CAPITOLO V

I PROBLEMI LETTERARI DEL PENTATEUCO III. ALCUNI INTERVENTI REDAZIONALI

A. due ESEMPI DI «INSERTI» KEDAZIONALI

1. Esodo 14,11-12 (1)

In Es 14,8-10, gli Egiziani raggiungono gli Israeliti presso il mare, mentre questi ultimi preparano l'accampamento per la notte. Il momento è drammatico: dopo tre giorni di libertà, gli Israeliti si accorgono che gli Egiziani li hanno inseguiti. Ora, non vi è nessuna via di scampo: gli Egiziani stanno dietro e il mare sta davanti. Subito, la paura invade l'anima d'Israele: «ed ebbero grande paura e gridarono verso JHWH» (14,10b).

Segue in 14,11-12 un discorso d'Israele a Mosè in cui Israele non menziona più l'esercito egiziano e il faraone; parla piuttosto dei pericoli del deserto e della sua volontà di tornare in Egitto, perché preferisce vivere da schiavo in Egitto piuttosto che morire nel deserto. Il linguaggio ha delle connotazioni giuridiche. La formula «che cosa ci hai fatto» è una formula di accusa (2). Israele rimprovera a Mosè di voler cagionare la sua morte (14,11), sicché il lettore può aspettarsi una specie di «resa dei conti» fra Israele e l'uomo di Dio.

I versetti seguenti, invece, non contengono alcuna risposta di Mosè a questa grave accusa. Come si è visto nel capitolo precedente, il suo discorso dei w. 13-14 esorta alla quiete e alla fiducia. Le sue prime parole si riallacciano al v, lOb, non ai w. 11-12, poiché contengono un'esortazione a «non temere»: «non temete», che riprende «ed ebbero grande paura» del v. lOb.

Perciò vi sono buone ragioni per pensare che i w. 11-12 formino un'aggiunta tardiva. I tre argomenti più forti a favore di questa ipotesi sono: il vocabolario comune ai w. 10 e 13; l'unità tematica fra il v. 10 e i W. 13-14; l'isolamento dei w. 11-12 nel loro contesto, dal punto di vista stilistico e contenutistico.

2. Esodo 24,3-8 (3)

Dopo aver comunicato a Mosè il «codice dell'alleanza» (Es 21-23), JHWH da a Mosè l'ordine di salire sulla montagna con Aronne, Nadab, Abiu e settanta fra gli anziani d'Israele (24,1). Il versetto aggiunge qualche specificazione su questo ordine (24,2). In 24,3, tuttavia, Mosè non sale sulla montagna con le persone menzionate in 24,1.

Il lettore assiste a una scena molto diversa: lettura delle parole di JHWH, redazione di un libro, sacrifìci, aspersione di sangue, lettura del libro e solenne rituale di alleanza (24,3-8).

L'ordine di 24,1 viene eseguito solo in 24,9: all'imperativo «sali» di 24,1 corrisponde il wayyiqtoi «e salì» di 24,9. Mosè è accompagnato da Aronne, Nadab, Abiu e da settanta fra gli anziani, cioè i personaggi menzionati da JHWH nel suo ordine di 24,1. Invece, in 24,3-9, Mosè è solo con il popolo e alcuni «giovani» che, al v. 5, lo assistono al momento del sacrificio. Chiaramente, i w. 3-8 interrompono il filo narrativo dei w. 1-2.9-11.

Vi sono molti esempi di questo tipo nel Pentateuco. Non tutti, però, sono palesi e non è sempre facile trovare argomenti decisivi per dimostrare l'esistenza di un'aggiunta redazionale. I capoversi seguenti vorrebbero analizzare alcune delle tecniche più abituali dei redattori nel Pentateuco.

B. la «RIPRESA» (4)

La ripresa è una tecnica letteraria che consiste nel ripetere, dopo una digressione o un'aggiunta, una o più parole del testo che precede immediatamente questa digressione o aggiunta, per permettere al lettore di riprendere la lettura dove è stata interrotta (5).

In caso di aggiunta redazionale, il primo testo è originale e la «ripresa», la ripetizione di una o più parole, viene dalla mano del redattore che vuole, in questo modo, «ricucire» la sua aggiunta sul testo originale.

Questo fenomeno è ben conosciuto, però non è esclusivo del lavoro redazionale. Anche gli autori stessi usano questa tecnica per introdurre, per esempio, una digressione o descrivere due scene simultanee. Perciò, la «ripresa» come tale non è un indizio sicuro di lavoro redazionale.

Per stabilire la presenza di un'aggiunta redazionale, occorre aggiungere altri criteri, come il cambiamento di vocabolario o di tematica (6). Vi sono molti esempi di questo fenomeno nel Pentateuco nel resto della Bibbia e nelle letterature antiche (7).

1. Genesi 6,22; 7,5 (8)

La prima serie di ordini divini rivolti a Noè si conclude con una «formula di esecuzione»:

«Noè fece tutto come gli aveva ordinato Dio. Così fece».

La seconda serie di ordini, che introduce la distinzione fra animali puri e impuri, si conclude con una formula simile:

«Noè fece tutto come gli aveva ordinato JHWH».

La formula è più breve e usa il nome divino JHWH invece di 'elohìm (Dio). Tuttavia, il procedimento è chiaro: la seconda conclusione significa che l'aggiunta di 7,1-4 fa parte dello stesso insieme di ordini divini. Dopo 7,5, il racconto può proseguire.

In questo caso, come visto prima, vi sono almeno due argomenti per vedere in 7,1-5 un'aggiunta: vi è contraddizione fra le due serie di ordini divini a proposito del numero degli animali; l'appellativo divino è diverso (Dio/JHWH).

2. Genesi 21.27b.32 (9)

II testo descrive la conclusione di un'alleanza fra Abramo e Abi-melek. Alla fine del racconto, Abramo offre ad Abimelek del bestiame grosso e minuto (21,22-27.32b-34). Il narratore conclude la descrizione con la formula: «Conclusero ambedue un'alleanza».

Un redattore o forse due hanno introdotto a questo punto due etimologie di Beersheba: «il pozzo delle sette pecore» (27,28-31a) o «il pozzo del giuramento» (21,3 Ib). In ebraico, sette si dice sebo' e il verbo «giurare» si dice saba'. Le due radici possono spiegare, nella mentalità popolare, il nome ber sebo '-«Beersheba». Dopo questa aggiunta, il lettore ritrova in 21,3 2 a la formula di 21,27b con una leggera variante, poi prosegue il racconto originale: «Conclusero un'alleanza a Beersheva».

In questo caso, l'aggiunta interrompe la narrazione per introdurre una tematica nuova, cioè una «spiegazione» o «eziologia», prima della fine del racconto.

3. Genesi 37,36 e 39,1 (10)

Questo esempio è già stato trattato nell'analisi di Gn 37. La «ripresa» di Gn 39,1 unisce Gn 39 al filo narrativo del capitolo 37, mentre il capitolo 38 tratta di un tema estraneo alla storia di Giuseppe:

l'episodio di Giuda e Tamar. La ripresa è evidente, benché introduca gli Ismaeliti invece dei Madianiti di 37,36, probabilmente per provare a conciliare per quanto possibile le due versioni della vendita di Giuseppe, presenti in Gn 37: 37,36: «I Madianiti lo [Giuseppe] vendettero a Potifar, eunuco del faraone, capo dei cuochi». ....

39,1: «Giuseppe fu portato in Egitto e Potifar, eunuco del faraone, capo dei cuochi, un Egiziano, lo comperò dagli Ismaeliti che l'avevano portato laggiù».

4. Esodo 6,10-12.29-30; 6.13.26-28 (11)

La genealogia di Ruben, Simeone e Levi (6,14-25) è incorniciata da due serie di ripetizioni: i w. 10-12 e 29-30 menzionano le obiezioni di Mosè alla missione affìdatagli da JHWH; i w. 13 e 26-28 sono dedicati alla missione di Mosè e Aronne.

La genealogia di 6,14-25 introduce una tematica estranea all'insieme del capitolo. Le corrispondenze verbali fra testo originale e «ripresa» sono innegabili, sebbene vi siano sempre leggere varianti fra il testo originale e la «ripresa» del redattore.

- Prima «ripresa»

6,10-12: «'"JHWH parlò a Mosè dicendo: "Va', parla al faraone, rè dell'Egitto, affinchè lasci partire gli Israeliti dal suo paese. "Mosè parlò davanti a JHWH dicendo: Se gli Israeliti non mi hanno ascoltato, come mi potrà ascoltare il faraone? Ed io ho le "labbra incirconcise"».

36-37, con n. 37, sulla scia di Noth, con una eccellente descrizione del fenomeno della ripresa. Cf. B.S. childs, Exodus, 111.

6,29-30: «"JHWH parlò a Mosè dicendo: Io sono JHWH. Di' al faraone, rè dell'Egitto, tutto quello che ti sto dicendo. ^Mosè disse davanti a JHWH:

Se io ho "le labbra incirconcise", come mi potrà ascoltare il faraone?».

- Seconda «ripresa»

6,13: «JHWH parlò a Mosè e ad Aronne e diede loro ordini a proposito degli Israeliti e del faraone, rè dell'Egitto, per far uscire gli Israeliti dalla

terra d'Egitto».

6,26-28: «'''Questisono Aronne e Mosè a cui JHWH disse: fate uscire gli Israeliti dal paese d'Egitto secondo le loro schiere. "'Sono loro che hanno parlato al faraone, rè dell'Egitto, per far uscire gli Israeliti dall'Egitto. Questi sono Mosè e Aronne. ^Quando JHWH parlò a Mosè e ad Aronne in Egitto...».

La prima serie di ripetizioni (6,10-12.29-30) menziona solo Mosè, mentre la seconda (6,13.26-28) aggiunge Aronne. Si noti anche, in 6,28, come il redattore si preoccupi di creare una transizione fra la sua «ripresa» e il discorso seguente (7,1-5).

5. Levitico 26,46; 27,34 (12)

11 libro del Levitico si concludeva originariamente con Lv 26 che contiene una serie di benedizioni e di maledizioni, come nei trattati di vassallaggio del Medio Oriente antico. Questo capitolo 26 ha la sua conclusione in 26,46, come visto sopra. La «ripresa» di questa conclusione in 27,34 ha lo scopo di «ricucire» un ultimo capitolo sul libro del Levitico. Come nei casi precedenti, il contenuto del capitolo 27 fornisce argomenti sufficienti per dichiarare con sicurezza che si tratta di un'aggiunta posteriore.

26,46: «Questi sono i decreti, i giudizi e le leggi che JHWH stabilì fra sé e gli Israeliti, sul monte Sinai, tramite Mosè».

27,34: «Questi sono gli ordini che JHWH diede a Mosè per gli Israeliti sul monte Sinai».

6. Numeri 22,2^35 (13)

Nella storia di Balaam (Nm 22-24), vi è un episodio celebre, quello dell'asina (22,22-34). Si tratta di una lunga interpolaziene che contiene una variante sulla missione del veggente. In Nm 22,7-21, il rè di Moab, Balaq, invia due ambascerie per convincere Balaam di venire a profetizzare contro Israele. La prima volta, su ordine di Dio, Balaam rifiuta. La seconda volta, invece, Dio suggerisce a Balaam di accompagnare l'ambasceria (22,20) e Balaam parte (22,21). In 22,22, però, Dio si arrabbia contro Balaam e questo fatto non può mancare di sorprendere il lettore dopo il discorso divino di 22,20: se Dio acconsente alla partenza di Balaam in 22,20, perché si adira contro di lui in 22,22?

La spiegazione più semplice è di ammettere che l'episodio dell'asina sia stato aggiunto. Questo argomento di tipo contenutistico, la contraddizione fra le due versioni della missione di Balaam, viene confermato dalla «ripresa» di 22,2 Ib in 22,35b:

22,21b: «[Balaam] se ne andò con i notabili di Moab». 22,35b: «Balaam se ne andò con i notabili di Balaq».

Inoltre, 22,35a si riallaccia a 22,20. In 22,20, dopo l'episodio dell'asina, l'angelo di JHWH ripete l'ordine dato da Dio a Balaam la prima volta:

22,20: «Alzati, va' con loro [i notabili]. Però, farai solo quello che ti dirò».

22,35a: «L'angelo di JHWH disse a Balaam: Va' con questi uomini., Tuttavia, dirai solo le parole che ti dirò»,

Conclusione. La tecnica della «ripresa» è molto frequente nella Bibbia Ebraica (14). Occorre insistere quindi ancora una volta sul fatto che la ripresa non è di per sé un segno sicuro di lavoro redazionale. Se non vi sono altri argomenti o indizi sicuri per stabilire la presenza di un'aggiunta, la ripresa può essere una tecnica usata dall'autore stesso del testo, per esempio, per descrivere due eventi simultanei (15).

C. alcuni «SEGNI LINGUISTICI» DEL LAVORO KEDAZIONALE (LINGUISTIC MARKERS)

1. Discorsi divini

- Genesi 22,15-18 (16)

La «prova di Abramo» o «il sacrificio d'Isacco» (Gn 22,1-19) trova una prima conclusione in 22,14, quando Abramo da un nome al luogo della «prova», dove l'angelo intervenne per impedirgli di sacrificare il figlio. Dopo, l'angelo interviene una seconda volta, per «sancire» l'obbedienza di Abramo e riconfermare le promesse fatte prima;

fra l'altro, la promessa di una numerosa discendenza. In seguito, Abramo ritorna a Beersheva (22,19).

Il secondo discorso dell'angelo stupisce in vari modi:

1) Perché l'angelo di JHWH chiama «una seconda volta» (senìt; 22,15)? Perché non dire tutto la prima volta (22,11-12)?

2) II testo di Gn 22,15-18 non aggiunge niente di indispensabile alla comprensione del racconto. La prima «sanzione» di 22,12 («Ora, io so che tu temi Dio») conclude in modo soddisfacente la «prova» di 22,1-10 e il lettore non aspetta nessun elemento supplementare.

3) II secondo discorso dell'angelo riprende vari elementi del primo per completarlo: vedi l'introduzione: «L'angelo di JHWH chiamò [Abramo] dal cielo e disse...»; 22,15 e 22,11; il motivo dell'ubbidienza: «e non hai risparmiato tuo figlio, il tuo unico»; w. 12 e 16.

4) II vocabolario e le tematiche di Gn 22,15-18 riprendono sotto un'altra forma le promesse di 12,1-3; 13,14-17; 15,1-6.7.21 (17).

Per queste ragioni, molti esegeti considerano Gn 22,15-18 come un'aggiunta tardiva (18). In 22,15, il «segnale linguistico» è l'avverbio «una seconda volta». Lo scopo di questa aggiunta è di legare le promesse divine all'episodio della «prova».

- Esodo 3,15

La scena del roveto ardente è, dal punto di vista critico, un testo assai complesso (19). Una parte particolarmente delicata è il momento in cui Dio risponde alla domanda di Mosè sul suo nome (3,13-15). Dopo la «rivelazione del nome» in 3,14, Dio riprende «ancora» ('od) la parola per aggiungere alcuni elementi supplementari. La parola «ancora» fa sospettare che si tratti di un'aggiunta:

«E Dio disse ancora a Mosè: Così parlerai agli Israeliti: JHWH, il Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco e Dio di Giacobbe, mi manda

a voi. Questo è il mio nome per sempre e il modo di invocarmi di generazione in generazione».

Molti esegeti concordano nel considerare 3,15 un'aggiunta tardiva (20).

1) L'introduzione combina elementi del v. 14a: «Dio disse a Mosè» e del v. 14b: «Così dirai agli Israeliti». L'avverbio 'od («ancora») indica chiaramente che il v. 15 deve essere compreso come un «sup-. plemento» di informazione da parte di Dio.

2) II v. 15 contiene una spiegazione di quello che precede. Riprende elementi del v. 6: «Io sono il Dio di tuo padre, Dio di Abramo, Dio di Isacco e Dio di Giacobbe»; del v. 13: «II Dio dei vostri padri mi manda a voi» e la parola «nome»; e del v. 14: «io sono mi manda a voi». Tuttavia, il v. 15 sostituisce il difficile «io sono» ('ehyeh; v. 14b) con il più conosciuto «tetragramma» (jhwh). Pertanto, il ver-I setto rende esplicito il contenuto più enigmatico del v. 14. 3) Se il v. 15a è ancora ben ancorato nel suo contesto, il v. 15b non risponde più solo alla domanda del v. 13, ma va ben oltre, poiché Dio si rivolge a tutte le generazioni del popolo d'Israele che lo invocheranno nel culto. Dal punto di vista stilistico, si passa dalla terza persona in 15a: «JHWH ... mi manda a voi», alla prima persona nel v. 15b: «Questo è il mio nome...».

- Genesi 16,9.10. Il (21)

Gn 16 racconta il conflitto fra Agar e Sarà, seguito dalla nascita di Ismaele. Quando Agar fugge nel deserto (16,6), vi incontra «l'angelo di JHWH». Dopo una breve «presa di contatto» (16,7-8), l'angelo le rivolge tre volte la parola e i tre interventi vengono introdotti dalla medesima formula: «E le disse l'angelo di JHWH» (16,9a. lOa.lla).

Perché queste tre introduzioni, quando Agar non interrompe il discorso in alcuna maniera? La spiegazione più semplice è di ammettere che uno o più redattori abbiano aggiunto all'oracolo iniziale dei w. 11-12 due altri discorsi divini per conciliare il testo attuale con altri testi di Gn.

In 16,9, l'angelo di JHWH chiede ad Agar di tornare da Sarà. Questo ordine permette di capire perché Ismaele nasce in casa di Abramo (e Sarà) in 16,15-16 e si trova lì quando nasce Isacco (21,1-3). Sarà anche più facile capire perché, in 21,8-21, Agar sarà cacciata via una seconda volta, con suo figlio Ismaele.

Il secondo discorso (16,10) contiene la promessa di una numerosa discendenza per Ismaele. Questa promessa si ritrova in 17,20 e 21,13.18. La preoccupazione costante dei redattori posteriori era di conciliare e armonizzare i singoli racconti con altri testi presenti nello stesso libro o nella Bibbia (22).

2. Glosse esplicative introdotte da hù' o hì¹ («egli/esso» ed «essa»)

- Genesi 36,1.8.19 (23)

Gn 36 contiene la genealogia di Esaù (36,1). A questo «titolo» il testo aggiunge una precisazione: «Questo è Edom», «che è Edom» (hù' 'edàm). Siccome il nome Esaù riappare nei w. 2.4.6.9.15... senza questa specificazione, viene il sospetto che le parole «questo è Edom» siano un'aggiunta redazionale che vuoi togliere ogni equivoco, equiparando fin dall'inizio Esaù con Edom.

Una conferma viene dai w. 8 e 19, ove la stessa aggiunta riappare, però senza integrarsi molto bene nel contesto. Il v. 8 recita: «Esaù si stabilì nella montagna di Seir. Esaù è Edom». Anche il v. 19 offre - una costruzione grammaticale poco elegante: «Questi sono i figli di Seir e questi sono i loro clan. Egli è Edom». Nei tre casi, lo scriba ha adoperato la stessa tecnica: introduce la glossa esplicativa con il pronome hù' («egli»).

- Genesi 14,2.3.7.8.17 (24)

Gn 14 è un testo difficile che contiene parecchi nomi propri e toponimi poco conosciuti. In parecchi casi, il testo offre delle spiegazioni introdotte dai pronomi hi' o hu - «essa» o «egli». In 14,2.8, la città di Bela viene identificata come città di Zoar: «[II rè diJ Bela, [che è ora] Zoar». La «valle di Siddim» è, secondo il testo di 14,3, il mar Morto («il mare Salato»).

In 14,7, nella descrizione della campagna dei quattro rè, appare la «Sorgente del Giudizio», che viene equiparata con Qadesh: «cioè Qadesh». In 14,17, si tratta del luogo dove il rè di Sodoma viene a incontrare Abramo, «la valle di Shaweh» (25), e il testo precisa che si tratta della «valle del rè» (vedi 2 Sam 18,18).

Lo scopo di queste precisazioni è di permettere al lettore di identificare i luoghi di cui parla il testo biblico e che probabilmente non portavano più gli stessi nomi. I destinatari originar! del testo non avevano bisogno di queste spiegazioni che, perciò, vengono spesso considerate delle aggiunte.

La frequenza del fenomeno all'interno di un solo capitolo è un ultimo argomento a favore dell'ipotesi di un lavoro redazionale. Le aggiunte testimoniano la volontà di «attualizzare» il testo e di renderlo comprensibile per i lettori di un'epoca più recente. In questo modo si manifesta la vitalità della tradizione biblica (26).

3. Glosse esplicative che riprendono una o più parole del testo originale

- Genesi 13,13 (27)

Nel racconto della separazione di Abramo e Lot, si dice che Lot se ne andò a piantare la sua tenda nei pressi di Sodoma (13,12b). Il v. 13 riprende la parola «Sodoma» per aggiungere qualche informazione sulla città. Il versetto recita: «Gli abitanti di Sodoma erano molto perversi e peccatori nei riguardi diJHWH». L'informazione non ha alcuna funzione nel suo contesto immediato, ma prepara il lettore a capire il racconto di Gn 18-19, ove si manifesterà la perversità dei Sodomiti che verrà punita con la distruzione della città.

- Genesi 16,7 (28)

In Gn 16,7 Agar incontra l'angelo diJHWH «presso una sorgente d'acqua nel deserto». Un redattore ha voluto precisare di quale «sorgente» si trattasse e ha aggiunto le parole: «presso la sorgente sulla via verso Shur». L'aggiunta riprende due parole del testo originale: «presso la sorgente», per introdurre la precisazione. Se il testo originale avesse voluto parlare della «via verso Shur», l'avrebbe fatto piuttosto alla fine del v. 6, quando parla della fuga di Agar.

- Esodo 16,36

Nel racconto di Es 16 («il miracolo della manna») appare più volte il nome di una misura, il gomer (16,16.18.22.32.33). Una famiglia raccoglieva quanto un gomer di manna ogni giorno. Alla fine del racconto, dopo la conclusione, il testo vuoi spiegare che cos'è esattamente un gomer: la decima parte di un efa («misura»; v. 36). Con ogni probabilità, si tratta di un'aggiunta redazionale. Il redattore ha sentito la necessità di spiegare il termine perché, nel suo tempo, non si conosceva o non si usava più il gomer. L'autore del testo originale, dal canto suo, non sente questa necessità quando parla per la prima volta del gomer, nel v. 16.

- Numeri 13,22

In Nm 13, Mosè manda degli esploratori a perlustrare la terra promessa. In Nm 13,22a gli uomini percorrono la regione di Hebron. Il testo aggiunge poi un'informazione sulla città di Hebron che non ha nessuna incidenza sul racconto stesso: «Hebron fu costruita sette anni prima di Tanis in Egitto». Il v. 22b riprende la parola «Hebron» presente nel v. 22a. In un testo moderno, l'editore avrebbe rimandato a una nota a pie di pagina. Per questo motivo, gli esegeti considerano Nm 13,22b un'aggiunta redazionale, una «glossa» di un dotto redattore.

- Deuteronomio 3,9

II primo territorio della Transgiordania conquistato dagli Israeliti si estende, secondo Dt 3,8, dal fiume Arnon fino al monte Hermon. Il versetto seguente contiene una nota «dotta» su questo monte: «I Si-doniti chiamano questo monte Sirion e gli Amorrei lo chiamano Se-nir». Il testo è perfettamente comprensibile senza questa informazione thè viene pertanto attribuita a un redattore.

D. alcuni «DISCORSI DIVINI» IMPORTANTI E DI ORIGINE REDAZIONALE

Negli ultimi decenni, gli specialisti del Pentateuco hanno notato la presenza di alcuni «discorsi divini» posti in luoghi strategici, specialmente all'inizio di grandi tappe della storia della salvezza. Questi discorsi contengono spesso dei «programmi narrativi» che vedono nella storia delle origini più lontane del popolo d'Israele gli elementi basilari del suo futuro.

L'origine di alcuni di questi discorsi è ancora discussa. Per altri, però, l'origine redazionale non lascia alcun dubbio. Sono dei testi tardivi aggiunti a un racconto o a un ciclo di racconti preesistenti con lo scopo di «attualizzarli», di reinterpretarli e di ricavarne un nuovo significato in funzione delle preoccupazioni dell'epoca postesilica. Israele ha voluto trovare nel suo passato le fondamenta su cui ricostruire la sua identità e la sua esistenza.

Si tratta di «discorsi divini», perché JHWH è la massima autorità nella Bibbia e solo la voce divina può dare a queste affermazioni fondamentali un valore indiscutibile e riconosciuto da tutti. Ma chi possedeva l'autorità necessaria per scrivere un testo e attribuirlo a JHWH? Con ogni probabilità, questi testi sono dovuti ai garanti e agli interpreti della tradizione dopo la scomparsa delle istituzioni preesiliche legate alla monarchia.

Queste autorità religiose sono da individuare soprattutto nelle famiglie sacerdotali, ma anche fra gli «anziani», vale a dire i rappresentanti dei grandi proprietari terrieri di Giuda e di Gerusalemme.

Nei paragrafi seguenti, mi limiterò a segnalare la presenza di questi brani e a dare gli argomenti principali a favore della loro origine redazionale. Rinvierò in nota ad alcuni lavori recenti per una inter-pretazione più ampia.

1. Genesi 12,l-4a (29)

La chiamata di Abramo è stata giudicata per lungo tempo uno dei testi chiave della fonte più antica del Pentateuco, lo Jahwista. Ora, sono sempre più numerosi gli esegeti che tendono a ritenere che si tratti piuttosto di un testo esilico o postesilico. Tre sono le ragioni più importanti per pensare che il testo sia tardivo e sia stato inserito nel suo contesto attuale.

- Gn 12,l-4a interrompe una cronaca che descrive le migrazioni del clan di Terach. La cronaca inizia in 11,31, quando Terach lascia Ur dei Caldei «per andare nella terra di Canaan», ma si ferma a Cha-ran, ove muore (11,32). Abramo continua il viaggio in 12,5, per arrivare questa volta alla destinazione prevista dall'inizio, la terra di Canaan (cf. 11,31). Le corrispondenze fra 11,31 e 12,5 mostrano a sufficienza che questi due versetti sono l'opera dello stesso autore. Gli esegeti li attribuiscono al «racconto sacerdotale»:

11,31: «Terach prese suo figlio Abram, suo nipote Lot, figlio di Haran, e sua nuora Saray, moglie di Abram [partirono assieme] da Ur dei Caldei per andare nella terra di Canaan. Arrivarono a Charan e si stabilirono lì».

12,5: «Abram prese sua moglie Saray, Lot, il figlio di suo fratello, tutta la ricchezza che aveva accumulata e il personale che aveva acquistato a Charan e partirono per andare nella terra di Canaan e arrivarono nella terra di Canaan».

L'oracolo di 12,1-3 e la menzione dell'ubbidienza di Abramo in 12,4a si inseriscono fra i due momenti della cronaca. Inoltre, la menzione dell'età di Abramo non segue il v. 5, ma lo precede. Molto probabilmente, questa notazione è stata spostata per corrispondere al suo nuovo contesto. La partenza di Abramo viene descritta in 12,4a e la menzione dell'età di Abramo deve essere collegata con questa menzione e non più con il v. 5.

- L'oracolo di 12,1-3 offre un'altra immagine della migrazione d’Abramo. In 11,31-32; 12,5, il clan di Terach decide sua sponte di andare nella terra di Canaan. Nell'oracolo di 12,1-3, la decisione viene da JHWH che manda Abramo verso un paese sconosciuto («Va... verso il paese che ti mostrerò»; 12,1).

Gn 12,1-3 non ha molte echi nei testi seguenti. Tranne Gn 18,18 e 22,18, due testi tardivi, nessun testo si riallaccia direttamente a que-f sto oracolo che rimane pertanto isolato nel ciclo di Abramo e Sarà. L'immagine di Abramo, uomo di fede, che compie una lunga migrazione, è dovuta in gran parte a Gn 12,1-3.

Gli altri racconti, più antichi, parlano di migrazioni molto meno importanti. Abramo si sposta da Betel verso Hebron (13,18), poi verso Gerar, nella terra dei Filistei (20,1), infine a Beersheva (21,33). Il

viaggio in Egitto fa eccezione (12,10-20), però è motivato da una carestia (12,10).

Lo scopo di Gn 12,1-3 è di fare di Abramo l'antenato degli esilia-^: ti che sono tornati da Babilonia in Israele e di legittimare le loro prerogative davanti a coloro che sono rimasti nel paese, I due gruppi si contendevano il possesso del paese, come testimonia soprattutto Ez 33,24 (30). II gruppo della góla (parola ebraica che significa «esilio») formato dagli esiliati, ha avuto il sopravvento e ha reinterpretato le «migrazioni» di Abramo in modo teologico, poiché l'antenato d'Israele ha ubbidito a un ordine di JHWH. Gli esiliati si considerano come gli | eredi spirituali d’Abramo, in quanto anche loro sono tornati da Babilonia dopo una chiamata divina che troviamo, per esempio, in Is 40, 55. Il popolo d'Israele, nel corso della sua storia, ha sempre cercato nella sua tradizione nuove ragioni di vivere e di sperare.

2. Genesi13,14-17

Per questo oracolo vi sono meno dubbi sulla sua origine reda-':. zionale. Gli argomenti sono anch'essi convincenti (31).

- L'oracolo di Gn 13,14-17 interrompe un testo che descrive le migrazioni rispettive di Abramo e Lot dopo la loro decisione di separarsi. Il testo inizia in 13,12 e continua chiaramente in 13,18. L'intrusione del narratore in 13,13 precede immediatamente l'oracolo (32):

«"Abram si stabilì nella terra di Canaan e Lot si stabilì nella "Pianura" e spostò le sue tende verso Sodoma [...] "Abramo spostò le sue tende e venne a stabilirsi alle Querce di Mamre, che sono a Hebron [...]».

Dal punto di vista stilistico, il brano è costruito in modo chiastico:

A. Abram si stabilì nella terra di Canaan.

B. Lot si stabilì nella «Pianura».

B'. Lot spostò le sue tende verso Sodoma. A'. Abram spostò le sue tende e si stabilì alle Querce di Mamre.

Questa costruzione viene disturbata dall'intrusione del narratore in 13,13 sulla malvagità degli abitanti di Sodoma e soprattutto dall'oracolo dei w. 14-17.

- L'oracolo di 13,14-17 non è legato in modo stretto al suo contesto. Primo, la promessa della terra (13,14-15) sancisce a –posteriori la scelta di Abramo, perché JHWH gli da la terra dove il patriarca si è già stabilito secondo 13,12. Secondo, la promessa di una numerosa discendenza (13,16) non si inserisce perfettamente in un racconto che tratta anzitutto della terra. Terzo, l'ordine di percorrere la terra nella sua lunghezza e larghezza (13,17) non viene eseguito. Abramo si sposta solo da Betel sino a Hebron (13,18).

L'oracolo di Gn 13,14-17 colloca le prime promesse della terra e di una numerosa discendenza dopo la separazione di Abramo e Lot (13,14a). Il momento è molto importante, perché in questo modo Lot e i suoi discendenti, Moabiti e Ammoniti (19,29-38) vengono esclusi dal piano divino.

3. Genesi 28,13-15 (33)

Solo alcuni lavori recenti sono giunti alla conclusione che questo oracolo sia anch'esso tardivo. Le ragioni a sostegno di questa ipotesi non mancano di peso.

Quellenfrage in Gen 28,10-22», ZAW 94 (1982) 511-523; E. blum, Komposition, 1-35.

- Dal punto di vista narrativo e stilistico, il racconto della visione di Betel (28,10-22) è centrato sulla scoperta di un «luogo sacro», Betel (28,19). La parola «luogo» (màqòm) è una parola chiave nel brano (28,11 [3x]; 16.17.19). Un altro elemento importante è la pietra (28,11.18; cf. 28,22). Il racconto si conclude quando Giacobbe ha eretto la pietra per farne una stele e quando ha dato il nome di Betel al «luogo sacro», appena scoperto (28,18-19).

L'oracolo dei w. 13-15 tratta invece di altre problematiche:

JHWH, il Dio di Abramo e di Isacco sarà anche il Dio di Giacobbe (28,13a); JHWH promette al fuggitivo una terra (28,13b) e una numerosa discendenza (28,14a) e aggiunge che diventerà una «benedizione» (28,14b). Infine, gli promette di proteggerlo durante il suo viaggio e di farlo tornare un giorno a casa (28,15). Questi temi sono estranei al racconto della «scoperta di un luogo sacro».

- Quando Giacobbe si sveglia dal sonno in 28,16, poi al mattino, in 28,18, non fa nessun accenno all'oracolo. Sembra ricordarsi unicamente della visione. Il solo elemento del racconto che si collega con l'oracolo è il voto dei w. 20-22, che segue la conclusione del racconto in 28,19 e, per questa ragione, deve anch'esso essere un'aggiunta posteriore.

- Gli elementi dell'oracolo hanno una funzione «trasversale»: collegano Gn 28 con il ciclo di Abramo (28,13-14) e presentano un sommario prolettico del ciclo di Giacobbe, sino al ritorno del patriarca nella sua terra (28,15).

I legami con Gn 13,14-17 sono palesi (34). L'oracolo di Gn 28,13-14 ripete a Giacobbe l'essenziale di quanto fu detto ad Abramo in Gn 13,14-15:

Gn 13,14-15 Gn 28,13-14

«La terra che tu stai vedendo, «La terra sulla quale tu stai giacendo,

la darò a tè e alla tua discendenza». la darò a tè e alla tua discendenza».

«E renderò la tua discendenza «E la tua discendenza sarà

come la polvere della terra». come la polvere della terra».

«Verso nord, sud, est e ovest». «Verso ovest, est, nord e sud».

La promessa di fare di Giacobbe una «benedizione» (28,14b) è simile alla promessa fatta ad Abramo in 12,3; 18,18; 22,18, e ad Isacco in 26,4. La parentela tra i vari testi è innegabile, malgrado le leggere varianti caratteristiche dello stile ebraico.

Il v. 15 unisce tutti gli episodi del soggiorno di Giacobbe da suo zio Labano in un'unica narrazione che si svolge sotto lo sguardo benevolo di JHWH, fin quando Giacobbe ritornerà sano e salvo a Betel (Gn 33,18-19; 35,1-7) (35).

In conclusione, l'oracolo ha come funzione principale di unire varie parti del libro della Genesi: unisce il ciclo di Giacobbe con quello di Abramo (e di Isacco); unisce anche il ciclo di Giacobbe in un viaggio che lo farà tornare a casa dopo lunghe peripezie.

4. Esodo 19,3-y⁶

Un ulteriore esempio di questo tipo si trova in Es 19,3-8. Anche qui, gli indicatori sono abbastanza chiari.

- In 19,3a Mosè sale verso Dio, mentre in 19,3b JHWH lo chiama dalla montagna per affidargli un messaggio da trasmettere a Israele. In 19,7 Mosè esegue l'ordine, trasmette il messaggio, poi riferisce a JHWH la risposta del popolo in 19,8b.

Dopo un ulteriore messaggio divino per Mosè e una «ripresa» in 19,9b, il testo prosegue con una serie di istruzioni per la teofania (19,10-13). In 19,14 Mosè scende dalla montagna.

Non è facile capire tutti gli spostamenti di Mosè in questo capitolo. Tuttavia, vi sono in questi versetti due movimenti irreconciliabili: da una parte Mosè sale (19,3a); dall'altra JHWH gli parla dalla montagna (19,3b) e tutto si svolge nella pianura ai piedi del monte Si-nai. In 19,3b-8, non si dice mai che Mosè sia sceso per cariare al popolo. In 19,7 «va» verso il popolo, che non è lontano. E rimasto pertanto ai piedi della montagna, contrariamente a quanto viene detto in 19,3a.

Il testo diventa molto più chiaro quando si separa 19,3b-8 da quello che precede e segue. In 19,3b-8 JHWH chiama Mosè dalla montagna e Mosè gli risponde, ma senza salire sul monte. Fa soltanto la spola fra il popolo e JHWH che gli parla dalla cima del monte Sinai. Invece, in 19,3a, Mosè sale sulla montagna per ricevere le istruzioni di 19,10-13, per poi scendere in 19,14 e preparare la teofania secondo quello che gli è stato ordinato da JHWH.

- L'oracolo di Es 19,3b-6 non è direttamente collegato con la teofania di 19,16-19 e nemmeno la menziona. Il suo argomento princi-

" Cf. L.A. turner, Announcements ofPlot in Genesis (JSOTS 96; Sheffield 1990) 137-138. -

^3<i Vedi B. baentsch, Exodus - Leviticus - Numeri (HAT 1,2; Gottingen 1903) 170-171; B.S. childs, Exodus, 360-361; J.L. ska, «Exode 19,3b-6 et l'identité de l'Israel postexilique», Studies in thè Book of Exodus. Redaction - Reception - Interpretation (ed. M. vervenne) (BETL 126; Leuven 1996) 289-317 (con bibliografia).

pale è l'alleanza che si concluderà in 24,3-8, altro testo tardivo. In questo modo introduce tutta la pericope del Sinai e ne rivela il significato: JHWH propone al suo popolo di diventare il suo «appannaggio» {s'gulla}, una «nazione santa» (góy qadós} e un «regno sacerdotale» (mamleket kohanìm). In altre parole, JHWH definisce lo statuto d'Israele come popolo e l'oracolo contiene i «cardini» della «costituzione d'Israele». Significa che il testo si presenta come un'interpretazione di tutta la legislazione e di tutto il diritto del popolo eletto.

E. le intercessioni Di mosè (Es 32,7-14; Nm r4,llb-23a)

Mosè deve intercedere parecchie volte per il popolo d'Israele durante la permanenza nel deserto. Due di queste intercessioni, più sviluppate, e collocate in due testi chiave di Esodo e Numeri, sono state riconosciute dalla critica come aggiunte tardive. Il primo testo, Es 32,7-14, appare nelle pericope del vitello d'oro, che descrive il primo peccato d'Israele dopo l'alleanza del Sinai. Il secondo, Nm 14,llb-23a, contiene l'intervento di Mosè dopo il rifiuto del popolo di conquistare la terra (Nm 13-14). I due testi sono caratterizzati da una profonda teologia di stampo deuteronomistico.

1. Esodo 32,7-14"

In Es 32,7-14, JHWH avverte Mosè di quello che è successo nel campo durante la sua assenza e della sua decisione di distruggere il popolo ribelle. Mosè intercede e JHWH perdona. Questo brano è stato inserito in un racconto più antico. Parecchi indizi confermano questa idea.

- In 32,7-10, JHWH informa Mosè della costruzione del vitello d'oro, mentre, in 32,1.5-19, Mosè e Giosuè scoprono il misfatto quando scendono dalla montagna.

- In 32,14, JHWH cambia parere e rinuncia a castigare il popolo. In 32,35, tuttavia, JHWH manda una piaga per punire Israele.

- Mosè intercede in 32,11-13 e una seconda volta in 32,30-34. La seconda intercessione non contiene alcun accenno alla prima.

- Alcune tematiche e alcuni elementi del vocabolario sono vicini a Dt 9, un capitolo che ricorda lo stesso evento. I tratti più significativi sono la menzione dei patriarchi (Es 32,13 e Dt 9,27; cf. 9,5); il

³⁷ Per la bibliografia e l'analisi del testo, vedi E. auselius, Ber Twbitter Israels.

Bine Studie wm Mosebild im Alten Testament (ConBib OT 27; Stockholm 1988) 41-44; 91-100.

giuramento ai padri (con il verbo sb'Y*; il verbo «ricordare» (Es 32,13;

Dt 7,18; 8,18; 9,7.27); l'espressione «duro di nuca» (Es 32,9; Dt 9,6.13).

- Con ogni probabilità, il racconto primitivo passava immediatamente da 32,6 a 32,15. Il passo si riallaccia a Es 24,12-15a, ove ritroviamo i due personaggi principali, Mosè e Giosuè, e la menzione delle due tavole della legge che JHWH ha preparato e consegnato a Mosè sulla montagna.

2. Numeri U.llb-l^

In Nm 14,llb-12, come in Es 32,7-12, JHWH minaccia di distruggere il popolo ribelle e di fare di Mosè l'antenato di una nazione più grande e più potente. Mosè intercede ed ottiene ancora una volta il perdono divino. Questo testo, di una grande densità e intensità teologica, è un inserto tardivo. Due argomenti suffragano questa opinione.

- La teologia e lo stile sono diversi da quelli dei brani più antichi di Nm 13-14 e degli altri racconti sulla permanenza nel deserto. Vi sono somiglianze di vocabolario con testi di varie origini, specialmente con Dt 32,7-14 e alcuni testi deuteronomici⁴⁰.

- Il verbo «rigettare» appare in 14,Ila e 14,23b, ma non appare mai in 14,llb-23a. La delimitazione di questa aggiunta non è del tutto sicura e non si sa esattamente quale fosse il testo primitivo del racconto prima dell'inserzione di questo brano. Malgrado queste incertezze, la maggioranza degli esegeti considera che vi sia un'aggiunta in Nm 14,10-25*.

Conclusione. Si potrebbe allungare la lista di questi interventi re-dazionali⁴¹. La loro presenza nel Pentateuco - come nel resto del-

³⁸ Vedi Dt 1,8.35; 4,31; 6,10.18; 7,8.12.13; 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 13,18; 19,8;

26,3.15; 28,11; 29,12; 30,20; 31,7.20-21; 34,4.

³⁹ Vedi E. aukelius, Fùrbitter, 132-133; M. noth, Dos vierte Buch Mosè. Numeri (ATD 7; Góttingen 1966) 96.

⁴⁰1 paralleli più significativi sono i seguenti: i «segni»: Nm 14,11.22; Dt 4,34; 6,22;

7,19; 11,3; 26,8; 29,2; 34,11; JHWH vuoi fare di Mosè un grande popolo: Nm 14,12b;

Es 32,10; Dt 9,14; il motivo della «fama di JHWH», nell'intercessione di Mosè: Nm 14,13-16; Es 32,12; Dt 9,28; la nube: Nm 14,14; Dt 1,33; la descrizione di JHWH, Dio misericordioso: Nm 14,18; Es 20,6; 34,7; Dt 5,10; 7,9-10; il popolo mette JHWH alla prova: Nm 14,22; Es 7,2.7; Dt 6,16; «ascoltare la voce»: Nm 14,22b; Dt 4,30; 8,20;

9,23; 13,5.19; 15,5; 26,4.17; 28,1-2.15.45.62; 30,2.8.10.20

⁴¹ Vedi per esempio Gn 26,2-6; 31,3; 46,1-5. Gli interventi sono più frequenti nel libro della Genesi, forse perché le storie patriarcali necessitavano una più profonda reinterpretazione.

l'Antico Testamento - esclude la possibilità che i cinque primi libri della Bibbia possano essere l'opera di un solo autore o possano formare una sola unità letteraria, frutto di un solo disegno architettonico. Al contrario, la polifonia è una caratteristica fondamentale del testo che va rispettata come tale.

In varie epoche, i testi legislativi e narrativi sono stati riletti, corretti, chiarificati, reinterpretati e attualizzati per corrispondere a nuove situazioni e nuovi quesiti del popolo d'Israele.

L'attività redazionale non è pertanto da disdegnare. È piuttosto la prova della grande vitalità di una tradizione capace di adattarsi e di rinnovarsi in ogni circostanza⁴².

⁴² Sull'importanza dell'attività redazionale e sul modo di interpretarla, vedi, per esempio, M.V. Fox, Thè Redaction o/'thè Books ofEsther (SBLMS 40; Atlanta 1991) 142-154; e soprattutto M. fishbane, Interpretation.

RIFERIMENTI

(1) Vedi M. vervenne, «Thè Protest Motifin thè Sea Narrative (Ex 14,11-12). Form and Structure of a Pentateuchai Pattern», ETL 63 (1987) 257-271; th. romer, «Exo-de et Anti-Exode. La nostalgie de l'Égypte dans Ics traditions du désert», Lectio dif-ficilior probabilior? L'exégèse comine expérience de décloisonnement (FS. F. Smyth-Florentm) (ed. th. RÒMER) DBAT 12 (1991) 155-172.

(2) H.J. boecker, Redeformen des Rechtsiebens im Alten Testament (WMANT 14; Neukirchen-VIuyn 1964, '1970) 26-31; P. bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib 110; Roma 1986) 64.

(3) Per la bibliografia, vedi J.L. ska, «Le repas de Ex 24,11», Bib 74 (1993) 305-327, spec. 307, n. 9; vedi soprattutto E.W. nicholson, «Thè Interpretation of Exo-dus xxiv 9-11», VT24 (1974) 77-97, spec. 78-79. Cf. A.F. campbell - M. O'BRIEN, Sources, 199, con n. 37.

(4) Studi basilari: C. kuhl, «Die «Wiederaufnahme» - ein literarkritisches Prinzip?», ZAW 64 (1952) 1-11; M. anbar, «La "reprise"», VT 38 (1988) 385-398. Il termine «Wiederaufnahme» («ripresa»; cf. Kuhi) è già stato adoperato da A. dillmann, Die Bùcher Numeri, Deuteronomium undJosua (Leipzig '1886) 465; A. dillmann - V. rys-SEL, Die Bùcher Exodus und Leviticus (Leipzig '1897) 63; C. steuernagel, Deuteronomium und]osua (Gòttingen 1900) 169, 172; J. wellhausen, Composition, 64. Vedi M. anbar, «Reprise», 385, n. 1. Per la bibliografia, vedi A. rofé, Thè Book of Ba-laam (Jerusalem 1979) 55, n. 106. In inglese, si usa il termine «resumption» o «re-sumptive repetition».

(5) Vedi C. kuhl, «Wiederaufnahme», 2-3; M. anbar, «Reprise», 385.

(6) Vedi W. richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf einer Literaturtheorie und Metodologie (Gòttingen 1971) 70, n. 81.

(7) Per più informazioni, vedi M. anbar, «La "reprise"», 385-398; G. braulik, Die Mùtel deuteronomischer Rhetorik erhoben aus Deuteronomium 4,1-40 (AnBib 68;

Rome 1978) 85, 144-145; ch. conroy, Absalom, Absalom! Narrative and Language in 2 Sam 13-20 (AnBib 81; Rome 1978) 54, 110, n. 57; C. kuhl, «Die Wiederaufnahme», 1 11; B. lang, «A Neglected Principle in Ezechiel Research: Editorial Criti-cism», VT 29 (1979) 39-44, spec. 43; B.O. long, «Framing Repetitions in Biblical Historiography», JBL 106 (1987) 385-399; H.V.D. parunak, «Orai Typesetting: Some Uses of Biblical Structure», Bib 62 (1981) 153-168, spec. 160-162; P.A. quick, «Re-sumptive Repetition: A Two-Edged Sword», ]ournal of Translation and Textlinguistics 6 (1993) 289-316; W. richter, Exegese als Literaturwissenschaft, 70-71, con n. 81; I.L. seeligmann, «Hebraische Erzàhiung und biblische Geschichtsschreibung», TZ 18 (1962) 305-325, spec. 318; S. talmon, «Thè Presentation of Synchroneity and Si-multaneity in Biblical Narrative», Scripta Hierosolymitana 27 (Jerusalem 1978) 12-25; J. trebolle barrerà, «Redaction, Recension, and Midrash in thè Books of Kings», Bulletin of thè International Organiwtion for Septuagint and Cognate Studies 15 (1982) 12-55; H.M. wiener, Thè Composition of]udges II 11 to 1 Kings II 46 (Leipzig 1929) 2; id., Die drei Mànner im Tener (BZAW 55; Berlin 1930) 163.

(8) C. kuhl, «Wiederaufnahme», 9. Vedi anche J.L. ska, «El relato del diluvio», 56. Cf. C, westermann, Genesis 1, 577.

(9) M. anbar, «Reprise», 386. Per una spiegazione diversa, vedi A.F. campbell -M. O'BRIEN, Sources, 169 (20,27b e 32 sono delle aggiunte). Vedi anche C. westermann, Genesis 12-36 (BKAT 1,2; Neukirchen-VIuyn 1981) 426-427 (Gn 21,32a «ist Wiederaufnahme des gleichen Satzes V. 27b»).

(10) Vedi, fra gli altri, H. gunkel, Genesis (GHAT 1,1; Gottingen '1910) 423; C. westermann, Genesis 37-50 (BKAT 1,3; Neukirchen-VIuyn 1982) 56.

(11) M. anbar, «Reprise», 386-387. Vedi anche WH. schmidt, Exodus 1,1 - 6,30 (BKAT 11,1; Neukirchen-VIuyn 1988) 295-296; A.F. campbell - M. O'BRIEN, Sources.

(12) M. anbar, «Reprise», 387.

(13) Ibid., 388. Vedi anche P.J. budd, Numbers, 256-257.

(14) Vedi gli esempi presentati negli articoli citati nella bibliografia.

(15) Vedi B.O. long, «Framing Repetitions», 385-399; esempi discussi: 2 Rè 4,12b.l5; 2 Rè 4,25a.27a; 1 Rè 20,12a.l6; 2 Rè 5,lla.l2b; 2 Rè 4,8a.lla; 1 Sam l,3a.7a; 2 Rè 7,5b.8a; 1 Rè 1,1.4 e l,15b; 1 Sam 14,la.6a; 1 Sam 18,5.14.30; per incorniciare un excursus: 2 Rè 17,6b.23b; 17,33-34.40-41.

(16) Per un commento di questo brano, vedi R.W.L. moberly, «Thè Earliest Com-mentary on thè Akedah», VT38 (1988) 302-323.

(17) Vedi C. westermann, Genesis 2, 445; vedi anche l'articolo di Moberly citato

nella nota 16.

(18) Vedi, fra gli altri, H. gunkel, Genesis, 239. Fanno eccezione G.W. coats, «Abraham s Sacrifico of Faith; A Formcritical Study of Genesis 22», Int 27 (1973) 389-400; J. VAN seters, Abraham, 227-240, spec. 230-231; T.D. alexander, «Gen 22 and thè Covenant of Circumcision», JSOT 25 (1983) 17-22; G.J. wenham, Genesis 16-50 CWBC 2; Dallas, TX 1994) 102-103. La loro argomentazione risulta però piuttosto debole. Per esempio, G.J. wenham, Genesis 2, 102, dice: «For God to spare Isaac's lite, which wouid not bave been at risk without Abraham's submission to thè test, and then merely to say «now I know you fear God» is somewhat an anticlimax. Surely God shouid say more to Abraham after putting him through such a traumatic experience». Però, questa reazione corrisponde alla sensibilità antica o solo a quella moderna? Chi può dire con certezza: «Surely God shouid say more»? In nome di quale principio?

(19) Per uno studio letterario di questa pericope, vedi G. fischer, Jahwe unser Gott. v Sprache, Aufbau una Erzahitechnik in der Berufung des Mosè (Ex 3-4) (OBO 91; Frei-t. burg/Schweiz-Gòttingen 1989); per uno studio recente della composizione del brano, ;, vedi B. renaud, «La figure prophétique de Moise en Ex 3,1 - 4,17», RB 93 (1986) 'f 510-534; vedi anche P. weimar, Die Berufung des Mosè. Literaturwissenschaftliche i' Analyse von Exodus 2,23 - 5,5 (OBO 32; Freiburg/Schweiz - Góttingen 1980); F kohaTA, ]ahwist und Priesterschrift, 17-18; W.H. schmidt, Exodus 1, 107-123; E. blum, Studien, 22-28.

(20) Vedi W.H. schmidt, Exodus 1, 132-133.

(21) Vedi, fra i primi, J. wellhausen, Composition, 19-20; vedi anche, fra gli altri, H. gunkel, Genesis, 184; C. westermann, Genesis 2, 292-293; E. blum, Komposi-tion, 316-317, 365. Secondo la sua abitudine, G.J. wenham, Genesis 2, 5-6, si mostra cauto prima di ammettere la presenza di fonti o di aggiunte redazionali nel testo. Tuttavia, i suoi argomenti rimangono piuttosto formali, perché si appoggia soprattutto su una sua strutturazione del testo. J. VAN seters, Abraham, 194-195, considera solo il v. 10 come aggiunta. La sua analisi del v. 9, però, è problematica. Se l'angelo di JHWH ordina ad Agar di tornare da Sarà, perché non si fa alcun accenno a questo ritorno in seguito?

(22) II doppio wayyo'mer non è sempre segno di un lavoro redazionale. In altre parole, vi sono molti casi in cui un doppio wayyo'mer che introduce due discorsi successivi dello stesso locutore senza alcuna interruzione di un interlocutore, è da attribuire a un solo autore. È il caso, per esempio, quando qualcuno fa una domanda retorica o interpella, lascia un breve momento all'interlocutore per riflettere, poi continua il discorso (Gn 19,9; 37,21-22). Oppure, quando uno da un ordine e aspetta che sia eseguito prima di riprendere la parola (vedi Gn 15,5; Es 3,5-6). Su questo fenomeno, vedi M. shiloh, «And he said... and he said», Sefer Korngreen (Tei Aviv 1963) (Ebraico); ch. conroy, Absalom, 130, n. 65; S. bar-efrat, Narrative Ari in thè Bible (Bible and Literature Series 17;JSOTS 70; Sheffield 1989) 43-45; G. fischer, Jahwe, unser Gott, 41-45; S.A. meier, Speaking of Speaking. Marking Direct Discourse in thè Hebrew Bible (VTS 46; Leiden 1992) 73-81.

(23) Per }a tecnica redazionale in questo testo e nei seguenti, vedi M. fishbane, Interpretation, 44-55; per Gn 36,1.8.19, vedi p. 45-46. Cf. gunkel, Genesis, 390.

(24) M. fishbane, Interpretation, 45, 80-81.

(25) A. WlEDER, «Ugaritic-Hebrew Lexicographical Notes», JBL 84 (1965) 160-164, propone di interpretare l'ebraico swh/swy sulla base dell'ugaritico twy, che significa «regnare»; vedi Sai 89,20. In questo caso, l'espressione «valle del rè» sarebbe soltanto una traduzione di una parola antica di cui non si conosceva più il significato. Vedi M. fishbane, Interpretation, 45. La «Valle del Rè» viene menzionata in 2 Sam 18,18. Per altri, invece, la parola saweh significa «Valle». L'espressione sarebbe pleonastica. Cf. G.J. wenham, Genesis 1,315.

(26) Per altri esempi, vedi Gn 23,2.19; fuori dal Pentateuco: Gs 18,13; 1 Rè 6,38;8,2; 1 Cr 11,4; Est 2,16; 3,7; 8,12; 9,24. Vedi M. fishbane, Interpretation, 44-45.

(27) Vedi H. gunkel, Genesis, 175; C. westekmann, Genesis 2, 208; E. blum,

Komposttion, 283; ch. levin, Jahwist, 143.

(28) Vedi H. gunkel, Genesis, 186.

(29) Vedi E. blum, Komposifion, 349-359; D, caer, Fractures, 183-196; J.L. ska, «L'appel d'Abraham et l'acte de fìaissance d'Israèl», Deuteronomy and Deuteronomic Literature. Festschriff C.H.W. Brekelmans (eds. M. vervenne - J. lust) (BETL 133;

Leuven 1997) 367-389.

(30) Vedi anche il contrasto fra Abramo e Mosè, in Is 63,11.16.

(31) Vedi J. wellhausen, Composition, 23-24; H. gunkel, Genesis, 175-176; M. noto, Pentateuci 29; C. westekmann, Genesis 2, 208-209; A.F. campbell - M.

o'brien, Sources, 100; E. blum, Komposition, 290; ch. levin, Jahwisl, 145-146; D.

cakr, Fractures, 165-166.

(32) Anche questo testo viene spesso giudicato come tardivo e redazionale.

(33) Vedi R. rendtokff, «Jakob in Bethel. Beobachtungen zum Aufbau und zur

(34) Vedi E. blum, Komposition, 290; D. carr, Fractures, 181.