L’Eschatologie de Vatican II à aujourd’hui

P. Jean Galot, S.I.

La doctrine de Vatican II

Considérant l’eschatologie du point de vue de la vie de l’Église, Vatican II a exposé une doctrine eschatologique qui invite à un renouveau du traité appelé De novissimis (Des choses dernières).

Dans la Constitution dogmatique Lumen Gentium, le Concile affirme que l’Église trouve son achèvement dans la gloire du ciel, et que cet achèvement implique la restauration de toute chose, du genre humain comme de l’univers, en Jésus-Christ. La restauration promise et que nous attendons "a déjà commencé dans le Christ, elle progresse avec l’envoi du Saint Esprit et, grâce à lui, continue dans l’Église" (48). Le renouvellement du monde est donc irrévocablement fixé, et d’une certaine manière réel, anticipé dans l’Église qui vit sur la terre. Ayant reçu les prémices de l’Esprit, nous gémissons intérieurement dans l’espoir de participer avec le Christ au banquet nuptial, mais avant de régner avec le Christ glorieux, nous serons soumis au jugement, et nous devons rester vigilants.

Le Concile met l’accent sur la communion de charité entre ceux qui sont du Christ et qui, vivants ou défunts, forment une seule Église. "L’union de ceux qui sont en route avec les frères qui sont endormis dans la paix du Christ, loin d’être rompue, se trouve au contraire renforcée par la communication des biens spirituels, selon la croyance immuable reçue dans l’Église" (49). Les bienheureux qui sont au ciel ne cessent d’intercéder pour nous auprès du Père. Le culte rendu aux saints stimule le recours de l’Église en marche à leur prière et l’aide à suivre leur exemple.

Dans la Constitution pastorale Gaudium et Spes, Vatican II accorde une attention particulière au mystère de la mort, au moyen d’une réflexion philosophique éclairée par la foi (18). Il met aussi en lumière l’aspect cosmique de l’eschatologie, avec l’attente des nouveaux cieux et de la terre nouvelle (39), identifiés au règne éternel et universel que le Christ remettra au Père.

Depuis ce point de départ, nous allons suivre le chemin de la réflexion sur différents thèmes de l’eschatologie. Une aide dans cette réflexion nous vient d’une Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (17 mai 1979) et d’une étude de la Commission Théologique Internationale (1992).

1- La parousie

L’eschatologie est avant tout la christologie, en ce sens qu’elle nous fait découvrir son développement dernier dans la vie de l’humanité. La centralité du Christ est fondamentale. Elle est reconnue tout particulièrement quand l’affirmation de la parousie oriente notre regard vers le futur. Parousie signifie venue. Jésus a annoncé sa venue comme le grand événement qui aurait procuré sa présence, d’une façon mystérieuse, aux hommes.

Beaucoup ont pensé à un retour visible de Jésus sur la terre. Nous savons que dans l’Église primitive cette attente, très forte, a été déçue (1). C’est le signe que Jésus donnait une autre signification à l’annonce de sa venue.

Nous devons nous rappeler les paroles prononcées lors du procès devant le Sanhédrin. Le grand prêtre interroge Jésus, en lui demandant s’il est le Christ, le Fils de Dieu. Jésus ne se contente pas de donner une réponse affirmative ; il ajoute qu’il en fera une démonstration que ses adversaires pourront observer : "Dorénavant vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel" (Mt 26, 64). Par ces mots, Jésus n’annonce pas une venue réservée à la fin du monde, mais une venue très proche : "Dorénavant" (Lc 22, 69 : "Désormais"). La venue est imminente, et elle est destinée à durer.

C’est la venue du Fils de l’homme assis à la droite du Père, c’est-à-dire du Christ monté au ciel, qui partage le pouvoir souverain du Père. Il viendra "sur les nuées du ciel" ; la nuée ne doit pas être entendue matériellement : comme signe de théophanie, elle signifie la venue de façon divine. Après la venue qui s’est manifestée visiblement dans une chair humaine et qui a pris fin avec la vie terrestre, il y aura une autre venue du Christ, qui aura lieu avec sa puissance divine.

C’est la venue qui s’est manifestée depuis la Pentecôte, une venue commentée par Pierre en ces termes : ressuscité, Jésus, "exalté par la droite de Dieu, a reçu du Père l’Esprit Saint, objet de la promesse, et l’a répandu. C’est là ce que vous voyez et entendez" (Ac 2, 33). Pierre témoigne de l’accomplissement de l’annonce faite au Sanhédrin. La venue sur les nuées, inaugurée à la Pentecôte, est la venue opérée par l’Esprit Saint pour rendre le Christ présent à tout le développement futur de l’Église. (2)

Cette venue est la parousie annoncée par Jésus, une parousie qui s’étend à toute l’œuvre d’évangélisation dans les siècles et les millénaires, jusqu’à la fin du monde : "Cette Bonne Nouvelle du Royaume sera proclamée dans le monde entier, en témoignage à la face de toutes les nations. Et alors viendra la fin." (Mt 24, 14). Quand la venue spirituelle du Christ dans le monde aura atteint sa plénitude historique avec l’achèvement de l’évangélisation universelle, la parousie sera complète et le monde terrestre disparaîtra devant l’univers de l’au-delà. (3)

2- La mort

La mort est une nécessité inhérente à la nature humaine : l’homme est mortel parce que le corps a une limite nécessaire de vie. Une nécessité d’ordre supérieur, fondée sur le dessein divin de salut, fait également de la mort un mystère. De la mort du Christ, notre mort reçoit une plus haute signification. Cette signification est liée au drame du péché. Dans la mort, on reconnaît une conséquence du péché ; plus précisément, la mort aurait été la punition essentielle du péché si le Fils de Dieu ne l’avait pas assumée personnellement comme voie de rédemption (4). Innocent, le Christ a transformé la mort, et il en a fait une offre d’amour pour le salut de l’humanité. C’est pourquoi la mort nous est donnée comme un don divin qui nous unit à l’offre du Christ et nous fait participer, par son caractère douloureux, pénible, à l’œuvre rédemptrice. C’est la dernière source de fécondité au terme de l’existence humaine.

Le Christ a affirmé que le grain de blé qui meurt donnera des fruits abondants (Jn 12, 24). Il s’engage dans son destin de mort avec tout son amour pour accomplir la volonté du Père, en reprochant à Pierre de vouloir lui épargner le supplice : "La coupe que m’a donnée le Père, ne la boirai-je pas ?"(Jn 18, 11). Il s’agit d’un don de l’amour paternel ; à ce don, il répond par un abandon confiant : "Père, en tes mains je remets mon esprit"(Lc 23, 46).

Le Père dispose de notre vie et détermine souverainement l’heure de notre mort, pour nous accueillir dans sa maison. Nous n’avons pas à décider de cette heure (5).

Certains théologiens ont avancé l’hypothèse de l’option finale, c’est-à-dire d’une illumination spirituelle à l’heure de la mort, qui permettrait une décision en pleine vérité et liberté, par le fait que le dernier moment de la vie présente est aussi le premier moment de vie angélique (6). Mais en réalité, il y a seulement un moment qui termine la vie présente, et ce n’est pas un moment de vie angélique. L’option finale, stimulée par la grâce, a lieu dans les conditions de la vie terrestre. La conversion du malfaiteur est un exemple d’option finale qui corrige la vie antérieure et exprime une nouvelle disposition dernière pour l’entrée dans la vie éternelle (Lc 23, 42).

Jésus lui-même a recommandé la vigilance constante au cours de l’existence terrestre, en vue de sa venue, souvent inattendue, à l’heure de la mort (7). "Soyez semblables, vous, à des gens qui attendent leur maître à son retour de noces, pour lui ouvrir dès qu’il viendra et frappera. Heureux ces serviteurs que le maître en arrivant trouvera en train de veiller ! En vérité, je vous le dis, il se ceindra, les fera mettre à table et, passant de l’un à l’autre, il les servira " (Lc 12, 35-37). La parabole des dix vierges, dont cinq trouvent la porte fermée et ne peuvent pas entrer avec leur époux, contient le même enseignement : "Veillez donc, car vous ne savez ni le jour ni l’heure" (Mt 25, 13).

3- Le jugement

Tout de suite après la mort, vient le jugement. À plusieurs reprises, Jésus s’est présenté comme le juge suprême. Dans l’Ancienne Alliance, Dieu était reconnu comme le seul juge. En envoyant son Fils sur la terre, le Père lui a confié ce pouvoir en sa qualité de "Fils d’homme" (Jn 5, 27) (8). Le fils incarné à vécu personnellement la vie humaine, il connaît par expérience les difficultés et apprécie concrètement les mérites de chacun. Son rôle décisif dans l’œuvre du salut lui permet de juger en discernant avec un amour généreux ceux qui sont dignes d’être sauvés. Il procède au jugement en sa qualité d’"Époux", avec l’intention de révéler, dans la façon de juger, l’intense amour qui le lie à toute l’humanité. Le titre d’Époux n’empêche pas que le jugement soit fait selon les principes de la justice, mais il s’agit d’une justice intégrée dans une vaste œuvre d’amour. En outre, le Christ, venu au secours de l’immense misère humaine, s’est montré très sensible à la miséricorde, une miséricorde reçue du Père et concrètement exercée dans un milieu émouvant, avec de nombreuses plaies. (9) Avec Jésus comme juge, le jugement assume un visage de bienveillance apaisante. Il comporte toujours l’autorité souveraine et le souci de distinguer la vérité, mais tout est guidé par un regard plein de sympathie et de compréhension.

La plus ample description du jugement, en Mt 25 (31-46), se situe dans un contexte apocalyptique. Ce contexte doit être interprété non pas littéralement, mais selon la vérité enseignée. Le jugement est universel : tous les hommes sont jugés, mais pas au même moment, puisque le jugement qui introduit au ciel ou condamne à l’enfer a lieu au moment de la mort. D’un autre côté, le jugement est aussi particulier, puisque chacun est jugé en fonction de son comportement personnel, en recevant la récompense ou le châtiment. Jugement universel et jugement particulier coïncident.

Le jugement est unique et définitif. C’est un jugement dernier pour chacun, mais qui n’est pas reporté à la fin des temps.

Le jugement s’étend à toute la conduite. En Mt 25, il porte sur le secours donné aux malheureux. Mais d’autres textes évangéliques se réfèrent à d’autres thèmes du jugement : par exemple le témoignage de la foi (Lc 9, 26 ; etc.) ; l’exploitation des talents (Mt 25, 14-30).

Il ne faut pas oublier que l’intention fondamentale du jugement est le salut. "Dieu n’a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par son entremise" (Jn 3, 17). Le Christ, qui est essentiellement le Sauveur, ne peut être présenté dans le jugement simplement comme celui qui damne. (10)

Le jugement n’a pas pour but de mettre en lumière les fautes commises par les hommes, des fautes effacées par le pardon divin, mais de faire apparaître les merveilles de la grâce et la victoire remportée sur les puissances du mal (11).

4- Destin de l’âme immortelle

En quoi consiste le destin de l’homme à la suite du jugement ? Ces derniers temps s’est développée une tendance à concentrer le regard sur la résurrection de l’homme, en négligeant l’affirmation de l’immortalité de l’âme (12). À la conception, considérée comme grecque, d’une âme distincte du corps, certains opposent la conception, dite sémitique, d’un être vivant plus unitaire. Pourtant, la distinction entre âme et corps apparaît dans la Bible, et elle est expressément affirmée par Jésus (Mt 10, 28) (13). L’immortalité de l’âme, déjà soulignée dans le Livre de la Sagesse (3, 1 ; 5, 15), ne fait pas obstacle à une survie procurée par la résurrection du Christ. Cette résurrection, en se communiquant aux hommes, a deux effets distincts : une spiritualisation de l’âme et une réanimation du corps.

Comme le déclare la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (ÀAS 71(1979) 941), "la résurrection se réfère à tout l’homme", mais il y a aussi la survie et la subsistance, après la mort, d’un élément spirituel doté de conscience et de liberté, (14) "moi humain" qui subsiste sans le complément du corps ; pour désigner cet élément, l’Église utilise le mot "âme". L’existence de cette âme "rationnelle et intellective" a été définie par le Concile de Vienne (DS 902).

Le problème de la rétribution de l’âme des défunts, une rétribution antérieure à la résurrection finale des corps, provoqua une crise doctrinale au Moyen Âge. Le Pape Jean XXII, dans diverses homélies de 1331 à 1334, avait affirmé qu’avant la fin du monde, les âmes des saints ne voient pas l’essence divine et les condamnés ne vont pas en enfer. Lui-même, peu avant de mourir, révoqua sa position. Son successeur Benoît XII publia en 1336 la Constitution Benedictus Deus, qui définissait la doctrine de foi : les âmes de tous les saints, immédiatement après la mort – et la purification pour ceux qui en avaient besoin – vont au ciel et après la passion et la mort du Christ, voient l’essence divine dans une vision intuitive, et même faciale : "l’essence divine se montre à eux directement, clairement et ouvertement" (DS 1000). Ainsi l’âme séparée du corps reçoit, avec la vision béatifique, le bénéfice de la vie du Christ ressuscité.

5- La vie éternelle : le ciel

Selon la Constitution promulguée par Benoît XII, la vie glorieuse de l’au-delà a comme propriété distinctive d’avoir la vision immédiate de Dieu : "être au ciel" signifie voir l’essence divine. Cette vision exprime l’intimité complète : Dieu ne cache rien de son être ; il fait pénétrer l’âme du saint jusqu’au fond de son mystère divin. Les quatre adverbes utilisés manifestent une intention de transparence absolue : immédiatement, directement, clairement et ouvertement. Dans notre existence terrestre, nous ne pouvons pas comprendre la valeur d’une vision de ce genre, car nous ne pouvons connaître Dieu qu’à travers les créatures et nous ignorons ce que signifie voir Dieu sans recourir à cette médiation. C’est pourquoi l’accès à la vision béatifique est toujours, pour les élus, une immense surprise.

La vision intuitive opère une transformation radicale de l’âme. Jean le dit : "Lors de cette manifestation nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est" (1 Jn 3, 2).

Paul souligne la distance entre connaissance de foi et vision faciale : "Car nous voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. À présent, je connais d’une manière partielle ; mais alors je connaîtrai comme je suis connu" (1 Cor 13, 12). Il s’agit d’une connaissance parfaite, semblable à la connaissance propre à Dieu.

Jésus a établi un rapport entre la pureté du cœur et la vision : "Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu" (Mt 5, 8). Le cœur pur rend le regard clair.

L’aspect contemplatif n’est pourtant pas la seule note caractéristique de la vie céleste (15). Ces derniers temps, certains théologiens ont observé que d’autres aspects doivent être retenus. Le ciel signifie avant tout une nouvelle vie, une vie qui naît du Christ ressuscité. Jésus attribue à la foi la possession de cette vie, une possession inaugurée sur la terre et destinée à se développer pleinement dans l’au-delà : "Qui croit au Fils a la vie éternelle"(Jn 3, 36). Plus particulièrement, cette vie est donnée par l’eucharistie : "Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour"(Jn 6, 54).

Un autre aspect, qui est important, consiste dans l’union d’intimité avec le Christ. Jésus promet à ses disciples une vie avec lui : "Je vous prendrai près de moi, afin que, là où je suis, vous aussi, vous soyez" (Jn 14, 3). Il offre cette union au malfaiteur : "Aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis" (Lc 23, 43). Très significatives sont les paroles de Paul : "Nous serons avec le Seigneur toujours"( 1 Th 4, 17), avec le désir suprême : "J’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ" (Ph 1, 23).

Dire : "Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures" (Jn 14, 2), c’est inviter les disciples à entrer dans une familiarité complète avec le Père. Au ciel, il ne s’agit pas seulement de voir le Père, mais de vivre en contact continu avec lui, en partageant l’amour filial de Jésus.

L’image du banquet nuptial montre que la vie éternelle est une fête d’amour. L’Époux est le Christ (Mt 22, 1-14 ; 25, 1-13). Il est la source de la félicité, en répandant la joie de son amour et en créant un milieu d’amour fraternel.

À ce banquet, "beaucoup seront les appelés", c’est-à-dire les invités présents, après le refus de la part de quelques "élus". À ce refus, le Père a réagi avec une générosité plus universelle, en adressant l’invitation à tous. (16)

La générosité apparaît aussi dans le fait qu’il y a "de nombreuses demeures" : beaucoup de voies de sainteté différentes convergent vers la maison du Père, et tous peuvent trouver une place selon leur spiritualité. Cela explique que chaque saint est différent de tous les autres, et que la vision et la possession de Dieu peuvent revêtir une grande diversité de formes et de modèles de comportement.

Une diversité de degrés dans la vision béatifique a été affirmée par le Concile de Florence (1439), même si l’objet de la vision est le même pour tous : les âmes pures ou purifiées "sont accueillies immédiatement au ciel et contemplent ouvertement Dieu tel qu’il est, un et trine, mais certains plus parfaitement que d’autres, selon leurs mérites" (DS 1305). La perfection de la vision est donc proportionnée à la mesure des mérites.

L’affirmation de cette proportion ne peut cependant pas masquer la vérité la plus fondamentale. La générosité divine procure à tous une félicité dépassant de beaucoup les limites du mérite personnel, comme le montrent les paroles du maître au serviteur qui a fait fructifier cinq talents : "C’est bien, serviteur bon et fidèle, en peu de choses tu as été fidèle, sur beaucoup je t’établirai ; entre dans la joie de ton seigneur" (Mt 25, 21). (17)

6- L’enfer : la mort éternelle

Par contraste avec le ciel et la vie éternelle, il y a l’enfer avec la mort éternelle. Le concept de l’enfer a pour origine le shéol juif, qui désignait primitivement le lieu de tous les morts, et qui fut ensuite référé plus spécifiquement au lieu destiné au châtiment des impies. L’image d’un feu perpétuel est aussi exprimée par le vocable "géhenne". Jésus souligne la séparation entre bons et méchants et fait allusion au châtiment éternel : "Les anges se présenteront et sépareront les méchants d’entre les justes pour les jeter dans la fournaise ardente : là seront les pleurs et les grincements de dents" (Mt 13, 49-50).

La Constitution Benedictus Deus formule sur l’enfer une définition de foi parallèle à celle sur le ciel : "Nous définissons encore que selon la grande disposition de Dieu, l’âme de ceux qui meurent en état de péché mortel actuel immédiatement après la mort descend en enfer où elle est tourmentée par des peines infernales" (DS 1002). Ces peines infernales ne sont pas précisées. Certains les ont interprétées comme étant des peines sensibles distinctes de la peine de privation de Dieu, mais seule cette douloureuse séparation est clairement affirmée : c’est la peine propre à l’enfer. (18)

Au cours des siècles, différentes tentatives ont été faites pour éluder la menace de l’enfer. Déjà au troisième siècle, Origène avait proposé la doctrine d’un enfer non éternel, avec des menaces pédagogiques ; selon cette doctrine le condamné, repenti et purifié, pouvait participer à la restauration totale de toute chose en Dieu. Mais le II^e Concile de Constantinople, en 543, a exclu cette interprétation (DS 411).

Ces derniers temps, il y a eu d’autres tentatives allant dans la même direction, par exemple avec l’idée d’un enfer de type chirurgical, qui assure la victoire de Dieu sur les forces du mal (19). L’interprétation chirurgicale est également écartée par la déclaration qui condamne ceux qui disent ou pensent que "le châtiment des démons et des impies est temporaire et qu’un jour il prendra fin" (DS 411).

Une autre façon d’éliminer les difficultés suscitées par l’affirmation de l’enfer a été avancée : l’enfer existe comme possibilité, mais en réalité personne n’est vraiment condamné. Cette hypothèse laisse aussi subsister l’existence des démons. En outre, elle enlève toute efficacité aux avertissements que Jésus formule à plusieurs reprises dans l’Évangile. Nous devons prendre au sérieux ces avertissements évangéliques.

7- Purification finale ou Purgatoire

Parmi ceux qui meurent dans la grâce de Dieu, certains ont besoin, après leur mort, d’une purification pour pouvoir entrer dans la félicité céleste. Ils ont reçu du Christ ressuscité le don du salut et de la vie divine, mais ils doivent acquérir une sainteté plus profonde, n’étant pas encore prêts, dans leurs dispositions personnelles, à l’intimité complète avec le Christ et avec Dieu.

La doctrine qui affirme cette purification, appelée purgatoire, a été exposée au Concile de Florence. La confrontation avec les orthodoxes a été bénéfique, en permettant d’éliminer deux éléments imaginatifs : à la suite des objections des Orientaux, la doctrine ne parle ni de "lieu", ni de "feu". De même que le ciel et l’enfer, le purgatoire n’est pas un lieu mais un état ; et il ne consiste pas dans un feu sensible.

Il s’agit de la purification de ceux qui, ayant fait pénitence, meurent dans la charité de Dieu avant d’avoir satisfait par des fruits dignes de pénitence pour les péchés de commission et d’omission : "leurs âmes, après la mort, sont purifiées par des peines purgatoires ; et pour être libérées de ces peines, elles bénéficient des suffrages des fidèles vivants" (DS 1304).

L’état du purgatoire a été conçu quelquefois sur le modèle de l’état infernal, mais la différence est radicale : salut et sainteté sont présents dans les âmes purifiées, et il ne s’agit pas d’un châtiment ou d’une punition. L’état est douloureux, mais au motif d’une purification qui impose un changement au fond de la personne.

Il ne s’agit pas d’une peine infligée, puisque l’âme qui est purifiée, par le fait qu’elle est sauvée et en état de grâce, a obtenu le pardon divin, un pardon qui est complet et exclut tout châtiment. Cette âme est engagée dans une relation d’amitié avec Dieu. Le fait qu’elle puisse recevoir une aide efficace des prières et de l’offre du sacrifice eucharistique confirme la bienveillance divine qui la suit, et montre la responsabilité des fidèles envers l’état de ces âmes.

8- La résurrection des corps

En parlant du pouvoir que le Père a donné à son Fils, celui d’avoir la vie en lui-même et celui de juger, Jésus a annoncé la résurrection générale des corps comme manifestation de son pouvoir souverain : "N’en soyez pas étonnés, car elle vient l’heure où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix et sortiront : ceux qui auront fait le bien, pour une résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal, pour une résurrection de jugement" (Jn 5, 28-29). C’est la voix du Fils de Dieu qui fait sortir les morts des tombeaux.

Ailleurs, en annonçant l’eucharistie, Jésus se présente aussi comme l’auteur de la résurrection du dernier jour (Jn 6, 54), mais il s’agit de la résurrection de ceux qui ont participé au repas eucharistique, sans affirmer la résurrection générale qui concerne les méchants et les justes.

Cette résurrection générale manifeste l’intention divine de faire participer pleinement le corps au destin de chaque individu, qu’il soit de félicité ou de condamnation. Le corps avait été engagé dans le bien ou dans le mal de la vie terrestre, et cet engagement se retrouve dans la résurrection du dernier jour.

Selon le plan divin, le corps ressuscité est identique au corps terrestre. Cette identité ne fait pas de difficulté pour le corps du Christ ressuscité ou celui de Marie, tous deux ressuscités après la mort. Mais pour les autres corps, la façon d’expliquer l’identité peut être discutée ; la souveraineté divine la garantit de façon mystérieuse.

Avec la résurrection des corps, est assurée une survie du monde matériel, liée au monde spirituel des âmes.

Ces derniers temps s’est accru le nombre de ceux qui tentent de substituer à la foi dans la résurrection par la doctrine de la réincarnation. Selon cette doctrine, l’homme, au terme de sa vie, devrait se réincarner dans un autre être, humain ou animal, pour se libérer du poids de ses propres fautes et entamer une vie meilleure (21). C’est une doctrine qui dévalue la vie terrestre et va à la recherche d’une autre identité personnelle, alors que la vérité de la résurrection renforce cette identité en la remplissant de la vie du Christ ressuscité.

__________

(1) Parmi les personnes qui ont fait l’expérience de cette déception, il y a eu saint Paul. Il a attendu en vain le retour visible du Christ sur la terre. Mais à travers cette déception, il a compris toujours davantage qu’il devait attendre une autre rencontre avec le Christ, celle de sa propre mort. Beaucoup d’auteurs s’arrêtent sur la description de la parousie en 1 Th 4, 14-18, mais cette perspective a été progressivement abandonnée par Paul ; cf. J. GALOT, La parusia nell'epistolario paolino, in Civiltà Cattolica 151(2000) IV 431-443.

(2) Il ne s’agit donc pas d’un retour visible sur la terre. Jésus ne parle pas de retour mais de venue, et lors de l’Ascension, les anges font comprendre aux apôtres que ce retour est exclu et que la venue du Christ se fera comme ils l’ont vu monter au ciel, c’est-à-dire par un départ vers l’état céleste (Ac 1, 11). Le Christ disparaît visiblement pour venir spirituellement.

(3) En tant que venue spirituelle ("sur les nuées"), la parousie est toujours présente pour favoriser le développement de l’Église. Avec la fin de l’œuvre évangélisatrice, qui sera la fin des temps, la parousie atteindra un sommet définitif. Il est important de noter que la parousie n’est pas une manifestation "théâtrale" de la fin du monde, mais plutôt cette grande force spirituelle qui opère dans l’humanité pour la transformer et la remplir de la vie du Christ à travers l’Esprit.

(4) Ce n’est pas le péché, mais l’intention salvatrice de Dieu qui détermine la signification de la mort. Jésus s’est clairement élevé contre l’interprétation de la mort comme châtiment du péché. Aux Juifs qui étaient tentés de discerner dans un massacre de Galiléens un signe de punition divine, il a répondu de façon catégorique : "Pensez-vous que, pour avoir subi pareil sort, ces Galiléens fussent de plus grands pécheurs que tous les autres Galiléens ? Non, je vous le dis..." (Lc 13, 2).

(5) En soi, le geste du suicidé comporte la prétention de déterminer l’heure de la mort et de vouloir exercer sur la vie humaine un pouvoir absolu qui appartient à Dieu seul. Même en dehors de toute intention de suicide, vouloir être maître de l’heure de la mort dénote une rivalité avec le pouvoir divin. Le Christ reste pour nous, à l’heure de la mort, un modèle d’humilité et d’abandon confiant.

(6) Au XVI^e siècle, le Gaétan a formulé la théorie d’un dernier instant qui aurait un double aspect, terrestre et angélique. Cette théorie fut reprise au XIX^e siècle par H. Klee et au XX^e siècle par le P. Glorieux. Les ouvrages de L. Boros ont contribué à la diffusion de cette interprétation. Cf. un exposé plus ample in POZO, Teologia nell’aldilà, Rome 1983, 446-458.

(7) Les exhortations à la vigilance sont faites dans la perspective de la venue du Christ pour l’entrée dans l’au-delà. Outre la venue du Fils sur la terre dans l’Incarnation et la venue du Fils de l’homme sur les nuées qui se réfère à sa présence spirituelle dans le développement de l’Église, il y a une venue du Christ au moment de la mort de chaque personne. Cf. J. GALOT, Cristo viene nel mondo? Introduzione all'Avvento, 137(1986) IV 323-337.

(8) Le motif de la désignation du Christ comme juge : "Parce qu’il est Fils d’homme", manifeste la volonté du Père que les hommes soient jugés par un homme. Cette condition humaine permet au jugement d’être imprégné d’une solidarité et d’une sympathie profondes. Celui qui juge est Dieu, mais il juge en tant qu’homme. L’accent est mis non pas sur la sévérité, mais sur la compréhension.

(9) Jésus définit la miséricorde comme étant la disposition fondamentale qui explique toute son action salvatrice : "Allez donc apprendre ce que signifie : C’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice (Os 6, 6). En effet, je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs" (Mt 9, 13). Cela montre pourquoi le jugement n’est pas seulement juste, mais miséricordieux. En d’autres circonstances, Jésus fait discerner dans le Père la source suprême de cette miséricorde, notamment dans la parabole du fils prodigue (Lc 15, 11-32).

(10) Représenter le Christ essentiellement comme un juge qui condamne, comme le fait Michel-Ange dans son chef d’œuvre de la Chapelle Sixtine, ne correspond pas à la figure du Christ révélée dans l’Évangile.

(11) Les paroles prononcées par Jésus en perspective des persécutions doivent être interprétées d’après leur contexte, en ce sens que même dans des circonstances difficiles, la vérité de l’Évangile se fera connaître : "N’allez donc pas les craindre ! Rien, en effet, n’est voilé qui ne sera révélé, rien de caché qui ne sera connu. Ce que je vous dis dans les ténèbres, dites-le au grand jour ; et ce que vous entendez dans le creux de l’oreille, proclamez-le sur les toits" (Mt 10, 26-27). Il ne s’agit pas de choses mauvaises secrètes qui seraient destinées à être dévoilées, mais des vérités du message chrétien qui sont destinées à apparaître en pleine lumière.

(12) La méfiance envers l’immortalité de l’âme s’était manifestée dans l’œuvre du théologien protestant Oscar Cullmann, publiée en 1956 : Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti ? Déjà en lui-même le titre du livre était tendancieux, en engageant à choisir entre immortalité et résurrection, comme si ce choix était nécessaire. Sur ce problème, cf. POZO, Aldilà, 166-307.

(13) "N’ayez pas peur de ceux qui tuent le corps mais n’ont pas le pouvoir de tuer l’âme ; ayez peur plutôt de celui qui a le pouvoir de faire périr dans le feu de la Géhenne l’âme et le corps". Il s’agit de craindre Dieu, le seul qui ait tous les pouvoirs sur l’âme et sur le corps. La différence entre âme et corps est expressément soulignée.

(14) La permanence de cet élément spirituel assure l’existence de ce qu’on appelle l’eschatologie intermédiaire, c’est-à-dire celle qui concerne la période allant de la mort à la résurrection des corps. C’est l’eschatologie propre à l’âme immortelle.

(15) La façon habituelle de désigner, comme vision béatifique, la vie céleste pourrait faire penser que cette vie consiste simplement dans l’acte de voir. Mais la vie céleste est beaucoup plus que l’acte de voir ou le don d’une vision. Il est nécessaire de recourir à plusieurs expressions pour signifier tous les aspects d’une félicité qui naît de la parfaite communion de vie avec Dieu, ou qui implique la possession de Dieu et de toute sa richesse spirituelle. S’agissant de l’union avec un Dieu infini, il n’est pas possible pour un être fini d’en saisir toute la réalité, toute la profondeur. Mais la lumière qui vient d’en haut permet d’entrer dans le mystère.

(16) L’affirmation : "beaucoup d’appelés peu d’élus" (Mt 22, 14) a été trop souvent interprétée comme une indication sur le petit nombre de sauvés. En réalité, dans la parabole, les élus qui refusent l’invitation aux noces sont les Juifs, les membres du peuple élu. Puisqu’ils ne veulent pas entrer dans l’Église, le Père étend à tous les autres l’invitation au banquet nuptial. Ainsi, dans la salle du festin, il y a beaucoup d’"appelés", c’est-à-dire d’invités de toutes les nations, et peu de Juifs.

(17) La doctrine des mérites peut expliquer une diversité dans les degrés de félicité entre les sauvés, mais ne peut cacher la surabondance des dons divins en réponse aux mérites de chacun. Les efforts limités des hommes sont surpassés par l’immense générosité divine.

(18) La peine essentielle pour les condamnés consiste dans leur séparation d’avec Dieu. C’est une peine très douloureuse, parce qu’elle frappe toute leur personne et, après la résurrection universelle, leur corps.

(19) Récemment, l’idée d’un enfer chirurgical a été proposée par Jean Elluin dans son livre : "Quel enfer ?", publié avec l’encouragement de deux théologiens, Y. Congar et G. Martelet. L’enfer chirurgical est celui qui peut obtenir l’application la plus radicale de la miséricorde divine, avec le pardon de tous les péchés et la purification totale de l’individu. De la sorte, l’enfer serait complètement vaincu. Mais un tel enfer, qui serait en fait un Purgatoire, ne correspond ni à la vérité révélée par le Christ dans l’Évangile, ni à la foi énoncée dans la Constitution de Benoît XII.

(20) H. Urs von Balthasar a tenté de suivre cette voie, qui permet d’espérer qu’il n’y aura pas de condamné. Nous pouvons comprendre ses efforts pour tenter d’affirmer que tous les hommes sont sauvés, parce que notre espérance va dans cette direction. Mais nous ne pouvons pas ignorer les avertissements de Jésus sur l’existence d’un châtiment éternel infligé aux démons et aux hommes qui rejettent la grâce divine. Nous ne pouvons pas diminuer la valeur de ces avertissements, formulés expressément ; nous devons les accueillir dans leur vérité et prendre au sérieux le danger mis en lumière. Un enfer vide ne saurait être une menace, et la vigilance deviendrait moins nécessaire. S’il est vrai que nous devons surtout accueillir dans notre vie les promesses de félicité éternelle et vivre dans cette espérance, il n’en reste pas moins que toutes les paroles de Jésus ont une valeur définitive.

(21) Le bouddhisme, qui enseigne la réincarnation destinée à procurer une libération plus complète du poids des péchés commis, a favorisé la diffusion de cette idée même dans les milieux occidentaux.

Bibliographie

Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre sur quelques questions concernant l’eschatologie, AAS 71 (1979) 939-943.

Commission Théologique Internationale, Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie, in La Documentation catholique 2069 (1993) 309.

Alliance mondiale des religions, La survie après la mort, Colloque 1967, Paris 1967.

Associazione Teologica Italiana, L’escatologia contemporanea, Padova 1995.

H.U. von Balthasar, Eschatologie im Umriss, in Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, v.4, Einsiedeln 1974, 410-455 ; Espérer pour tous, Paris 1987 ; Breve discorso sull'inferno, Brescia 1988.

M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte. Saggio sulle ultime realtà cristiane, Roma 1969.

L. Boros, Mysterium mortis. Per Mensch in der letzten Entscheidung, Olten 1962.

J. Brinktrine, Die Lehre von den letzten Dingen, Paderborn 1963 ; Il cristiano e la fine del mondo, Roma, Ed. Paoline, 1969.

Chr. Chabanis, La mort un terme ou un commencement, Paris 1982.

J.M. Dufort, À la rencontre du Christ Jésus. Précis d’Eschatologie chrétienne, Paris-Tournai-Montréal 1974.

J.Elluin, Quel enfer ?, Paris 1994.

L.-J. Frahier, Le jugement dernier. Implications éthiques pour le bonheur de l’Homme, Paris 1992.

J. Galot, Eschatologie in Dictionnaire de Spiritualité, 4, 1020-1059.

G. Gozzelino, Nell'attesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Torino 1993.

P. Grelot, De la mort a la vie éternelle, Paris 1971.

G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969.

P. Hofmann, Die Toten in Christus, Munster 1966.

J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris 1981.

I. Lepp, La mort et ses mystères, Paris 1966.

A. Manaranche, Celui qui vient, Paris 1976.

G. Martelet, L’aldilà ritrovato. Una cristologia dei novissimi, Brescia 1977.

G. Moioli, L’"Escatologico" cristiano. Proposta sistematica, Milano 1994.

D. Mollat, Jugement in Dictionnaire de la Bible (Supplément), 4,1321-1394.

G. Pala, La risurrezione dei corpi nella Teologia moderna, Napoli 1963.

J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, Munich 1968.

C. Pozo, Teologia dell’aldilà, Roma 1983.

K. Rahner, La resurrezione della carne in Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1965, 443-465 ; Sulla teologia della morte, Brescia 1972.

J. Ratzinger, Escatologia, morte e vita eterna, Assisi 1979.

Resurrexit. Actes du Symposium International sur la résurrection de Jésus, Rome 1970, par E. Dhanis, Cité du Vatican 1974.

H. Rondet, Fins de l’homme et fin du monde, Paris 1966.

A. Rudoni, Escatologia, Torino 1972.

J. L. Ruiz de la Peña, L’altra dimensione. Escatologia cristiana, Roma 1981.

R. Stackhouse, The End of the World ? A New Look at an Old Belief, Mahwah 1997.

Temps et eschatologie. Données bibliques et problématiques contemporaines, sous la direction de H. Leuba, Paris 1994.

The End of the World and the Ends of God, ed. J. Pokinhorne-M.M.Walker, Harrisburgh 2000.

Université d’Angers, Le jugement, le ciel et l’enfer dans l’histoire du christianisme, Angers 1989.

H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung. Aufriss der Eschatologie, Fribourg-Bâle-Vienne 1980 ; Storia dell’inferno. Il sorgere e il fiorire dell’idea dell’aldilà dall’antica Babilonia ai nostri giorni, Casale Monferrato 1995.

D. Wiederkehr, Prospettive dell’escatologia, Brescia 1978.

S. Zedda, L’escatologia biblica, Brescia 1972-1975.