción, al decirle el Señor está contigo; y le predijo el honor subsiguiente, cuando le dijo Bendita tú entre las mujeres.
Segundo, intentaba instruirla acerca del misterio de la encarnación, que debía realizarse en ella. Y lo hizo prediciendo la concepción y el parto, al decir: He aquí que concebirás en tu seno, etc.; y manifestando la dignidad del Hijo concebido, cuando le dijo: Este será grande; y también dándole a conocer el modo de la concepción, al decirle: El Espíritu Santo vendrá sobre ti desde lo alto.
Tercero, intentaba inducirla a que prestase su consentimiento. Y esto lo hizo citando el ejemplo de Isabel y alegando la razón que provenía de la omnipotencia divina.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Para un alma humilde, nada hay más sorprendente que oír sus propias alabanzas. La admiración despierta sobremanera la atención de la mente, y por eso el ángel, queriendo llamar la atención de la Virgen hacia el anuncio de un misterio tan grande, comenzó por alabarla.
2. Ambrosio, In Lúe., declara expresamente que la Santísima Virgen no dudó de las palabras del ángel. Dice, en efecto: La respuesta de María es más moderada que las palabras del sacerdote. Esta dice: ¿Cómo será esto? Aquél responde: ¿Por dónde lo conoceré? Se niega a creer aquel que niega conocer lo que se le propone. No duda de que se hará quien pregunta sobre el modo en que eso se hará.
Agustín, sin embargo, parece decir que ella hubiera dudado. Escribe, efectivamente, en el libro Quaestionum Veteris et Novi Test.: A la Virgen que duda de la concepción, le anuncia el ángel su posibilidad. Pero tal duda es más fruto de la admiración que de incredulidad. Y por eso el ángel alegó la prueba, no para quitar la infidelidad, sino para suprimir su admiración.
3. Como escribe Ambrosio, In Hexame., muchas estériles se anticiparon en dar a luz para que se crea en el parto de la Virgen. Y por eso se alega la concepción de Isabel, no como argumento suficiente, sino como ejemplo con carácter de figura. Por esta razón, para confirmar este ejemplo, se añade el argumento eficaz de la omnipotencia divina. Suma Teológica IIIa (Tertia) q. 30 Suma Teológica IIIa (Tertia) q. 31
Corresponde a continuación tratar de la concepción del Salvador en sí misma. Y, primero, en cuanto a la materia de que fue concebido su cuerpo; segundo, en cuanto al autor de la concepción (q. 32); tercero, en cuanto al modo y orden de la concepción (q. 33).
Sobre lo primero se plantean ocho preguntas: 1. ¿La carne de Cristo fue tomada de Adán? 2. ¿Fue tomada de David? 3. ¿Lo fue de la genealogía de Cristo narrada en los Evangelios? 4. ¿Lc estuvo bien a Cristo nacer de una mujer? 5. ¿Fue formado su cuerpo de la purísima sangre de la Virgen? 6. ¿Existió la carne de Cristo en los antiguos Padres en una forma concreta? 7. La carne de Cristo, en los Padres, ¿estuvo sujeta al pecado? 8. ¿Pagó el diezmo en la persona de Abrahán?
Objeciones por las que parece que la carne de Cristo no fue tomada de Adán.
Objeciones: 1. Porque dice el Apóstol en 1Co 15,47: El primer hombre, hecho de tierra, es terreno; el segundo, que procede del cielo, es celestial. Pero el primer hombre es Adán; el segundo, Cristo. Luego Cristo no viene de Adán, sino que tiene un origen distinto.
2. La concepción de Cristo debió ser milagrosa en grado sumo. Ahora bien, formar el cuerpo del hombre del limo de la tierra es mayor milagro que formarlo de materia humana, que proviene de Adán. Luego parece que no fue conveniente que Cristo tomase carne de Adán. En consecuencia, da la impresión de que el cuerpo de Cristo no debió formarse de la masa del género humano derivada de Adán, sino de otra materia distinta.
3. EI pecado entró en este mundo por un hombre, esto es, por Adán, porque todos los hombres pecaron originalmente en él, como es claro por Rm 5,12.
Pero, en el caso de que el cuerpo de Cristo hubiera sido tomado de Adán, también él hubiera estado originalmente en Adán cuando pecó. Luego hubiera contraído el pecado original. Esto no convenía a la pureza de Cristo. Por consiguiente, el cuerpo de Cristo no fue formado de la materia tomada de Adán.
Contra esto: está lo que escribe el Apóstol en He 2,16: El Hijo de Dios no asumió en ninguna parte a los ángeles, sino que tomó la descendencia de Abrahán. Pero la descendencia de Abrahán fue tomada de Adán. Luego el cuerpo de Cristo fue formado de la materia tomada de Adán.
Respondo: Cristo tomó la naturaleza humana para purificarla de la corrupción.
Pero la naturaleza humana no necesitaba de tal purificación sino en cuanto que estaba infectada por el origen viciado que traía de Adán. Y por eso fue conveniente que tomase carne de la naturaleza derivada de Adán, para que esa misma naturaleza quedase curada mediante la asunción.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Se afirma que el segundo hombre, es decir, Cristo, procede del cielo no en cuanto a la materia del cuerpo, sino en lo que se refiere o a la virtud que formó el cuerpo, o también a su propia divinidad. Pero, en cuanto a la materia, el cuerpo de Cristo fue terreno, como lo fue el cuerpo de Adán.
2. Como antes se ha expuesto (II-II 29,1 ad 2), el misterio de la encarnación de Cristo fue algo milagroso, pero no en cuanto ordenado a la confirmación de la fe, sino como artículo de fe. Y por esto en el misterio de la encarnación no se requiere que se dé el mayor milagro, como acontece con los milagros que se hacen para confirmar la fe; sino que se dé lo que sea más conveniente a la sabiduría divina, y lo que conduzca mejor a la salvación de los hombres, cosa que se requiere en todo lo que se refiere a la fe.
O puede decirse que en el misterio de la encarnación no se considera el milagro sólo por parte de la materia de la concepción, sino más bien por parte del modo de la concepción y del parto, esto es, porque una virgen concibió y dio a luz a Dios.
3. Como antes quedó establecido (q. 15 a.1 ad 2), el cuerpo de Cristo estuvo en Adán en cuanto a su sustancia corporal, es a saber, porque la materia corporal del cuerpo de Cristo provino de Adán; pero no estuvo en él en cuanto al aspecto seminal, puesto que tal materia corporal no fue concebida mediante el semen del varón. Y por eso no contrajo el pecado original, como acontece en los demás hombres, que provienen de Adán por medio del semen viril.
Objeciones por las que parece que Cristo no tomó carne de la estirpe de David.
Objeciones: 1. Porque Mateo, al trazar la genealogía de Cristo, la lleva hasta José. Pero José no fue padre de Cristo, como antes queda demostrado (q. 28 a.1 ad 1 y 2).
Luego parece que Cristo no desciende de la familia de David.
2. Aarón fue de la tribu de Leví, como es manifiesto por Ex 6,16ss. Ahora bien, María, la Madre de Cristo, es llamada pariente de Isabel, que era hija de Aarón, como es claro por Lc 1,5-36. Luego, por ser David de la tribu de Judá, como es notorio por (Mt 1,3ss), parece que Cristo no descendió del linaje de David.
3. en Jr 22,30) se dice a propósito de Jeconías: Inscribe a ese hombre como estéril, porque no tendrá descendiente que se siente sobre el trono de David.
Pero en Is 9,7) se escribe a propósito de Cristo: Se sentará en el trono de David.
Luego Cristo no fue de la estirpe de Jeconías y, por consiguiente, tampoco del linaje de David, porque Mateo fija la línea generacional de David por medio de Jeconías.
Contra esto: está lo que se dice en Rm 1,3: Que nació del linaje de David según la carne.
Respondo: Cristo es llamado hijo especialmente de dos de los antiguos patriarcas, a saber, Abrahán y David, como es manifiesto por (Mt 1,1). Las razones de eso son varias. Primera, porque a ellos se hizo especialmente la promesa de Cristo. A Abrahán le fue dicho en Gn 22,18: En tu descendencia serán bendecidas todas las gentes, lo que el Apóstol interpreta de Cristo, cuando escribe en Ga 3,16: Las promesas fueron hechas a Abrahán y a su descendencia. No dice "y a sus descendencias", como si fuesen muchas, sino que (lo dice) de uno solo, "y a tu descendencia", que es Cristo. Y a David se le dijo (Ps 131,11: Del fruto de tus entrañas pondré sobre tu trono. Por esto las multitudes de los judíos, recibiéndole honoríficamente como a rey, clamaban: Hosanna al Hijo de David (Mt 21,9).
Segunda, porque Cristo había de ser rey, profeta y sacerdote. Y Abrahán fue sacerdote, como es manifiesto por las palabras que le dirigió el Señor en Gn 15,9: Toma una vaca de tres años, etc. Fue también profeta, conforme a lo que se lee en Gn 20,7: Es profeta, y rogará por ti. David, a su vez, fue rey y profeta.
Tercera, porque con Abrahán comenzó la circuncisión por primera vez (Gn 17,10). Y en David se manifestó principalmente la elección de Dios, según palabras de 1S 13,14: Se ha buscado el Señor un hombre según su corazón.
Y por eso Cristo es llamado especialísimamente hijo de ambos, para demostrar que es salvación para los circuncisos y elección para los gentiles.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Esta objeción proviene de Fausto Maniqueo I que intenta demostrar que Cristo no es hijo de David porque no fue engendrado por José, hasta el que Mateo prolonga la genealogía. A lo que, a su vez, responde Agustín en el libro XXIII Contra Faustum: Diciendo el mismo evangelista que José es el esposo de María, que la Madre de Cristo es virgen, y que Cristo es de la descendencia de David, ¿qué queda sino creer que María no fue extraña a la descendencia de David, y que no en vano es llamada esposa de José, por la unión de corazones, aunque no hubiera mediado entre ellos unión carnal; y que la lista genealógica es llevada hasta José más bien a causa de la dignidad del varón? Así pues, creemos que María fue también del linaje de David, porque damos fe a las Escrituras, que afirman las dos cosas: Que Cristo es del linaje de David según la carne, y que María fue su Madre no en virtud de unión con su esposo, sino virginalmente. Como dice Jerónimo, In Matth., José y María fueron de la misma tribu, por lo que aquél estaba obligado por la ley a tomarla (por esposa) como pariente suya. De ahí que se empadronasen juntos en Belén, como descendientes de una misma estirpe.
2. A esta objeción responde Gregorio Nacianceno diciendo que, por voluntad divina, aconteció que el linaje real se juntase con la estirpe sacerdotal, a fin de que Cristo, rey y sacerdote, naciese de ambos linajes según la carne. Por lo que también Aarón, primer sacerdote según la Ley, tomó por esposa a Isabel (Ex 6,23) de la tribu de judá, por ser hija de Aminadab (cf. 1Ch 2,10). Así pues, pudo suceder que el padre de Isabel tuviera una mujer de la estirpe de David, con lo que la Virgen María, que era del linaje de David, sería pariente de Isabel. O mejor, al revés, que el padre de la Santísima Virgen, de la estirpe de David, hubiera tomado una esposa del linaje de Aarón.
O, como dice Agustín, en el libro XXIII Contra Faustum, si Joaquín, padre de María, fue del linaje de Aarón (como afirmaba el hereje Fausto en virtud de ciertos escritos apócrifos), es de creer que la madre de Joaquín fuera de la estirpe de David, o que también lo fuera su mujer, de modo que digamos de alguna manera que María fue del linaje de David.
3. Por la autoridad profética aducida, como dice Ambrosio In Lúe., no se niega que de Jeconías habían de nacer descendientes. Y por eso Cristo es de su linaje.
Y el que Cristo haya reinado no va en contra de la profecía, pues no reinó con honores profanos, puesto que él mismo dijo: Mi reino no es de este mundo (Jn 18,36).
Objeciones por las que parece que la genealogía de Cristo no está debidamente trazada por los evangelistas (Mt 1).
Objeciones: 1. Porque, refiriéndose a Cristo, en Is 53,8) se dice: ¿Quién contará su generación? Luego la genealogía de Cristo no debió ser narrada.
2. No es posible que un mismo hombre tenga dos padres. Ahora bien, Mateo dice (Mt 1,16) que Jacob engendró a José, esposo de María, mientras Lucas escribe (Lc 3,23) que fue hijo de Helí. Luego narran cosas contrarias entre sí.
3. Parecen diferir entre sí en algunos puntos. Mateo, al principio de su libro, comenzando por Abrahán y bajando hasta José, enumera cuarenta y dos generaciones. Lucas, en cambio, coloca la genealogía de Cristo después de su bautismo; comenzando por el propio Cristo y prolongando el número de las generaciones hasta Dios, establece setenta y siete generaciones, contando los dos extremos. Luego da la impresión de que describen la genealogía de Cristo incorrectamente.
4. En 2R 8,24 se lee que Joram engendró a Ocozías, a quien sucedió Joas, su hijo (2R 11,12); a éste le sucedió su hijo Amasias (2R 12,22); después reinó su hijo Azarías (2R 14,21), llamado (también) Ozías (cf. 2Ch 26,1), al cual sucedió Joatán, su hijo (2R 15,32). Ahora bien, Mateo dice (Mt 1,8) que Joram engendró a Ozías. Luego parece que fijó incorrectamente la genealogía de Cristo, al omitir los tres reyes que existieron entre uno y otro.
5. todos los transcritos en la genealogía de Cristo tuvieron padre y madre, y muchos de ellos tuvieron también hermanos. Pero Mateo, en la genealogía de Cristo, sólo menciona tres madres, a saber: Tamar, Rut y la mujer de Urías.
Cita a los hermanos de Judá y Jeconías; y, en segundo lugar, a Fares y Zara. Ni de aquéllas ni de éstos habla Lucas. Luego parece que los Evangelistas han narrado incorrectamente la genealogía de Cristo.
Contra esto: está la autoridad de la Escritura.
Respondo: Como se escribe en 2Tm 3,16, toda Escritura sagrada es divinamente inspirada. Ahora bien, las cosas que hace Dios están perfectísimamente ordenadas, según palabras de Rm 13,1: Lo que procede de Dios está en orden. Por lo que la genealogía de Cristo está dispuesta por los Evangelistas en el orden debido.
A las objeciones:
Soluciones: 1. Como escribe Jerónimo In Matth., Isaías habla de la generación de la divinidad de Cristo. Mateo, en cambio, describe su generación humana; no, por cierto, explicando el modo de la encarnación, porque también eso es inefable, sino enumerando los antepasados de los que Cristo procede según la carne.
2. A esta objeción, interpuesta por Juliano el Apóstata, se han dado distintas respuestas. Unos, como escribe Gregorio Nacianceno, sostienen que ambos evangelistas mencionan los mismos personajes, aunque bajo nombres diferentes, como si la misma persona tuviese dos nombres. Pero esto carece de fundamento, porque Mateo menciona un hijo de David, es a saber, Salomón, mientras que Lucas cita a otro, Natán, los cuales, según la historia del libro de los Reyes (cf. 2S 5,14), consta que fueron hermanos.
Por eso dijeron otros que Mateo ha transmitido la verdadera genealogía de Cristo, mientras que Lucas consigna la putativa, por lo que comienza (Lc 3,23: según se creía, hijo de José. Había entre los judíos quienes pensaban que Cristo había de nacer de David, pero no por línea real, a causa de los pecados de los reyes de Judá, sino por otra línea de hombres particulares.
Otros han enseñado que Mateo consignó los padres carnales, mientras que Lucas nos ofrece los espirituales, es decir, los varones justos que son llamados padres por semejanza en la virtud.
Pero en el libro De Quaest. Nov. et Vet. Test. Se responde que no debe entenderse que Lucas llame a José hijo de Helí, sino que Helí y José, en tiempos de Cristo, fueron descendientes de David de diverso modo. Y por eso se dice de Cristo (Lc 3,23) que se le creía hijo de José, y que el propio Cristo también fue hijo de Helí. Como si dijera que Cristo, por la misma razón que se llama hijo de José, podría ser llamado hijo de Helí y de cuantos descienden de la estirpe de David, como escribe el Apóstol en Rm 9,5: De los cuales, es a saber, de los judíos, procede Cristo según la carne.
Sin embargo, Agustín, en el libro De Quaest. Evang., ofrece tres soluciones a la cuestión, diciendo: Caben tres posibilidades, de las que el evangelista siguió una. O un evangelista llama padre de José a quien le engendró, y otro da tal nombre al abuelo materno o a uno de los ascendientes consanguíneos. O uno era el padre natural de José, y otro lo era adoptivo. O, conforme a la costumbre de los judíos, por haber muerto uno sin descendencia, tomando la viuda un pariente, engendró (en ella) un hijo que destinó al pariente muerto, lo que equivale a una especie de adopción legal, como dice el mismo Agustín en el II De Consensu Evang..
Y esta última solución es la más cierta. También opta por ella Jerónimo, In Matth.; y Eusebio de Cesárea, en su Ecclesiastica Historia, dice que esto es lo enseñado por un Historiador Africano. Sostienen, pues, que Matan y Melqui, en distintas fechas y de una misma esposa, llamada Estha, tuvieron un hijo cada uno. Como Matan, que desciende por medio de Salomón, la tomó primeramente por mujer y, después de tener de ella un hijo llamado Jacob, se murió, al no prohibir la Ley a la viuda casarse con otro hombre, tomó a ésta por mujer Melqui, de la misma estirpe que Matan, por ser de la misma tribu, aunque no del mismo linaje, y tuvo de ella un hijo llamado Helí. Y, de esta manera, Jacob y Helí resultan hermanos uterinos aunque procedan de padres distintos. Uno de ellos, Jacob, tomando por imperativo de la Ley la mujer de su hermano Helí, que había muerto sin hijos, engendró a José, hijo suyo por naturaleza, pero hijo de Helí según un precepto legal. Y por esto dice Mateo que Jacob engendró a José (Mt 1,16); en cambio, Lucas, al describir la generación legal, no dice que (Jacob) haya engendrado hijo alguno.
Y aunque el Damasceno diga que la Santísima Virgen María estaba emparentada con José al proceder éste de Helí por vía paterna, porque sostiene que aquélla descendía de Melqui, más bien se ha de creer que (María) traiga también su origen de Salomón de algún modo, por medio de los antepasados que enumera Mateo, que es quien se dice que describe la genealogía carnal de Cristo, sobre todo al afirmar Ambrosio que Cristo descendía del linaje de Jeconías.
3. Como expone Agustín en el libro De Consensu Evang., Mateo se había propuesto darnos a conocer la dignidad real de Cristo; Lucas, en cambio, la sacerdotal. Por lo que en la senealosía de Mateo 1 o C> está figurada la asunción de los pecados por Jesucristo el Señor, es a saber, en cuanto que por su origen carnal tomó la semejanza de la carne del pecado (Rm 8,3). En cambio, en la genealogía de Lucas está significada la purificación de los pecados, que se realiza mediante el sacrificio de Cristo. Y por eso Mateo cuenta las generaciones en sentido descendente, mientras que Lucas las enumera en sentido ascendente. Eso explica también el que Mateo descienda de David por Salomón, con cuya madre pecó aquél, mientras que Lucas asciende a David mediante Natán, nombre que llevaba el profeta por el cual Dios expió el pecado de aquél.
De ahí proviene asimismo el que Mateo, queriendo presentar a Cristo descendiendo a nuestra mortalidad, refiera las generaciones desde Abrahán hasta José, y hasta el mismo nacimiento de Cristo, en sentido descendente desde el mismo inicio de su Evangelio. Lucas, por el contrario, no cuenta la genealogía desde el principio, sino a partir del bautismo de Cristo, y no en sentido descendente, sino ascendente, como señalando al sacerdote que había de expiar los pecados cuando Juan dio testimonio, diciendo (Jn 1,29: He aquí el que quita el pecado de/ mundo. Subiendo, pues, pasa de Abrahán y llega a Dios, con quien, una vez purificados y expiados, nos reconciliamos.
Y con razón se fijó en el origen de la adopción, ya que por ella somos hechos hijos de Dios, mientras que por la generación carnal el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre. Ha demostrado, pues, suficientemente que no llamó a José hijo de Helí porque éste le hubiera engendrado, sino porque le adoptó, puesto que llamó hijo de Dios al mismo Adán, habiendo sido éste hecho por Dios.
También el número cuadragenario concierne al tiempo de la vida presente a causa de las cuatro partes del mundo, en el que pasamos la vida mortal bajo el reinado de Cristo. Cuarenta equivale a cuatro veces diez. Y el propio diez resulta del número que va aumentando desde el uno hasta el cuatro. El diez podría referirse también al decálogo, y el cuatro a la vida presente, o a los cuatro Evangelios, por los que Cristo reina en nosotros. Y por eso Mateo, al avalorar la persona real de Cristo, contó cuarenta personas, exceptuando a este último.
Pero esto ha de entenderse así en el supuesto de que sea uno mismo el Jeconías que figura al final de la segunda serie de catorce y al principio de la tercera, como quiere Agustín. Dice que esto sucedió para dar a entender que en Jeconías se produjo cierta declinación hacia las gentes extranjeras, cuando el destierro de Babilonia; lo cual también figuraba de antemano que Cristo habría de pasar del Israel circunciso a los pueblos no circuncidados.
Jerónimo sostiene que hubo dos personas que se llamaron Joaquín, es decir, Jeconías, a saber: el padre y su hijo. Los dos figuran en la genealogía de Cristo para que conste la distinción de las generaciones, que el Evangelista distribuye en tres series de catorce, lo que nos da un total de cuarenta y dos personas; número que también conviene a la santa Iglesia. Resulta, efectivamente, de un senario, que significa los trabajos de la vida presente, y de un septenario, que da a entender el descanso de la vida futura. Seis multiplicado por siete hace cuarenta y dos. El mismo catorce, que resulta de sumar diez y cuatro, puede tener la misma significación que la asignada al cuarenta, que proviene de los mismos números por multiplicación.
En cambio, el número utilizado por Lucas en la genealogía de Cristo significa la universalidad de los pecados. Ea decena, en cuanto número representativo de la justicia, se manifiesta en los diezpreceptos de la ley. El pecado es la transgresión de la ley. Y el once es la transgresión del número diez. Y el septenario significa la universalidad, porque todo el tiempo discurre a lo largo de siete días. Siete veces once son setenta y siete. Y de este modo se da a entender la universalidad de los pecados, que son quitados por Cristo.
4. Como expone Jerónimo In Matth., el rey Joram, por haberse unido a la familia de la impiísima Je-zabel, dejó de SCT ffíCHClOHdClO hdStd Id tCTCSTCl QCH&TdClOYl d iltl Cl6 que no figurase en la serie santa de la Natividad. Y así, como dice el Crisóstomo, cuanta fue la bendición dispensada a Jehú, por haber ejercido la vengan-za sobre la casa de Acaby Jezabel, tanta es la maldición para la casa de Joram, a causa de la hija del inicuo Acab y de Jezabel, que sus hijos son eliminados del catálogo de los reyes hasta la cuarta generación, como está escrito en Ex 20,5: Castigaré el pecado de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación.
Ha de observarse que hubo otros reyes que también fueron pecadores, y figuran en la genealogía de Cristo porque su impiedad no fue continua. Pues, como se dice en el libro Quaest. Novi et Vet. Test., Salomón fue dejado en el reino por los méritos de su padre, Roboam por los de Asa, hijo de su hijo Abías.
Y la impiedad de estos tres fue continua.
5. Como escribe Jerónimo In Matth., en la genealogía del Salvador no se recoge ninguna de las mujeres santas, sino aquellas que la Escritura reprende, a fin de que quien había venido por causa de los pecadores, naciendo de los mismos, borrase los pecados de todos. Por eso se incluye a Tamar, que es censurada por el trato sexual con su suegro; a Rahab, que fue una meretriz; a Rut, que fue extranjera; y a Betsabé, esposa de Urías, que fue adúltera. A ésta, sin embargo, no se la designa por su propio nombre, sino por el nombre de su marido: sea por su propio pecado, puesto que fue consciente del adulterio y del homicidio; sea para que, nombrando al marido, se traiga a Ja memoria el pecado de David. En cambio, Lucas, por tratar de representar a Cristo como el que expía los pecados, no hace mención de tales mujeres.
Menciona a los hermanos de Judá para demostrar que pertenecen al pueblo de Dios, mientras que Ismael, hermano de Isaac, y Esaú, hermano de Jacob, fueron separados de dicho pueblo. De ahí que no se les recuerde en la genealogía de Cristo. Y también para excluir el orgullo de la nobleza, pues varios de los hermanos de Judá nacieron de esclavas, pero todos eran patriarcas y jefes de tribus. Fares y Zara son nombrados juntamente porque, como dice Ambrosio In Euc., por medio de ellos se describe la doble vida de los pueblos: una, según la ley, representada por Zara; otra, por la fe, manifestada por Fares. Y consigna los hermanos de Jeconías porque todos reinaron en épocas diversas, lo que no había sucedido con los otros reyes. O porque su iniquidad y miseria fueron semejantes.
Suma Teológica III Qu.30 a.3