San Tommaso nel suo tempo,

per il suo tempo

Francesco Adorno

1 - Quando il Sindaco di Roccasecca mi chiese se avessi voluto parlare, il 7 marzo, giorno della morte di San Tommaso (1274), su San Tommaso d’Aquino in loco, confesso che per un verso rimasi affascinato dall’idea di venire a Roccasecca (che ben conosco), ma, per altro verso, mi sentii perplesso e sconcertato.

Innanzi tutto perché sono consapevole della mia inferiorità –non lo dico per modestia- ad affrontare in breve ora sì complesso tema; in secondo luogo perché da storico, che cerca di pensare storicamente, nella storia, le vicende del pensiero, non so fare né un discorso retorico agiografico, né meramente pittorico, o astrattamente teologico, oppure oleografico.

Ciò tanto più è vero per un personaggio come San Tommaso, al centro, dal suo tempo, delle discussioni, non solo in campo laico e storico, ma anche in campo religioso cristiano-cattolico.

Ora più acuta si fa la questione dopo l’Enciclica Fides et ratio del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nella quale Tommaso assume una posizione di centro, sia relativamente al Cristianesimo e all’elaborazione del pensiero cristiano di prima, sia a quello di dopo.

Ciò che, dunque, si pone in discussione è il motivo di quale, nella formazione del Cristianesimo, sia il significato di ragione, del rapporto ragione-fede, della sua trasformazione a seconda di temperie culturali diverse.

E questo in un intrecciarsi tra un modo di pensare classico –e per classico s’intende il periodo che si scandisce fino al 529 d.C., ossia alla chiusura delle scuole di Atene- e il periodo che si muove dalla rinascita Carolingia, da Alcuino in poi, Giovanni Scoto Eriugena, e via di seguito fino alla cosiddetta "scolastica" medioevale. Forse, meglio, è giunto il momento di eliminare il termine "medioevo" e "scolastica" se intesi come un "unicum".

Scriveva Delio Cantimori nel 1955: "Rinascimento è come Medioevo, una costruzione storiografica (……) corrispondente a un’intuizione più che a una ricerca scientifica"(1), dovuta, appunto, a un determinato modo di pensare in una o altra epoca, eludendo una esatta ricerca storica.

Per questo dovere di porsi su di una rigorosa critica storica, è sembrato opportuno intitolare il nostro dire: "San Tommaso nel suo tempo, per il suo tempo".

2 - Ogni epoca, a seconda di come si è fatto proprio un modo di pensare - e in quell’epoca ogni autore -, dà sue interpretazioni, per cui, accanto a ricondurre ogni autore o posizione, o concezione, al loro tempo, per il loro tempo, va studiato perché poi , in altre situazioni si legge e s’interpreta in altro modo, in un’area geografico-politica in un modo, in altra area in altro (quali opere, ad esempio, si leggono di un autore del passato, in una o altra epoca posteriore, perché quelle e non altre).(2)

Storia, dunque, e storia della storia. Andare al passato non con il poi, ma interpretarlo nel suo linguaggio, con il suo prima, per vedere come poi si è trasformato in altro, anche per quel che riguarda le valenze dei termini. Proprio pensando a San Tommaso e alle interpretazioni date di lui in epoca posteriore, in altre concezioni, mi ricorre alla mente un testo di Lorenzo Valla, il filologo insigne del Quattrocento, che intende la filologia come rigorosa critica storica, testo che pubblicai anni fa: "L’Encomium Sancti Thomae Aquinatis"(3).

Lorenzo Valla, su richiesta dei domenicani (exhortatus a fratribus), l’Ordine di San Tommaso, in Santa Maria Sopra Minerva a Roma, pronunciò il 7 marzo del 1457, 183 anni dopo la morte del Santo, un Encomium Sancti Thomae Aquinatis.(4)

Fu l’ultimo suo discorso.

Nell’Encomium, Valla riprende le fila di tutto il suo pensiero e dà, ancora una volta, valore grandissimo alle questioni filologiche.

Egli vuol scoprire nelle parole il signum spirituale (non è senza importanza la discussione sui termini martire e confessore), ed esalta di Tommaso la fede, l’uomo, lo studio, l’arte dello scrivere, la cultura, ma ne condanna decisamente lo sforzo logico, il razionalismo e l’intellettualismo, perché il Valla interpreta Aristotele in altro modo, ("Disputationes Dialecticae"), e in questo senso paragona San Tommaso a Giovanni Damasceno, ritenendo Tommaso inferiore ad Agostino, Ambrogio, Girolamo, Basilio, il Nazianzeno, Crisostomo, Dionisio Areopagita. Era ancora una presa di posizione netta non tanto contro Aristotele, non tanto contro Boezio e Tommaso d’Aquino (esaltarne il valore filosofico logico è contro "dignitatem sancti"), quanto contro ogni pretesa logica di ricostruire il significato della divinità attraverso la logica.

Valla sapeva che le sue parole avrebbero suscitato scandalo, sapeva che il modo di pensare era un rovesciamento di tutta la logica e la filosofia tradizionale, che le res non sono i concetti, ma che le res, il concreto, si ritrovano nello stesso discorrere umano, nella umana città.(5)

Il discorso su San Tommaso suscitò gran scalpore e indignazione fra i domenicani e i cardinali di santa romana Chiesa cattolica, tanto che secondo ci riferisce Gaspare da Verona, il cardinale di Rouen Guglielmo d’Estouteville, presente quel giorno in Santa Maria sopra Minerva, "illum insanire iudicavit, nec a vero iudicio destitit".(6)

Il Valla, dicevamo, è stato filologo di vaglia. Egli con argomenti di filologia ha storicamente dimostrato che la Donatio di Costantino al Papato (potere temporale) è un falso, comparso dopo il 700,(7) che il regno di Sicilia e quello di Napoli sono due (il regno delle due Sicilie), sganciando la Sicilia dal regno di Napoli, sì che la Sicilia non sia infeudata al Napoletano sotto la giurisdizione papale (essendo stata della "insula Siciliae", e non correttamente "insula Sicilia", essa diveniva l’isola di Napoli).(8)

Proprio in questa epoca si è chiarito come i testi di Dionigi l’Aeropagita,(9) il presunto primo discepolo ateniese di San Paolo, sono frutto di un falso, poiché quei testi sono un’antologia di passi platonici, tratti da Plotino fino a Proclo (i testi neoplatonici si leggono in modo cristiano cattolico, la gerarchia celeste; la gerarchia ecclesiastica, i nomi divini, la teologia mistica).

Esemplare è la posizione del Valla. Anche se in modo diverso, egli tenta di riportare ogni epoca e autore a quelli che furono nel loro tempo, senza usare strumenti che falsano l’epoca e l’autore, negandone con questo il suo intrinseco significato.

Certo anche Valla va storicizzato.

Proprio sotto questo profilo ci sembra non senza significato cogliere Tommaso nel suo tempo per il suo tempo, ossia in pieno XIII secolo.

3 - "Le ricche discussioni filosofico-teologiche del XIII secolo – ho scritto altrove", (10) il presunto divaricarsi tra fede e ragione, il mutato concetto di natura che si viene maturando, l’interesse sempre crescente per i testi tradotti dal greco e dall’arabo, e anzitutto l’interesse per il corpo delle opere di Aristotele (riscoperto per intero e tradotto tutto, proprio per San Tommaso, da Guglielmo di Moerbeke) trovano un loro preciso significato quando si tenga presente la nuova situazione storica: il sorgere dei Comuni, la formazione dei regni, il nuovo equilibrio che si viene ponendo tra la Chiesa e gli Stati; la dinamica delle classi sociali nelle città, divenute ormai centro della vita politica e culturale europea.

Senza dubbio il fenomeno più rilevante della cultura del secolo XIII è la lettura, la discussione e infine l’acquisizione del pensiero aristotelico.

Aristotele, conosciuto fino agli inizi del secolo XII per alcuni testi di logica attraverso Boezio, è conosciuto e discusso per intero nel secolo XIII: e anzitutto vengono in primo piano i suoi scritti di fisica e di metafisica, di politica e di morale.

Nel modo di leggere Aristotele, nel modo di tentare di trovare un accordo con la tradizione speculativa cristiana, si vengono differenziando le varie scuole filosofiche e teologiche.

Nella prima metà del secolo XIII, quando ha inizio la diretta conoscenza di tutto Aristotele, tende a prevalere un orientamento che cerca di spiegare Aristotele nel quadro della tradizione platonico-agostiniana: in questo i pensatori del tempo erano facilitati dalla presentazione di Aristotele fatta dal filosofo arabo Avicenna, il quale aveva tentato di interpretare Aristotele in chiave platonica, per piegarlo alle esigenze della religione musulmana.

Ma nella seconda metà del XIII secolo, soprattutto dopo la lettura dei Commenti di un altro filosofo arabo Averroè, che tendeva a mettere in evidenza una filosofia di Aristotele che nulla aveva a che fare con le varie tradizioni religiose, le posizioni nei confronti di Aristotele si diversificano assai: i teologi più legati alla tradizione agostiniana vedevano, nella filosofia di Aristotele, il pericolo di una filosofia naturale, troppo difforme dalla tradizione cristiana, negatrice di dogmi fondamentali come quelli della creazione, dell’immortalità dell’anima, della provvidenza, della fine del mondo.

Questi teologi, seppure accettavano alcune dottrine di Aristotele (in particolare in fisica), ne respingevano alcune principali conclusioni metafisiche.

Nelle facoltà delle arti, invece, dove i maestri tendevano ad affermare una loro autonomia rispetto ai maestri della facoltà di teologia, Aristotele compare, con il commento di Averroè, come il maestro della ragione, colui che ha dato una sistemazione filosofica, non altrimenti sostituibile; il maestro della facoltà delle arti si impegnerà a spiegare la concezione aristotelica, prescindendo da riferimenti alle dottrine cristiane (il che non implicava il rifiuto di tali dottrine, ma semplicemente distinzione netta tra filosofia aristotelica e teologia cristiana).

Altri, ne è esponente massimo Tommaso d’Aquino, tenteranno invece arditamente di utilizzare la filosofia aristotelica nell’ambito della riflessione cristiana, mostrando come la ragione non può contrastare con le dottrine rivelate, e dimostrando come sia possibile utilizzare, anche in teologia, certi fondamentali concetti della filosofia di Aristotele.

Di qui lo scontro delle varie correnti, il delinearsi di un patrimonio ricchissimo nelle scuole filosofiche e teologiche della seconda metà del secolo XIII.

In queste polemiche assumono una posizione di primaria importanza i maestri di due recenti Ordini, francescani e domenicani.

I francescani rappresentano nella maniera migliore la tradizione agostiniana, e se saranno aperti agli interessi del pensiero scientifico saranno sempre guardinghi nei confronti della metafisica di Aristotele.

Per molti aspetti nel secolo XIII anche i domenicani restano in prevalenza sotto l’influenza agostiniana: sarà l’opera di Tommaso d’Aquino, mediata da Alberto Magno, a proporre una diversa filosofia (poi accolta dal suo Ordine), quella appunto che riprendeva da Aristotele e che egli trovava conciliabile con il cristianesimo, in una interpretazione che va riferita all’esigenza del tempo.

Per intendere la storia del pensiero e della cultura nel XIII secolo vanno dunque tenuti presenti almeno i seguenti punti:

1.il significato della filosofia araba ed ebraica; 2.le ragioni che già nel XII secolo portano a tradurre in latino testi filosofici arabi ed ebraici, comprese le interpretazioni che gli arabi dettero di Platone e di Aristotele; 3.la situazione storica della Chiesa, il sorgere dei Comuni, la formazione dei Regni, la nuova società mercantile e le sue esigenze, insieme alle posizioni assunte dai due Ordini, dei francescani e dei domenicani; 4.il significato della formazione delle università (in Italia, in Francia, in Inghilterra, con particolare riguardo all’università di Parigi e a quella di Oxford). E, infine, il significato preciso del rapporto filosofia e teologia nella crisi del XIII secolo.

4 - San Tommaso fu teologo domenicano. Anzi a lui e al suo maestro Alberto Magno si deve la sistemazione propria della teologia e della filosofia dei Domenicani.

Non sembra senza significato che proprio attingendo dalla sistemazione tomistica, si sia trovato il fondamento che ha dato luogo ai predicatori domenicani e al loro ordine. Per altro, nell'unità dell’unica concezione cristiano-cattolica, meglio s’intendono le due funzioni avute dai Domenicani tomisti e dai Francescani.

Francescani: esempio di povertà, agostinismo e "platonismo"; Domenicani: il compito di convincere attraverso la predica, usando argomenti, mediante la "ragione", interpretando la "ratio" aristotelica, ma ad un tempo, argomenti platonici - sia tratti da Dionigi l’Areopagita, sia dal De causis, un tempo ritenuto di Aristotele, ma che si scopre essere formato da testi platonici -, per condurre i più alla fede, per cui, appunto, filosofia e ragione non negano la fede, ma sono, con parole di Tommaso, i "propilei della fede", essendone la difesa.

Si nega così la dottrina averroista della "doppia verità" (verità di fede – verità di ragione, inconciliabili).

Dico cose note a tutti. Ma è bene tornarvi sopra per intendere la forza e il significato di Tommaso, nel suo tempo. Egli non nega le altre posizioni: il suo pensiero è un aspetto dell’unica problematica di un periodo.

5 - Tommaso discende (11) da una famiglia che, per via paterna, risale ai longobardi, e ai normanni da parte materna. Il primo a noi noto della famiglia Aquino risale all’887.

Tommaso nasce nel Castello di Roccasecca, presso Aquino, nel 1225/1226.

La primissima educazione la ebbe presso l’Abbazia di Montecassino. Tra il 1236 e il 1239, i genitori lo mandarono a Napoli, dove Federico II aveva fondato una Università.

Là sembra che ebbe a maestri Martino di Dacia e Pietro d’Irlanda (l’uno maestro di logica, l’altro di fisica), mentre studiava le arti liberali.

La logica si studiava su testi di Aristotele allora noti nella traduzione di Michele Scoto, su ordine di Federico II. Nel 1242/1244 a 18/19 anni entrò nell’Ordine Domenicano (l’Ordine era a Napoli dal 1231).

Ritornò nel Castello di Roccasecca, per volontà della madre, che desiderava che il figlio non fosse distratto.

Là, per due anni, studiò a fondo le Sacre Scritture, il Libro delle Sentenze, e la logica di Aristotele.

Nel 1249 si recò a Parigi, poi a Colonia, dove commentò lo Pseudo Dionigi e l’Etica Nicomachea di Aristotele, entrando in rapporto con Alberto Magno e divenendone discepolo.

Nel 1252 è ancora a Parigi, dove insegna in quella Università (per commentare la Sacra scrittura e il Libro delle Sentenze); a Parigi, fin dal 1248, si trovava anche San Bonaventura da Bagnoregio.

Come è noto posizioni diverse, ma che indubbiamente s’integrano nella meditazione di quelle che sono le vie (Tommaso) o gl’itinerari (Bonaventura) per cogliere Dio.

Chiamato dal Pontefice torna in Italia (1260) presso la Curia, seguendone gli spostamenti: Anagni, Viterbo, Orvieto (fu a Orvieto che conobbe Guglielmo di Moerbeke, grecista, che anche su invito di Alberto Magno, tradusse tutto Aristotele per San Tommaso).

Nel 1269 è di nuovo a Parigi, per un secondo triennio d’insegnamento nell’Università parigina, dove convivevano Domenicani e Francescani.

Vi furono molte dispute e contrasti nei confronti di Tommaso, accusato di eccessivo aristotelismo, che avrebbe confinato con l’aristotelismo averroistico.

Tommaso si difese (1270) con il celebre De unitate intellectus contra averroistas.

A Tommaso venne in aiuto Alberto Magno da Colonia con il libretto De quindecim problematibus.

Tommaso e le tesi sostenute da Alberto per le presunte dottrine averroiste furono condannate dal Vescovo di Parigi Stefano Tempier (1270).

Due delle tesi di Aristotele furono, invece, salvate: l’unità della forma nei corpi e l’immaterialità degli angeli.

Dopo il triennio parigino, Tommaso rientra, nel 1272, in Italia per coordinare gli Studi generali di Napoli e di Orvieto, che l’Ordine domenicano aveva da poco istituito.

Nel 1273 il Papa Gregorio X invitò Tommaso a prendere parte al Concilio di Lione, che si sarebbe svolto nel 1274.

Da poco la salute di Tommaso si era deteriorata.

Nel viaggio per Lione dovette fermarsi nell’Abbazia cistercense di Fossanova, vicino a Latina, dove morì il 7 marzo 1274.

6 - Di proposito non ho qui citato le celebri opere di San Tommaso, se non alcune, in funzione della sua formazione.

Ricordiamo qui, invece, tre opuscoli da lui scritti, tra il 1252 e il 1256, sui 30 anni circa: De ente et essentia; De principiis naturae; De natura materiae.

In questi tre opuscoli sono delineati i fondamenti del pensiero di Tommaso, quali si svilupperanno e si approfondiranno poi.

Innanzi tutto l’esigenza di comporre la tesi "della tradizione agostiniana, della fides quaerens intellectum, del credo ut intelligam; quella averroistica della autonomia completa della scienza dalla religione (le due verità), che sboccava in una sintesi fra scienza e fede". (12)

San Tommaso tenendo fermo il principio aristotelico di "non contraddizione", nega che fra ragione (ch’egli, entro l’ambito del Cristianesimo, non può non ritenere che degna di fede, ossia vera, perché è data da Dio) e la rivelazione (dovuta a Dio, che illumina il nostro esserci) vi sia conflitto.

Si deve, perciò, seguire la ragione, per quello che è, senza confusione di piani, mediante l’ "analitica" di Aristotele (analisi di come funziona il pensiero, e l’intelletto, e la dialettica, ciò mediante -"dia"- cui si discute e convince "leghestai", ed in questo Aristotele è utile, per rendere conto dei limiti della stessa ragione, che non spiega affatto l’esserci della realtà, ma le condizioni che permettono di pensarla.

E ancora Aristotele: il motivo del sinolo, il tutt’uno di materia-forma.

Forse Tommaso sapeva leggere Aristotele meglio di noi relativamente all’analitica, in ciò che Aristotele voleva e che poteva servire per rendersi conto dell’esperienza cristiana. Non v’è l’anima a sé e il corpo a sé. Ma anima, corpo e materia costituiscono un tutt’uno. La questione è spiegata benissimo da Dante. Dante si sa, nacque a Firenze nel 1265 (quando Tommaso muore, Dante aveva nove anni).

7 - Dante interpreta la concezione cristiana sulla linea del pensiero religioso tra San Domenico –Alberto Magno- San Tommaso, in una lettura puntuale di Aristotele per un verso, e, per altro verso, Sant’Agostino – San Francesco – San Bonaventura. (13)

Si pensi in particolare a Firenze, dove tra Santa Croce (francescani) e Santa Maria Novella (domenicani), Bonaventura e Tommaso sono i poli di un arco.

Le fonti sono in gran parte le stesse di quelle di Tommaso: Boezio; Cicerone; il Timeo di Platone, nella tradizione latina di Calcidio (interpretazione platonica: libro di testo nelle scuole francescane e domenicane); lo "Pseudo Dionigi" (testi di Plotino, di Proclo e di altri platonici tardi), testimonianze di Platone, in commenti vari, dove appare Platone anche sotto altro nome; testi di Aristotele in versione latine, usate da Tommaso di Aquino , da cui emerge anche il "platonismo" di Aristotele (testi del De anima, del I della Metafisica); Avicenna, Avicebron, Alfarabi.

Sono i testi di Tommaso; si ritrovano le sue polemiche – anche con i bonaventuriani -.

Sembra qui che vadano sottolineati altri testi della Divina Commedia (il X e l’XI canto del Paradiso, Tommaso che loda Bonaventura e le lodi di San Francesco), da cui chiaramente appare il rapporto anima-corpo, luce-tenebre, in Tommaso.

Si pensi, dicevamo, in particolare a Firenze, dove tra Santa Croce e Santa Maria Novella, Bonaventura e Tommaso sono i poli di un arco; dalla tenebra come svanire di luce fino all’ultimo limite (male e materia), si risale mediante la ragione, "illuminata" dalla fede, a luce sempre maggiore, fino, in un salto, alla cecità nella luce di Dio, al "principio fontale" (oltre Convivio, III, XIV, 5, cfr. Paradiso, XXXI 93). E ancora, conoscenza di Boezio (cfr. Convivio, I,II,11; II,VIII,13); di Cicerone (Convivio, I,XI,12; II,IX,13 e 16) e di Alberto Magno tra "aristotelismo" e "neoplatonismo", dove si presentano non due mondi separati, ma due nostri modi di atteggiarsi di fronte all’unica realtà: entro l’ambito del nostro esserci (di qua) e nella possibile capacità di oltrepassarci (l’al di là, il divino).

Nozioni oramai ripetute: ma è stato bene ricordare qui i primi insegnamenti che Dante ebbe a Santa Croce - francescani – e, insieme, a Santa Maria Novella - domenicani -.

E due amori: l’amore come tensione ad elevarsi, ad andare oltre sé, il platonico amore (Platone, Convivio, 202d – 204a), figlio di ricchezza e di povertà, come presenza (ricchezza) di una mancanza (povertà); e l’Amore come amore di sé, come chiusura, come caduta: pur sempre amore, ma amore disordinato (S. Agostino), "perverso", per cui si rimane presi da (passivi) limiti e buio.

"Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati e peccator carnali"( CommediaV, 37-38).

Sottolineiamo da un lato lo svanire della luce nei limiti del corpo, il limite materia, e dall’altro lato i peccator carnali.

E’ vero: si tratta dell’amore carnale, ma va tenuto presente anche il significato di carne, nella concezione cristiana: la carne è il vero limite, non il corpo, che nella concezione cristiana è tutt’uno con l’anima (è un bene).

Sembra di non poca importanza richiamare la concezione ebraico-cristiana, per cui non si dice "somatofago", che mangia il corpo, ma "sarcofago", che mangia la carne.

Sulla questione della carne, limite e sensorialità disordinata, a lungo ha scritto Sant'Agostino (testi passati nelle posteriori interpretazioni cristiane, conosciuti da Dante: confronta anche Convivio, IV, XXVIII; I,2; Epistole, XIII, 28).

E ora la domanda: sono (essenza) davvero i corpi, o solo esistono, e davvero è a sé l’anima, che traluce dai corpi? Oppure, dalla ripresa di un testo platonico (Fedro, 245c-246c), reinterpretato da Plotino (IV,3,23), non è tanto che l’anima (forza vitale) cade nei corpi, quanto è l’anima che nel suo affermarsi si definisce e si moltiplica, finchè fa sua casa, sua dimora il corpo, per cui il corpo non è che il limite dell’anima, da cui traluce l’anima, in quanto luce?

Il testo si trova in Platone e male si è spesso tradotto "l’anima cade nei corpi", come se già vi fossero i corpi per sé.

Una cosa è dire cade nei corpi, altra dire "fa sua casa il corpo" (katoikistheisa) (Fedro, 246c: cfr. Dante, Convivio, III,VIII,8-9: per bella similitudine, l’anima nell’edificio del corpo abita, fa sua casa).

Platone sottolinea che quando l’uomo dimentica sé per quello che è (anima razionale), e guarda sé, si delimita, per cui la stessa anima si limita e "fa sua casa" (oikizomai) il corpo.

I corpi, perciò, sono anime corpose, per cui non sono le anime nei corpi, ma i corpi nelle anime, come interpreterà Plotino la pagina del Fedro (Enneadi, IV,3,22), insieme a un’altra del Timeo di Platone, dicendo che non è l’aria nella luce, ma la luce nell’aria, "e perciò Platone (….) colloca non l’anima nel corpo, ma il corpo nell’anima" (Plotino,IV,1,22).

Certo va tenuto presente che la teoria della luce di origine greco-platonica, per cui la luce è lo stesso Dio (punto luminoso che s’irradia), che l’esserci come anime-corpi, che il passaggio dall’Uno Dio ai molti, sono concezioni riprese dalla tradizione greco-latina, ma interpretate sulla linea cristiana della rivelazione, della illuminazione, della "creazione ex nihilo".

Si congiunge allora Agostino, San Francesco, San Bonaventura e San Tommaso.

8 - Abbiamo veduto, attraverso Dante, ma leggendo Tommaso, punti di fondo, su come s’inserisce Tommaso nelle "filosofie" e "teologie" del suo tempo (14).

In particolare: esistenza ed essenza in Dio; materia e forma, e gerarchia dell'universo; anima, anima corpo, le anime corpose, limiti e ascesa verso il bene e Dio (moralità), il male e il bene.

Dai corpi-anime-corpose, all’uomo, libero dal limite (corpo) è luce, luminosità. "E nel suo grembo (luce) l’anima preclara /mover si volle, tornando al suo regno/, ed al suo corpo non volle altra bara" (Paradiso, XI,115-117).

Filosofia e teologia si articolano tra di loro: la filosofia si dispiega sul piano dell’uomo, ma serve a volgere a Dio, per cui insegna dimostrativamente i preamboli della fede; la teologia, come possibile "scienza di Dio" (theos-loghia), si propone oltre la filosofia, che può dimostrare la esistenza di Dio (no certo che Dio è uno e trino, ciò è dovuto alla rivelazione).

Intanto la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio, Tommaso, pur apprezzandola, accantona la "prova ontologica" di Sant’Anselmo poiché essa vale solo per chi già crede, poiché prende le mosse dalla fede in Dio, e non è altro che un consolidamento dell’idea di Dio. Giusto. Ma non serve per avviare chi non crede. Tale prova viene esposta da Sant’Anselmo nel Proslogio; mentre avrebbe potuto servire la prova delle cause, prova che si muove dall’esperienza, elaborata da Anselmo nel Monologio ("Tutto ciò che esiste, esiste in virtù di qualcosa: il bene primo e l’Essere primo").

Tommaso propone cinque vie:

1.Se tutte le cose si muovono, si deve pensare un motore immoto (il motore immobile di Aristotele); 2.Se in tutto vi sono rapporti di causa e di effetto, vi sono cause efficienti, bisogna porre, di grado in grado, una causa che non ha causa, e tale causa incausata è Dio; 3.Tutto ciò che vediamo può essere e non essere, ciò implica che tali cose sono contingenti, non necessarie.

Se sono debbono avere avuto una causa per sè necessaria, ossia che è sempre.

Deve, perciò, esservi un essere per sé necessario, Dio. L’esistenza non può dunque essere senza l’essenza (a contingentia mundi);

4.Vi sono vari gradi di perfezione (più – meno), più essere, meno essere, bene meno bene: vi deve essere un sommo essere, un sommo bene e così via = Dio; (15) 5.Ogni cosa tende al suo fine, per cui vi è in ordine, onde vi deve essere il fine (Dio).

Dio, perciò, principio e fine. In tutto vi è una proporzione (analogia) tra causa ed effetto, tra principio e fine, tra bene e male. Se giungiamo a Dio per analogia, ciò non significa conoscerne l’essenza (se non per negazione: non è X, non è Y: teologia negativa). Per altro verso, poiché non v’è una ragione che dimostri Dio, l’atto con cui cristianamente è proposto Dio creatore – non in senso latino, da cresco, per cui ci vuole già qualcosa che cresce -, fin dal principio il Cristianesimo ha sottolineato che Dio ha creato dal nulla. E non è che il nulla sia, esista, ma è il tutto implicito in Dio, che fa essere il tutto per un atto di volontà, non necessariamente, ma gratuitamente: per Grazia. Qui il salto: la fede.

Avvenuta la creazione, si può poi interpretare il tutto sia in termini platonici, sia in termini Aristotelici, o insieme Platonici e Aristotelici. Qui s’incontrano posizioni diverse.

Molti altri dubbi, su altre tesi di Tommaso vi sono (si pensi al principium individuationis: l’uomo è uomo, Giuseppe e Giovanni e Maria sono diversi tra loro per la materia quantitate signata), e su questa nasceranno nuove questioni e discussioni, altre soluzioni (ad esempio per il "principium individuationis", il principio della "ecceità" di Duns Scoto). Non altro sono un tentativo: presentare gli aspetti diversi, in un’epoca, in una concordia-discordans, che mette in evidenza il significato di Tommaso, ricondotto al suo tempo, per il suo tempo.

NOTE

1.D. Cantimori, La periodizzazione dell’età del Rinascimento, in Relazioni del X Convegno internazionale di Scienze storiche, Sansoni ed., Firenze 1955, IV, pp. 307-334.

2.Cfr. F. Adorno, Pensare Storicamente. Quarant’anni di studi e di ricerche, L.S. Olschki ed., Firenze 1996.

3.L. Valla, Oraciones y Prefacios (intr., note e testo latino, a cura di F.A.), Universidad del Chile, 1954 (Encomio di San Tommaso, pp. 290-319). Vedi anche, F.A., Di alcune Orazioni e Prefazioni di L. Valla. Filologia e nuovo metodo degli Studi, "Rinascimento", V, 1954, pp. 191-225, (ora in Pensare Storicamente, cit., pp. 245-280; per l’Encomium sancti Thomae Aquinatis, cfr. p. 248 e n. 14; p. 251-52 e note: ivi anche i testi sotto riportati).

4.Citiamo dall’edizione critica dell’Encomium: J. Vahlen, in "Vierteljahrsschrift fur Kuntur und Litteratur der Renaissance", I,3, Steft, Lipsia 1886, pp. 390-396.

5.Cfr. Pensare Storicamente, cit., p. 251 (per i testi del Valla).

6.Gaspare da Verona, De gestis tempore P.M. Pauli II, in A. Muratori, Scriptores rerum italicorum, III,2, Milano 1734. Cfr. J. Vahlen, cit., p. 385s gg.

7.Laurentii Vallae, De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio (intorno al 1440). Cfr.: edizione critica di W. Schwan, Leipzig, Teubner 1928. In trad. italiana vedi G. Pepe, Milano, Ed. "Cooperativa libro popolare", 1952 (Universale economica, 132); G. Radetti, in Scritti filosofici e religiosi, intr., trad., note a cura di G. Radetti, Firenze, Sansoni ed., 1953, p. 429s gg..

8.Oratio ad Alphonsum regem aliud siculum, aliud neapolitanum esse regnum; dal re Alfonso di Aragona, quando entrò in Napoli, nel 1442, fu richiesto al Valla, come dovesse denominare il nuovo regno. Edizione di G. Romano, in "Archivio storico per le provincie napoletane", XXII, 1897, pp. 371-403 (anche F. Adorno, Oraciones y Prefacios, cit, pp. 322-349).

9.Sullo Pseudo-Dionigi, su quando fu composto, sui vari trattati, e così via, si veda F. Adorno, La Filosofia Antica, vol. IV, Feltrinelli ed., Universale Economica, 1992, pp. 415-420 (Bibliografia, pp. 618-621).

10.F. Adorno – T. Gregory – V. Verra, Storia della filosofia, con testi e letture critiche, vol. I, a cura di F.A., Introduzione al XIII secolo, pp. 435-437 (Laterza ed., Bari: più edizioni).

11.Sulla vita, le opere e il pensiero di San Tommaso, rimandiamo agli studi correnti su di lui e alle relative bibliografie.

12.Eugenio Garin, Profilo storico della filosofia. Antichità e Medioevo, I, Casa Editrice Polaris, Faenza 1998 (riproduzione di una edizione del 1946, Vallecchi), pp. 140-141.

13.Per questa parte, dove si tratta di Dante, ho liberamente usato, con opporutni tagli, un mio scritto, uscito di recente: Una riflessione sul rapporto anima-corpo-luce-tenebra-luce in Dante (in Sotto il segno di Dante. Scritti in onore di Francesco Mazzoni, a cura di L. Coglievina e D. De Robertis, Casa editrice "Le Lettere", Firenze 1998, pp. 3-9).

14.Come già detto, per il complesso del pensiero di San Tommaso, rimandiamo agli studi più significativi sull’opera di lui.

15. Sulla "quarta via" di Tommaso, in rapporto alla "logica comparativa" di Aristotele, si veda: Luca Sorbi, Aristotele. La logica comparativa, "Studi" 176 dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere "la Colombaria", Firenze, Olschki ed., 1999 (in particolare si confronti "Appendice II": Il fondamento ontologico della logica comparativa e la quarta via Tommaso di Aquino, p. 181 e sgg.).