È difficile o piuttosto impossibile segnare una data d’inizio negli studi sulla storia d’Israele. Per altre civiltà dell’antico Oriente quest’operazione è legittima, persino facile: civiltà scomparse e recuperate alla moderna conoscenza a seguito di scoperte archeologiche permettono di segnare un netto discrimine tra fonti antiche e ricostruzione storica moderna¹. Per Israele, non solo la fonte per eccellenza (l’Antico Testamento) è sempre rimasta in superficie nella trasmissione culturale, ma inoltre le fonti stesse sono in larga parte di carattere storiografico — ricostruzioni, riflessioni, interpretazioni del passato — e su di esse si è innescata da subito una serie di revisioni senza fine che giunge sino a noi. Si potrebbe dire che abbiamo a che fare con una storiografia auto-referenziale, senza una vera e propria "storia" di riferimento o di base.

        Volendo comunque scegliere un punto di partenza, sceglierei la metà dell’800, quando le scoperte archeologiche ed epigrafiche nel Vicino Oriente² cambiano strutturalmente la base documentaria: le fonti "esterne" rendono possibili controlli incrociati e più ampie contestualizzazioni. Senza fonti esterne, sulla base del solo Antico Testamento, le uniche operazioni storiografiche possibili sono quelle di una razionalizzazione dei dati (eliminazione di contraddizioni interne), di una resa più esplicita dei rapporti di causa-effetto (cioè di "spiegazioni"), infine dell’aggiunta di motivazioni e prospettive attuali assenti dalle fonti ma ad esse applicabili. In testi che risultano da interventi stratificati, un trattamento storiografico di tal fatta si qualifica né, più né meno come un ulteriore strato del testo, che rimette ordine tra i materiali anteriori, apparentemente con estremo rispetto per la loro attendibilità, ma in effetti reimpiegandoli per dar valore alla propria ideologia. Molte storie d’Israele scritte sia prima sia anche dopo la svolta archeologico-epigrafica della seconda metà dell’800 si presentano come strati o interventi redazionali, ovviamente post-canonici e dunque destinati a sopravvivere solo per pochi anni o decenni senza essere inclusi nel corpus di riferimento. E questo è tanto più vero per gli interventi di carattere maggiormente critico, di "smontaggio" del testo, di svelamento delle contraddizioni, di sovvertimento delle cronologie, ed altro.

        In presenza invece di fonti esterne, è possibile riscrivere ex novo la storia d’Israele, compito che segna appunto la fase per così     dire moderna degli studi. Ma tale svolta, collocandosi proprio al culmine dell’analisi filologica interna di tipo critico, si è subito caratterizzata per l’idea che l’archeologia confermasse quella verità del testo biblico che l’ipercritica dei filologi aveva inteso smantellare³. Ha così preso corpo un progetto implicito, che non esito a definire grandioso: il progetto di quello che oggi si definirebbe un ipertesto, un gigantesco ipertesto. "Cliccando" ogni versetto, ed anzi ogni parola, del testo biblico si aprono "finestre" sterminate, fatte di epigrafi semitiche e di tavolette cuneiformi, di scavi e di reperti, di paralleli istituzionali e religiosi, di etimologie e di topografie storiche, di personaggi e di eventi. Gran parte della ricerca (sul campo e in biblioteca) sull’antico Oriente, effettuata dalla metà dell’800 ai giorni nostri è stata progettata, finanziata, eseguita, propagandata nell’ambizione di aggiungere altre finestre all’ipertesto biblico, di dar corpo ed immagine ad una storia d’Israele che restasse però il più possibile fedele alle linee portanti del testo unico e divino.

        Comunque negli anni ’60 si affermarono e divennero pratica comune principi storiografici più avanzati, che possiamo provare a sintetizzare brevemente in due punti.

        Il secondo punto è che l’analisi critica (lo "smontaggio") delle fonti, l’analisi semiologica del testo, da condursi secondo i principi della teoria della comunicazione (il testo inteso come un messaggio, con un emittente, uno scopo, un canale, dei destinatari) è qualcosa di più che non un esame preliminare dei dati, ma è operazione storiografica essa stessa: in quanto ricostruisce quei processi culturali che hanno prodotto il caricamento sulle fonti di tutte quelle implicazioni ideologiche che ne fanno elemento di interesse storico primario⁴. Credo sia doveroso sottolineare che la considerazione del documento come messaggio e l’analisi storico-letteraria come decodifica debbano molto alla diffusione delle comunicazioni di massa (appunto negli anni ’60) e all’approccio critico ad esse connesso (la cosiddetta contro-informazione). Per quanto riguarda Israele, l’applicazione dei principi della cosiddetta "nuova storia⁵ è stata lenta (e magari in parte inavvertita) ma sicura⁶.

        Il primo dei due principi enunciati sopra ha prodotto in particolare l’approccio o paradigma cosiddetto "sociologico", soprattutto applicato alla fase delle origini⁷. Al di là delle sue specifiche formulazioni (tutte più o meno criticabili e in effetti criticate), si è ormai da tempo imposta la distinzione tra due questioni del tutto diverse: da un lato abbiamo lo studio critico della presentazione storiografica post-esilica, che è fortemente ideologizzata e finalizzata alla legittimazione dei principi religiosi e nazionalistici allora dominanti, e che perciò mette al centro dell’attenzione il fatto migratorio e l’unità già originaria del popolo eletto. Dall’altro lato abbiamo la ricostruzione storica moderna che, una volta eliminati i tratti anacronistici, e basandosi su una più ampia contestualizzazione, dà rilievo alle varie componenti sociali e ai fatti di continuismo nel quadro dell’epocale transizione dall’età del tardo bronzo all’età del ferro⁸.

        Per una più decisa presa di distanza dalla "gabbia" narrativa antico-testamentaria sarebbe certo giovevole disporre di una più robusta ed articolata documentazione extra-biblica. Permane invece assai netta la sproporzione tra un corpus biblico assai ricco e pesante ed una documentazione esterna irrimediabilmente povera. Tutte le epigrafi palestinesi del primo millennio a.C. si possono comodamente raccogliere in un libretto di modesta dimensione; tutti i riferimenti ad Israele nelle fonti cuneiformi o egiziane riempiono non più che un paio di pagine; le stesse scoperte archeologiche in Palestina danno un’impressione di povertà (mi riferisco al loro potenziale storiografico) se confrontate a quelle delle regioni vicine.

        Se si provasse a scrivere una storia d’Israele sulla base delle sole fonti archeologiche ed epigrafiche coeve, mettendo da parte il testo biblico, facendo finta di cancellarlo dalla nostra memoria⁹, ebbene il risultato sarebbe di sconcertante modestia per quantità e per qualità dei dati disponibili e dei problemi formulabili. Si pensi alla ricorrente difficoltà di redigere una storia dell’intera regione palestinese che non sia in pratica una storia d’Israele con qualche cenno ai popoli minori e circostanti¹⁰. La difficoltà sta proprio nel fatto che per questi altri popoli non si dispone d’altro che di archeologia e poche epigrafi: le "Bibbie" di Damasco, di Tiro, di Gaza, di Moab, che pur certamente esistettero, sono perse per sempre.

        Innanzi tutto, diventa possibile costruire la storia di una determinata regione in un determinato periodo (nel caso nostro: la Palestina nell’età del tardo bronzo e del ferro) partendo dallo scenario territoriale¹¹ e culturale fornito dall’archeologia, a livello "preistorico" (cioè senza testi) o per meglio dire "protostorico" (con testi esterni e/o posteriori). Sul quadro territoriale e culturale basato sull’archeologia, che risulta in una griglia spazio-temporale piuttosto rada ed essenziale, si possono poi innestare — quando noti — i fatti della storia politica con la sua griglia spazio-temporale più precisa¹². In questo modo il carattere atipico o "unico" (come si suol dire) di Israele viene ricondotto ad una maggiore normalità, circoscrivendo l’unicità nei più precisi elementi dell’ideologia religiosa.

        Nell’affinamento metodologico del lavoro archeologico sul campo, hanno molto giovato gli apporti e le problematiche della preistoria¹³. La vecchia distinzione tra storia e preistoria è venuta a cadere, sia perché i quadri ricostruttivi delle culture preistoriche tendono a risultati propriamente storici, sia viceversa perché i quadri ricostruttivi delle culture storiche includono settori a base non testuale. Ora, gran parte del lavoro archeologico che si è venuto svolgendo negli ultimi decenni in Palestina, specie sulla fase cruciale del passaggio dall’età del bronzo all’età del ferro (fase cruciale perché contiene in sé la questione sull’origine d’Israele), è un lavoro condotto secondo una metodologia sostanzialmente protostorica: non più intesa come una volta a cercare conferme o smentite ad un corpus testuale di riferimento, ma intesa a ricostruire la situazione per linee interne.

        Ho detto però "metodologia protostorica" e non "metodologia preistorica" non a caso, ma pensando al fatto che, una volta ricostruito il quadro insediamentale e della cultura materiale, e una volta tratteggiato il quadro delle strutture sociali e dei modi di produzione come la moderna esegesi archeologica consente di fare, diventa allora legittimo porsi il problema di un raffronto con le informazioni (posteriori o esterne che siano) che vengono dai testi¹⁴. Gli studiosi di protostoria europea, una volta ricostruita — poniamo caso — la civiltà di La Tène su base strettamente archeologica, si pongono poi legittimamente il problema se tale cultura abbia o non abbia qualcosa a che vedere coi Celti di cui parlano le fonti greche e latine¹⁵. Analogamente, una volta ricostruito per il periodo del ferro I palestinese un orizzonte di villaggi diffusi dalla Galilea al Negev, è legittimo chiedersi: ma non si tratterà dell’Israele pre-monarchico?¹⁶ E viceversa, constatando la mancanza di documentazione archeologica su un vasto e potente organismo politico nel X secolo, è legittimo chiedersi: ma allora dov’è il regno di Davide e di Salomone?¹⁷ Non sarà forse tutta una finzione tarda? O dobbiamo ancora pazientare e cercare meglio?

        In questa procedura sembra possibile evitare entrambi gli opposti estremismi: da un lato quello di una tranquillizzante conferma che porta ad accettare in toto il racconto biblico, dall’altro quello del sospetto di una colossale falsificazione che non sia neppure basata su informazioni o fonti autentiche per noi perse ma legittimamente postulabili. Io devo da un lato confessare la mia assoluta adesione all’impegno primario dello storico, che è quello di dubitare delle sue fonti; ma dall’altro devo riconoscere che i controlli possibili su fonti esterne hanno di norma confermato l’attendibilità dei racconti biblici di carattere storico¹⁸ (altra cosa sono ovviamente le leggende etiologiche e i miti di fondazione). L’ipotesi di una colossale falsificazione, di una "invenzione" d’Israele (per alludere qui ai titoli di un paio di libri recenti)¹⁹ mi pare in buona sostanza da respingere. Una redazione tarda e tendenziosa non esclude fonti antiche ed affidabili.

        Resta però l’ostacolo, ben avvertito sin dall’impostazione wellhauseniana ma non ancora del tutto rimosso, di una concettualizzazione immutabile e perciò anti-storica dell’entità "Israele" — entità che è invece cresciuta su sé stessa nel corso dei secoli, e che una volta compiuta per intero la sua parabola ha poi riletto e riscritto a sua immagine e somiglianza il suo passato. L’Israele delle origini non è certo identico all’Israele monarchico o esilico o post-esilico. Quel che va ricollocato nel corso dei secoli non è dunque un’entità già ben caratterizzata, ma un processo in divenire. I vari elementi costitutivi del concetto di "Israele" si sono costituiti uno per volta, non tutti insieme: c’è uno sfondo linguistico ed etnico, c’è un assestamento territoriale, c’è un sistema socio-economico, c’è un’unificazione politica (o magari più d’una), c’è un’ortodossia religiosa (il dio unico e il tempio unico), c’è una validazione storiografica, c’è una validazione legislativa²⁰. E tutti questi aspetti, tutti questi percorsi, non sono stati univoci, rettilinei; hanno conosciuto regressi e riprese, oscillazioni e separazioni, anzi alcuni sono intervenuti quando altri erano già spenti per sempre.

        Purtroppo, la lentezza nell’adottare le conseguenze più radicali (e positivamente costruttive) del nuovo modo di fare storia, del nuovo ruolo e delle nuove potenzialità dell’archeologia, ha portato ad una sorta di sfasamento operativo rispetto alle più recenti tendenze nel campo dell’analisi testuale e letteraria. Se non sbaglio, la cosiddetta "nuova storia" e la cosiddetta "nuova archeologia" potrebbero interagire al meglio con una critica letteraria di matrice in ultima analisi wellhauseniana (nei principi di base, non nelle specifiche proposte che oggi sembrano alquanto conservatrici), intendo dire con una ricollocazione dei materiali testuali scaglionati nel tempo e gravitanti sull’epoca di redazione più che su quella di riferimento.

        Invece le più recenti tendenze di critica testuale e letteraria mi sembrano caratterizzate da tendenze decostruttiviste, non indirizzate ad una nuova storia ma semmai a nuove teologie. Aleggia anche negli studi biblici la formula della "fine della storia"²¹. Sembra che la corretta collocazione dei materiali documentari nel loro specifico contesto cronologico ed ambientale non sia più considerata la base o il fine ultimo dell’analisi testuale²². Il genere letterario della "Storia d’Israele" viene ormai definito "obsoleto"²³. A parafrasare i titoli di alcuni libri recenti ed assai stimolanti, c’è chi si chiede se sia possibile scrivere una storia d’Israele²⁴, c’è chi si pone alla ricerca dell’Israele antico come qualcosa di problematico²⁵, c’è chi ne parla apertamente come di una falsificazione storica²⁶, o una costruzione letteraria²⁷, o comunque come un edificio che debba essere smontato²⁸ (e non necessariamente rimontato). Il vecchio problema di valutare l’attendibilità di una ricostruzione storica in rapporto ad un referente reale, di fatti realmente accaduti, di realtà effettivamente esistite, è venuto meno essendo venuto a cadere il referente reale. Credo che questo atteggiamento "post-moderno" (come si suol definire) abbia molto a che fare con l’enorme proliferazione dei flussi di informazione indiretta e incontrollabile cui siano sottoposti. Il sopravvento dell’informazione sul fatto porta a dubitare dell’esistenza stessa del fatto: È il mondo "virtuale" nel quale siamo ormai immersi.

        Non mi addentrerò, per assoluta incompetenza, nei meandri peraltro affascinanti delle nuove teologie; mi limiterò a notare che un atteggiamento decostruttivista non aiuta la ricostruzione storica come la si intendeva fino ad anni recenti. Una volta smontato il libro dei Giudici (per restare nell’esempio già utilizzato sopra) in senso strutturale lévistraussiano²⁹, o in senso femminista³⁰, o in qualunque altro senso che ne illustri i valori morali o le tensioni sociali o i meccanismi mentali, si intende che questi valori e questi meccanismi si pongano fuori della storia, che la loro datazione precisa sia impossibile o irrilevante: XI secolo o VI o III non fa grande differenza. È in pratica: posto che i racconti del libro dei Giudici non vengono più utilizzati per scrivere il capitolo (ormai inesistente) della lega tribale pre-monarchica, non si sa poi per quale altro capitolo utilizzarli e si finisce per non utilizzarli affatto (a fini di ricostruzione storica).

        Non a caso le proposte storiografiche più stimolanti, nel variegato mondo del revisionismo, riguardano la critica del paradigma passato, e la sottolineatura dei suoi condizionamenti: penso all’inserimento dell’Israele biblico nell’Orientalismo quale discorso occidentale per produrre un proprio "doppio" su cui riversare inconfessabili brame³¹. Penso agli studi sul colonialismo come appropriazione del passato altrui al fine di legittimare il proprio³². Penso all’impatto del sionismo nel disegnare un modello antico di validazione per i progetti politici in corso³³. Penso all’individuazione del contesto europeo (e specialmente tedesco) di fine ’800 quale matrice della centralità dei concetti di "stato" e di "nazione"³⁴. Penso alle rivendicazioni femministe di una storia che non sia solo al maschile, alle rivendicazioni terzo-mondiste di una storia che non sia sempre vista da Occidente, che fanno seguito a quelle marxiste di una storia che non sia solo quella delle classi dominanti. Tutto questo lavorio critico e auto-critico è di per sé lodevole e anzi ottimo; ma finché resta a livello di manifesto rivendicativo, esso deve ancora affrontare la parte più difficile del lavoro, che è quella di scrivere davvero una storia che non incorra né in questi peccati ormai svelati né in altri dei quali le generazioni future ci faranno senza dubbio carico.

        In altre parole, anche ammesso che la storia (tutta la storia, non solo quella d’Israele) sia storiografia, che al racconto ricostruttivo non corrisponda poi una "cosa vera", un fatto accaduto, che il rapporto tra testimonianza e realtà sia un falso problema, che insomma la realtà storica sia inafferrabile e comunque ormai perduta, e che si abbiano solo costrutti ideologici — ebbene, tutto ciò posto resta pur sempre anche per la nostra generazione il dovere di dar forma storiografica ai nostri costrutti ideologici, di scrivere la nostra storia d’Israele³⁵, secondo le nostre metodologie e secondo le nostre consapevolezze critiche che sono comunque assai più avanzate di quelle delle generazioni precedenti.

        Se un’interpretazione fideistica dell’Antico Testamento doveva considerare parimenti "storici" tutti i periodi (sin dalla creazione dell’uomo), un approccio storico deve porre un discrimine (o almeno una zona di transizione) tra le narrazioni chiaramente mitiche e quelle chiaramente storiche, e segnare insomma una data d’inizio della storia d’Israele. Il periodo dei Patriarchi è stato difeso come storico almeno sino al libro di Thompson³⁶, ma ormai non è più difeso da nessuno. Anche l’episodio dell’esodo è comunemente accettato come "fondante" ma storicamente inattendibile. La storicità del periodo dei Giudici, è ancora basilare nella ricostruzione del Noth (con la sua anfizionia tribale)³⁷, è ormai sostituita da una collocazione fuori del tempo ("prima" della storia documentata) di leggende e tradizioni mitiche³⁸.

        Il dibattito si è ormai accentrato sulla storicità della monarchia unita (e non potrà scendere ulteriormente nel tempo, data la indubbia storicità della fase dei regni divisi). A parte gradazioni pur di rilievo che si possono proporre tra un Saul prevalentemente mitico³⁹, un David fortemente fondante⁴⁰, e un Salomone largamente storico⁴¹, la questione viene meglio impostata globalmente sull’esistenza o meno (la plausibilità o meno) di un Israele politicamente unificato nel X secolo a.C.⁴².

        Da un lato è assai allettante una diagnosi di non storicità: un regno unito (mai esistito) come "mito di fondazione" per le aspirazioni all’unità politica di età postesilica (o magari già per le aspirazioni espansionistiche di Giosia nel quadro del collasso assiro); una cronologia per cifre "tonde" (40 e 40 anni per David e Salomone) di evidente valore generazionale; una modesta città-stato di Gerusalemme (magari con la sua "casa di David")⁴³ sotto orbita filistea e nel nord un chiefdom ancora largamente tribale fino alla fondazione di Samaria e della dinastia omride. Si avrebbe un’emergenza politica di Israele (e Giuda) di tipo "morbido", o progressivo, correlabile agli analoghi processi formativi degli stati aramaici della Siria, e del tutto diversa dal processo inverso (dall’unità e potenza alla divisione e subalternità) delineato dalla storiografia biblica. Qualcosa di assai simile avvenne — se una mia proposta in proposito è accettabile⁴⁴ — per il regno antico-hittita che anche si intravede come un faticoso processo che va dalla frammentazione all’unità ma che il posteriore "editto di Telipinu" descrive al contrario come un processo dall’unità alla disgregazione, al fine di far valere il modello antico come base per la rifondazione proposta (o sognata) da Telipinu stesso. Il ruolo del fittizio re Labarna, modello di originaria coesione, troverebbe il corrispettivo nel ruolo di David⁴⁵.

        Ovviamente il problema è di enorme rilevanza: si può ancora concepire un Israele senza Patriarchi e senza Esodo, senza Giudici e senza lega tribale; ma se si elimina anche lo stato unitario davidico-salomonico, allora il concetto stesso di Israele scende nel tempo tanto da vanificarsi⁴⁶. Pur dando valore al progetto (peraltro rapidamente fallito) di Giosia, con l’espansione territoriale, la centralizzazione del culto e la "riscoperta" della legge, il tempio "salomonico" avrebbe svolto il suo ruolo di riferimento centrale per una trentina d’anni appena, prima di esser distrutto.

        Trattandosi di problema di tanto rilievo occorre riconoscere che l’assenza di riferimenti esterni ad un Israele unito nei testi del X secolo non è di per sé argomento valido: occorrerebbe chiedersi infatti qual è il contesto in cui avrebbe dovuto esser menzionato un Israele unito e invece non lo è⁴⁷. Più seria è la questione del panorama archeologico. Un orizzonte "salomonico" di opere pubbliche è stato a lungo sostenuto su evidente suggestione del testo biblico e con evidenti forzature della stratigrafia e della cronologia. Una volta che la "lettura" stessa del testo cambia, anche l’orizzonte archeologico viene facilmente rimodellato in conseguenza. Attualmente la ricostruzione di un fiorente e unitario regno d’Israele nel X secolo non sembra avere adeguato riscontro urbanistico e monumentale⁴⁸.