El Concilio Vaticano II representa la culminación de un camino, la recogida de los frutos maduros del trabajo de generaciones, y el punto de partida para la reflexión eclesiológica posterior.

La recepción teológica de la enseñanza conciliar estuvo inevitablemente marcada al inicio por la fidelidad a las escuelas de origen. La mayoría de éstas, por un lado, habían confluido en la asamblea conciliar y vivían además una fidelidad consciente y firme a la Iglesia y a su magisterio; y, por otro lado, las indicaciones fundamentales de la enseñanza conciliar manifestaban rápidamente su pertinencia ante los desafíos presentes en el camino de la Iglesia. De modo que, en realidad, pocos fueron los que rechazaron las opciones de fondo del Vaticano II por novedosas y contrarias a la tradición. Si algunos otros, queriendo seguir el espíritu conciliar y cumplir la propia misión en diálogo pleno con el mundo, pudieron alejarse de sus intenciones en aspectos importantes, la mayor parte de la reflexión eclesiológica afrontó el acontecimiento conciliar con una conciencia clara de fidelidad a la tradición y, al mismo tiempo, buscando avanzar con decisión por las nuevas sendas abiertas a la misión de la Iglesia.

El esfuerzo teológico de responder a un evento semejante, en que se expresa de forma madura la fe y la vida de toda la Iglesia universal, no es objetivamente tarea fácil. Se trata, en un primer momento, de asimilar los contenidos fundamentales del Concilio. A este respecto, la publicación de las Actas significó un paso decisivo, pues haciendo inmediatamente accesible la historia de su redacción, se pudo avanzar rápidamente en el estudio y mejor conocimiento de los textos conciliares. Este trabajo fue acompañado por el acceso creciente a archivos y documentación de la época, de modo que empieza ya a ser posible publicar las primeras grandes historias del Vaticano II, como instrumento de gran importancia para comprender el acontecimiento conciliar y su sentido en el camino de la Iglesia contemporánea.

Las dificultades surgen en el momento de la interpretación, de la recepción viva de las enseñanzas. La causa principal no está en los textos del Concilio, por ejemplo en la presencia simultánea de una doble eclesiología, como algunas veces se ha pretendido; pues las fórmulas de unidad alcanzadas por el Concilio no son puras soluciones de compromiso, que carecerían de significado real y, por tanto, de relevancia teológica; el comparecer de dos posibles eclesiologías pone de manifiesto, más bien, aquellos ámbitos de la vida eclesial en que la reflexión teológica era y sigue siendo más necesaria. Aunque el Vaticano II en algún punto no proponga una reflexión eclesiológicamente unitaria –cosa deseable en sí, pero que no es objeto directo del magisterio episcopal–, ofrece con su enseñanza un testimonio auténtico de la fe, así como importantes indicaciones en puntos cruciales del diálogo de la Iglesia y de la teología con el mundo contemporáneo.

La teología encuentra pues en este magisterio un punto de partida seguro para afrontar sus retos propios, los mismos que tuvieron los padres conciliares y que son los que plantea vivir y anunciar el Evangelio en la cultura y a los hombres de hoy. Así pues, como confirman las primeras reflexiones panorámicas sobre la recepción viva del Concilio, ésta, a la que también la eclesiología está llamada, no acontece sólo gracias al estudio de sus textos y ni siquiera de su historia, sino afrontando los desafíos verdaderos con los que se encuentra la fe y la Iglesia en el mundo de hoy.

De todos modos, puede valorarse como uno de los resultados importantes del actual estudio eclesiológico el haber alcanzado un conocimiento adecuado de los textos conciliares, con todo el rigor del estudio histórico-crítico, y una valoración equilibrada de su significado en el contexto de la gran tradición viva de la Iglesia.

Los desarrollos eclesiológicos postconciliares quedaron definitivamente determinados por las nuevas perspectivas en que el Vaticano II quiso presentar a la Iglesia: dejando atrás planteamientos parciales –jerarcológicos, societarios–, fruto de controversias típicamente modernas, volver a una comprensión de la Iglesia como "misterio" o "sacramento salvífico" en el horizonte de la economía trinitaria de la salvación.

a) En realidad, la dimensión histórico-salvífica es una constante de la tradición católica. Podría decirse que en toda las discusiones modernas con el racionalismo sobre la posibilidad y la naturaleza de una revelación divina positiva, la respuesta católica insistió siempre ante todo en el hecho histórico, en el acontecimiento de la intervención de Dios en la historia, como un Don gratuito, libre e indebido, que busca conducir al hombre a la salvación, haciéndole posible el conocimiento y la consiguiente vida en la verdad.

El Vaticano II adopta esta perspectiva sistemáticamente, queriendo mostrar así la naturaleza misma y la misión de toda la Iglesia y no contentándose con poder afirmar la existencia de una estructura visible y dotada de autoridad al servicio de la obra de salvación de Cristo.

Para ello no basta una argumentación formal sobre la intervención autoritativa de Dios y los medios jerárquicos que Él instituye, para la transmisión de esta revelación en la historia. Es necesario acercarse al acontecimiento histórico, para reafirmar no sólo el hecho, sino también la naturaleza y los contenidos de la revelación.

La adopción de la economía salvífica como perspectiva sistemática de comprensión de la Iglesia situó así en el centro de la atención la cuestión de la continuidad existente entre Jesucristo y la Iglesia, que solía plantearse cristológicamente bajo el nombre "Jesús histórico y Cristo de la fe" y eclesiológicamente como el tema de "la fundación de la Iglesia".

La reflexión sobre esta cuestión obliga a aceptar el desafío histórico-crítico, a confrontarse con las grandes concepciones de la relación entre Jesús, el Evangelio apostólico y la Iglesia naciente. Es un trabajo difícil, pero cuya importancia no es posible exagerar, porque determina internamente toda la propuesta eclesiológica y porque decide el principio mismo de la relación entre la Iglesia y el mundo.

En la situación postconciliar, el diálogo no tuvo lugar tanto con las presentaciones liberales del Jesús histórico, cuanto con las de la llamada "New Quest", la escuela postbulmaniana –e, inevitablemente, con su maestro, Bultmann–. Hubo que superar una propuesta de fondo que se presentaba históricamente rigurosa y actractiva teológicamente, según la cual Jesús no funda, pero puede ser dicho el "fundamento" de la Iglesia; pues la comunidad postpascual, movida por las experiencias carismáticas de la Resurrección y Pentecostés, habría reiniciado el camino en referencia a Jesús, a su movimiento, a su causa, reactualizando, adaptando, dando nueva forma a su mensaje y a la propia comunidad, por la vía de una interpretación de aquellos rasgos fundamentales de su Persona y de su misión que guardaban en la memoria y que transmitieron en sus escritos. Un esquema de fondo parecido puede encontrarse aún hoy día en algún autor, renovado habitualmente con las aportaciones históricas de la llamada "Third Quest".

La insuficiencia de estas posiciones afecta a la comprensión de la misión de Jesucristo y de la Iglesia, y a su relación con el mundo; pues, de hecho, no consiguen superar el mero horizonte subjetivo humano, no consiguen responder al desafío más radical del racionalismo moderno, para el cual la revelación cristiana y la Iglesia misma representan últimamente sólo posibilidades latentes en el espíritu humano. La Iglesia, y Cristo mismo, aparecen entonces ante el mundo como una posibilidad más –quizá la más apropiada para determinadas culturas o regiones– de manifestación de la legítima experiencia religiosa y moral humana.

Aunque esta posición siga encontrando apoyo en perspectivas relativistas y racionalistas contemporáneas, ha podido ya ser superada por la investigación, que ha abierto el camino para comprender el origen de la Iglesia en continuidad con las intenciones y la misión Jesucristo.

En efecto, puede decirse, de modo históricamente riguroso, que la comunidad de los discípulos, el verdadero Israel de Dios, es convocado por la llamada que Jesús hace con sus palabras y con toda su existencia, que, por tanto, Dios convoca a la nueva Alianza con la entrega plena de su Hijo. Pues Jesús realizó la convocación del nuevo Pueblo de Dios ya durante su vida, y lo formó poniendo las bases de su unidad, dándole sus rasgos esenciales –referidos a la Palabra de Dios y al culto/Templo nuevos– totalmente dependientes de Él mismo como centro y razón de la unidad de esta nueva comunidad humana. Los acontecimientos de Pascua de ningún modo han de ser interpretados como el fracaso de esta convocatoria, de la llamada que Jesús no sólo hacía, sino que era Él mismo personalmente. Al contrario, con la Resurrección gloriosa los discípulos tendrán ante los ojos la plenitud de la Palabra que el Padre dice en la humanidad de su Hijo, y llegará a su culmen la comunicación de sí que Cristo hace a los hombres, iniciada en la Encarnación, continuada en la compañía mutua que Él mismo crea por los caminos de Israel, y cuya plenitud, anticipada en la Última Cena, se ofrece con el don del Espíritu por parte del Resucitado.

El pueblo que nace así no es una simple asociación humana, cuyas peculiaridades vendrían dadas por la religiosidad israelita y el mundo de su época, sino una verdadera comunidad de vida y destino con Jesucristo, iniciada y hecha posible por Él mismo. Comenzó a existir por los caminos de Galilea, se cumplió sorprendentemente en Pascua y está destinada a llegar a realización plena, como ámbito de comunión y de salvación de los hombres en Cristo.

b) Se comprende entonces la importancia fundamental que tiene para una eclesiología en perspectiva histórico-salvífica la consideración de la Iglesia como Comunión: Es la forma en que se transmite en la historia el testimonio pleno de la revelación acontecida en Jesucristo.

Pues la misión del Hijo hecho hombre y del Espíritu no pueden ser reducidas a la comunicación de verdades teóricas inalcanzables para la razón; sino que introducen al hombre a una nueva Unidad reconciliada con Dios y con los hermanos. La obra de la Encarnación y de la Redención, el Don del Espíritu, introducen a los hombres a un Misterio de misericordia y reconciliación, de Unidad en la común pertenencia a Cristo, en la que al hombre se le revela la Verdad de Dios y la de su propia vocación, dignidad y destino.

Esta "comunidad de fe, esperanza y caridad", en la que los hombres, aún pecadores, son conducidos a la paz con Dios y a una relación fraterna entre sí, es el fruto del Amor misericordioso del Padre, manifiesto en el envío del Hijo y del Espíritu, y constituye en la historia "como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano".

Misterio de unidad reconciliada en la común pertenencia a Cristo, a la que los hombres son incorporados cuando acogen el Evangelio predicado por los apóstoles –y sus sucesores–, con la obediencia de la fe y de los sacramentos, en el Bautismo y la Eucaristía. La Iglesia es, pues, una realidad de Comunión, signo e instrumento del Evangelio de Dios, de la salvación de los hombres.

La reflexión postconciliar ha tomado conciencia más profunda de la novedad de esta Comunión, de su enraizamiento en la economía salvífica trinitaria y de su presencia real en medio del mundo, como Pueblo que, por su propio ser y vida, "manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre".

Resultó importante, en particular, comprender que esta Comunión significa un modo nuevo de estar en el mundo, animado por una caridad inteligente e infatigable, que no se siente ajena al destino y a las necesidades de los hombres. La Comunión de la Iglesia es signo de misericordia, de acogida, de fraternidad; en una palabra, es signo de una nueva ley del amor y de la unidad que afecta a todos los ámbitos de la vida humana, que discierne lo que es bueno y justo para afirmarlo y sostenerlo, así como también lo que es injusto y fruto del pecado, llamando entonces a la conversión y a la renovación de la vida, defendiendo siempre al hombre en los derechos fundamentales que Dios le dio.

Ha sido importante comprender que esta Comunión es un principio de vida nueva, que origina obras en justicia y caridad, para poder reconocer siempre su origen en la misericordia del Señor, en su entrega redentora por los hombres. Olvidarlo y comprender a la Iglesia en el horizonte de proyectos humanos, determinados por exigencias económicas, culturales, cuando no étnicas, es volver a poner la confianza en las capacidades de análisis y de acción del solo sujeto humano, del sujeto autosuficiente moderno, que no da espacio alguno a Dios y al Evangelio en la construcción razonable de la existencia.

c) En este horizonte de una eclesiología de comunión habría que valorar igualmente el gran desarrollo de la reflexión sobre la Iglesia particular y universal.

En esta relación única, expresada en la genial frase conciliar "in quibus et ex quibus", se manifiesta la peculiar naturaleza del nuevo Pueblo de Dios, que desde sus inicios como realidad de comunión en Cristo, subsiste históricamente como una Unidad humana real, con rostros y nombres determinados, convertida en el lugar del encuentro con Dios y de la vida en el Señor. Así pues, por la iniciativa salvífica divina, la particularidad de lo humano se convierte en el signo e instrumento de lo Católico, de la Verdad plena de Dios y del hombre.

La reflexión eclesiológica subraya cada vez más esta dimensión "particular" o "local" de la Iglesia; es decir, su ser lugar humano real, situado en el tiempo y en el espacio, vivido según la condición de los hombres, en el que se realiza concretamente la única Comunión con el Señor, manifiesta en la celebración eucarística en la que el Pueblo está reunido con su obispo alrededor del altar.

En lo particular está presente, pues, una realidad de comunión que es universal sustancialmente. Pues se trata de la presencia de la única Comunión universal en Cristo, por la que todo hombre, en cualquier lugar, es introducido al único Pueblo de Dios. Así, en la Iglesia, universal y particular, se vive la dinámica de unidad proveniente de la pertenencia al único Cuerpo de Cristo: todos los fieles son miembros los unos de los otros; todas las Iglesias, con sus riquezas humanas y divinas, son miembros las unas de las otras, en mutua pertenencia, son realidad de unidad sin fronteras que separen ni discriminación alguna.

Comunión de fieles y comunión de Iglesias, por tanto, con múltiples formas históricas de expresión de su dinámica intrínseca de unidad, que hoy constituyen igualmente un centro de atención del pensamiento eclesiológico.

d) En el horizonte de esta eclesiología de comunión, se ha producido también un importante desarrollo de la teología del ministerio episcopal, la colegialidad y el primado del sucesor de Pedro.

La reflexión sobre el ministerio de los sucesores de los apóstoles ha puesto de relieve su sacramentalidad como dimensión fundamental, en continuidad con enseñanzas centrales de Lumen Gentium. Ello es consecuencia de la comprensión de la Iglesia como "misterio" perteneciente a la historia de la salvación, como realidad de unidad humano-divina que no surge de la unión de las solas fuerzas humanas, sino de la entrega gratuita de Jesucristo y de su Espíritu Santo. Este ministerio apostólico se revela insustituible precisamente por su fundamento sacramental, cuando se comprende a la Iglesia como una realidad de comunión, real pero misteriosa, que se manifiesta de modo pleno en la legítima celebración de la Eucaristía.

A partir de la afirmación conciliar de que este ministerio, por su misma naturaleza, ha de ser ejercido en la unidad de la Iglesia, la eclesiología ha insistido particularmente en la necesidad de que sea comprendido como servicio dentro de una Iglesia vivida como Comunión. De ahí el desarrollo en la Iglesia particular de diversas expresiones de la dinámica concreta de la comunión, tales como los Consejos episcopal, presbiteral o pastoral; así como, en general, la conciencia de la necesidad del diálogo con todos los fieles, reconociendo sus ámbitos legítimos de participación y responsabilidad en la vida y la misión de la Iglesia.

Ha tenido lugar así un fuerte desarrollo de la reflexión sea sobre la dimensión sinodal, sea sobre la relevancia de los dones y carismas de los fieles en la vida de la Iglesia, como expresión de su naturaleza íntima como Pueblo de Dios que camina en la unidad.

En perspectiva análoga ha tenido lugar la recepción de la doctrina de la colegialidad episcopal y del primado papal, en la que se manifiesta la peculiar naturaleza de la Iglesia como realidad de comunión particular y universal.

Los fundamentos teológicos de la colegialidad episcopal han sido objeto de atención preferente por parte del concilio Vaticano II, y han gozado de rápida y amplia recepción en la teología. A este respecto, habría que subrayar el esfuerzo particular realizado para comprender esta dinámica, en relación con las diversas formas concretas de realización de esta "comunión episcopal" en la historia, como por ejemplo las conferencias episcopales o el sínodo de los obispos.

Esta reflexión está intrínsecamente vinculada con el gran esfuerzo de pensamiento sobre el ministerio del sucesor de Pedro, que ha tenido lugar también por iniciativa del mismo Papa Juan Pablo II. La comprensión de su servicio a favor de la unidad universal en la fe y en la comunión, objeto de las definiciones dogmáticas del primer concilio vaticano y de la enseñanza del Vaticano II, es una tarea inseparable de la comprensión de la Iglesia como realidad sacramental de comunión y, por tanto, de la sacramentalidad del episcopado. Se han dado algunos pasos importantes en este sentido, transcendentales para que pueda expresarse del mejor modo la vida de comunión de la Iglesia Católica y para que pueda seguirse caminando por las sendas de la unidad de todos los cristianos.

En todo este camino, la comunión con el sucesor de Pedro, a quien Cristo encomendó el pastoreo de su rebaño, no es sólo garantía de permanencia en la verdad apostólica, sino al mismo tiempo principio de una mayor audacia y confianza en el cumplimiento de la misión teológica de comprensión y transmisión del Evangelio.