(Bogota, Prof. Cajiao)

1. CONCETTO GENERALE DI MORALE CRISTIANA

Prima di affrontare la questione delle deviazioni e delle imprecisioni morali succedute al Concilio Vaticano II, ritengo che sia importante tracciare una descrizione che ci avvicini al concetto di morale cristiana. La morale cristiana si fonda specificamente sulla persona di Cristo, fonte da cui sgorga, poiché Egli è la rivelazione piena dell’amore di Dio che si estende a tutti gli uomini. Egli è, di conseguenza, la regola pratica e universale di ogni azione morale.

Dunque, la vita di Cristo è celebrazione e azione. Celebra l’opera salvifica di Dio, annunciata dalle religioni e delle morali che non appartengono alla Bibbia, realizzata nella promessa e nella legge dell’alleanza, portata a compimento con il dono sacrificale, la resurrezione di Cristo e la comunicazione dello Spirito Santo. Cristo aggiorna l’amore del Padre verso il mondo, realizzando la totalità di quell’amore e rendendoci figli di Dio. In questo modo, Cristo, prototipo della perfetta obbedienza al Padre, e lo Spirito Santo profuso su coloro che credono, trasfigurano le nostre libertà peccatrici. L’esempio di Cristo e la grazia dello Spirito ci rendono capaci di svolgere, come Chiesa, un’attività morale, personale e sociale, tendente alla perfezione della carità nonché disposta alla misericordia.

2. DEVIAZIONI DALLA MORALE CRISTIANA

Ho ritenuto conveniente elencare le eventuali deviazioni dottrinali che si sono presentate dopo il Concilio Vaticano II, particolarmente per quanto riguarda la morale fondamentale. Indubbiamente è altresì opportuno tenere in considerazione la morale specifica, ovvero la morale sociale o sessuale, ma visto il poco spazio a disposizione, non vi si farà riferimento. Tuttavia, i presupposti della morale fondamentale sono di tale portata che interessano necessariamente anche quelli delle altre due.

1. UN PRIMO APPROCCIO

Tutti sono al corrente della preoccupazione pastorale di sua Santità Giovanni Paolo II in tal senso, espressa nell’Enciclica Veritatis Splendor. Sin dalle prime parole di questa lettera Egli ci sta dicendo: "oggi si rende necessario riflettere sull’insieme dell’insegnamento morale della Chiesa, allo scopo preciso di ricordare alcune verità fondamentali della dottrina cattolica, che nel contesto attuale corrono il rischio di essere deformate o negate. Infatti, si è creata una nuova situazione in seno alla stessa comunità cristiana, in cui si diffondono molti dubbi e obiezioni di tipo umano e psicologico, sociale e culturale, religioso e perfino specificamente teologico, sugli insegnamenti morali della Chiesa" (N. 4).

La Veritatis Splendor vuole pertanto essere la risposta del Magistero della Chiesa alla crisi della riflessione teologico-morale del periodo postconciliare, come si dice al numero 5: "si rende necessario precisare alcuni aspetti dottrinali che sono decisivi per affrontare ciò che, senza dubbio, costituisce una vera crisi, vista l’estrema gravità delle difficoltà da essa emerse per la vita morale dei fedeli e per la comunione della Chiesa, nonché per un’esistenza sociale giusta e solidale".

La "crisi" si è verificata soprattutto nell’ambito della cosiddetta teologia morale "fondamentale" o "generale", su due versanti culturali: quello filosofico e quello teologico. Sul versante cultural-filosofico, che comunque ha effetti immediati sulla comunità cristiana e sulla riflessione teologico-morale, s’impone il problema fondamentale del rapporto fra libertà e verità, problema che è stato ed è tuttora risolto facendo riferimento alla rivendicazione dell’autonomia umana della morale come istanza centrale, e alla dissociazione fra libertà e verità come scelta finale. Per questo afferma l’Enciclica di sua Santità: "Non si tratta più di risposte parziali e occasionali, bensì, partendo da determinate concezioni antropologiche ed etiche, si mette in discussione, in modo generale e sistematico, il patrimonio morale. E così si rifiuta la dottrina tradizionale sulla legge naturale, nonché sull’universalità e perenne validità dei suoi precetti; alcuni insegnamenti della Chiesa vengono considerati semplicemente inaccettabili; si pensa che il Magistero non debba intervenire nelle questioni morali se non per ‘esortare le coscienze’ e ‘proporre i valori’ sui quali poi ognuno fonderà autonomamente le decisioni e le scelte della sua vita" (N. 4).

Sul versante più teologico si rende necessario evidenziare la tendenza a separare la morale dalla fede: si tratta, da un lato, dell’evoluzione naturale della rivendicazione dell’autonomia umana della morale e, dall’altro, di una posizione che si ripercuote sul problema di quale sia la competenza del Magistero della Chiesa nelle questioni morali, in quanto non gli si riconosce una competenza propriamente dottrinale. Così l’Enciclica: "si pensa che il Magistero non debba intervenire nelle questioni morali se non per ‘esortare le coscienze’ e ‘proporre i valori’ sui quali poi ognuno fonderà autonomamente le decisioni e le scelte della sua vita (...) Parimenti, è opinione diffusa quella che mette in dubbio il nesso intrinseco e indivisibile fra fede e morale, come se l’appartenenza alla Chiesa e alla sua unità interna dipendessero esclusivamente dalla fede, mentre in ambito morale è possibile tollerare un pluralismo di opinioni e di comportamenti, affidati al giudizio della coscienza soggettiva individuale e alla diversità delle condizioni sociali e culturali." (N. 4)

Se sono queste le origini e il contenuto fondamentali della "crisi" cui l’Enciclica vuole dare una risposta, si capisce immediatamente quanto sia importante che il Magistero non cessi d’intervenire. La Veritatis Splendor lo afferma esplicitamente, ponendo due domande estremamente serie in campo morale: "In particolar modo, bisogna rilevare la discrepanza esistente fra la risposta tradizionale della Chiesa e alcune posizioni teologiche – diffuse anche nei seminari e nelle facoltà di teologia – su questioni di massima importanza per la Chiesa e la vita di fede dei cristiani, nonché per la convivenza umana. In particolare, si pone la questione se i comandamenti di Dio, che sono incisi nel cuore dell’uomo e fanno parte dell’Alleanza, siano veramente in grado di illuminare le scelte quotidiane di ogni persona e della società intera. E’ possibile obbedire a Dio e, pertanto, amare Dio e il prossimo, senza rispettare, in ogni circostanza, questi comandamenti?" (N. 4)

Particolarmente nel II capitolo della lettera, intitolato "Non conformatevi alla mentalità di questo mondo" (Romani12,2), si vuole "aiutare l’uomo nel suo percorso verso la vera libertà" (N. 27), stimolandolo a essere vigile e capace di discernere. In realtà, nella società e anche nella stessa comunità cristiana, al posto della risposta del Maestro alla sua Chiesa, circola un altro il tipo di risposte. La Chiesa ha la missione di vigilare al fine di mantenere pulita e intatta la dottrina del Maestro. Dunque, ha la missione di realizzare una "distinzione" fra le varie tendenze dell’attuale teologia morale, per avvalorarne gli aspetti positivi e denunciare, o perfino rifiutare, quelli problematici e negativi.

Si tratta di tendenze che tornano a insistere sul concetto di libertà, ma che non sempre ne mantengono il vincolo essenziale con la verità, che è la condizione e la via per raggiungere la libertà. La rivendicazione della libertà al di fuori dalla verità e contro di essa comporta conseguenze negative soprattutto in quattro ambiti.

Il primo ambito è quello della legge naturale: o la si rifiuta perché la libertà stessa si trasforma in "fonte di valori", o la si "falsifica" perché la si interpreta in modo riduttivo, come fosse una legge biologica, oppure la si "deforma" perché incompatibile con l’unicità e irripetibilità della persona (legge universale) e con la sua storia (legge immutabile) (Cfr. numeri da 35 a 53).

Il secondo ambito è quello della coscienza, intesa come "decisione" – d’altra parte unica, incensurabile e infallibile – della persona individuale in una determinata situazione di vita che – così si dice – non può essere compresa e di conseguenza regolata in tutti i suoi elementi da una legge universale valida per tutti. Tuttavia, la " sana dottrina " si esprime in modo assai differente: la coscienza è "giudizio" della ragione individuale che applica la legge universale – vale a dire, le esigenze del vero bene dell’uomo – alla propria situazione, un’applicazione che ha luogo nel dialogo personalissimo con Dio, nella convinzione che anche la coscienza possa errare e che, di conseguenza, debba essere continuamente formata. (Cfr. numeri da 54 a 64).

Il terzo ambito procede dalla libertà che trova la sua espressione più forte e radicale nella scelta fondamentale – quella della fede e della carità – con la quale l’uomo decide della totalità di sé stesso davanti a Dio; si tratta sempre di una scelta che non si dissocia né esula dalle scelte "individuali" di azioni e comportamenti. Se si trova in opposizione alla "sana dottrina", vale a dire, in opposizione alla profonda unità dell’uomo corpore et anima unus, bisogna ricordare che la scelta fondamentale non può essere messa in discussione da scelte individuali di segno opposto e, di conseguenza, bisogna considerare che la moralità della persona – la sua bontà o la sua malizia – risiede interamente e unicamente nelle intenzioni generiche e negli atteggiamenti interiori e non, concretamente, in ogni singola scelta che abbia come oggetto un determinato comportamento. (Cfr numeri da 65 a 70).

Il quarto e ultimo ambito fa riferimento all’atto morale, che può essere ordinato verso Dio e verso il bene e la felicità autentici della persona. Naturalmente, questa classificazione viene operata dall’intenzione della persona che agisce, secondo una moralità che dipende anche dalle circostanze e, particolarmente, dalle conseguenze dell’operato concreto. Tuttavia, vi sono anche atti che, in virtù della loro struttura, non possono essere ordinati verso Dio e contraddicono il vero bene della persona: sono gli atti "intrinsecamente cattivi", vale a dire, cattivi in sé stessi, in tal modo che la moralità è decisa dal loro oggetto, a prescindere dall’intenzione e dalle circostanze. Da un punto di vista morale, sono irredimibili. Le norme negative che li proibiscono sono assolute, valgono semper et pro semper, cioè senz’eccezione alcuna. Tuttavia, tale "sana dottrina" è oggi contraddetta dalle teorie etiche "teleologiche" (fautrici della consequenzialità e della proporzionalità), per le quali la moralità degli atti può essere definita in modo adeguato sempre e unicamente in base ai loro effetti e alle prevedibili conseguenze della loro proporzione. Simili teorie "non ammettono che si possa formulare un divieto assoluto di determinati comportamenti che, in qualunque circostanza e in qualunque cultura, contrastino con quei valori (indicati dalla ragione e dalla Rivelazione)" (N. 75) (Cfr. numeri da 71 a 83).

2. ALCUNI APPROFONDIMENTI

La metodologia adottata dall’Enciclica è quella del discernimento critico "in grado di riconoscere quanto ci sia in esse di legittimo, utile e valido da segnalare e, nel contempo, quali ne siano le ambiguità, i pericoli e gli errori" (N. 34). Tuttavia, la lettera del Pontefice vuole mettere a confronto: "i problemi umani più controversi, risolti in vari modi nella riflessione morale contemporanea, i quali si relazionano, seppure in modo diverso, con il problema fondamentale della libertà dell’uomo (N. 31) e del suo rapporto con la verità. Tuttavia, a una lettura attenta dell’Enciclica, vedremo che il confronto obbligato del rapporto fra libertà e verità ci pone necessariamente davanti a un problema eminentemente antropologico, vale a dire, l’identità stessa dell’uomo e della persona umana. Dunque, l’etica presuppone ed esprime l’antropologia e questa è intrinsecamente legata alla teologia e alla cristologia. E’ alla luce del mistero del Verbo fatto carne che si scopre che cos’è l’uomo (Cfr. GS, n. 22).

A questo punto poniamoci una domanda fondamentale: libertà e legge sono alleate o si oppongono l’una all’altra? Questa domanda s’impone una volta che si consideri la libertà in se stessa come un assoluto e come fonte di valori, anche se vi sono altre correnti che, paradossalmente, la mettono in discussione (Cfr. numeri da 32 a 33). Per Giovanni Paolo II non esiste tale opposizione e con una risposta concisa ci offre il fondamento della sua convinzione: "Il potere di decidere sul bene e sul male non appartiene all’uomo, ma solo a Dio (...) La legge di Dio, dunque, non attenua né elimina la libertà dell’uomo, al contrario, la garantisce e la promuove." (N. 35). In seguito, l’Enciclica analizza alcune tendenze dell’attuale teologia morale, offrendone un’analisi critica.

1. Partendo dalla tendenza dell’autonomia assoluta della libertà a generare la verità, alcuni teologi sono giunti alla conclusione che deve esservi una autonomia assoluta, in ambito razionale, per l’elaborazione delle norme morali e che tale normatività è unicamente quella di un ordinamento "umano", ovvero l’uomo si autoregola autonomamente (Cfr N. 36). Di qui che alcuni teologi moralisti cattolici sono passati a stabilire una netta distinzione fra l’ordine etico e quello della salvezza; secondo loro, in quest’ordine "avrebbero importanza solo alcune intenzioni e alcuni atteggiamenti interiori, dinanzi a Dio e al prossimo" (N. 37), negando, conseguentemente, che la rivelazione possieda un determinato contenuto morale e che il Magistero abbia la competenza dottrinale specifica sul contenuto delle norme relative al cosiddetto "bene umano" (Cfr. N. 37). L’Enciclica riconosce la creazione libera dell’uomo come teonomia partecipata, mediante la quale questi è chiamato a governare il mondo; dice inoltre: "anche l’uomo è stato affidato alle proprie cure e alla propria responsabilità. Dio lo ha lasciato "nelle mani del suo libero arbitrio" (Eccli 15,14), affinché cercasse il suo creatore e raggiungesse liberamente la perfezione. Raggiungere significa edificare personalmente in sé stessi tale perfezione (N. 39). Dunque, l’uomo possiede un’autonomia morale relativa alla propria verità, ma più radicalmente relativa alla verità di Dio, suo creatore: "la libertà dell’uomo, modellata su quella di Dio, non solo non è negata per la sua obbedienza alla legge divina, ma solamente grazie a tale obbedienza resta nella verità e rispetta la dignità dell’uomo (...) (N. 42).
2. La legge morale naturale. L’impostazione offerta dall’Enciclica propone tale legge naturale alla luce della Legge Eterna, nel senso di una partecipazione di quest’ultima a quella della creatura razionale, dimostrando così "l’essenziale subordinazione della ragione e della legge umana alla Sapienza di Dio e alla sua legge" (N. 44). Oggi è ancora aperto un acceso dibattito fra gli studiosi di etica e i moralisti circa le accuse di fisicismo e di naturalismo mosse contro la concezione tradizionale delle legge naturale, poiché alla luce di queste si sostiene che la concezione tradizionale pretenda di presentare come leggi morali quelle che in realtà sarebbero semplicemente delle leggi biologiche, addossando al comportamento umano un carattere immutabile, da cui derivano poi norme immutabili e universalmente valide. Alcuni teologi ritengono che tale argomento di taglio biologico sia presente in alcuni documenti del Magistero, soprattutto nel campo della morale sessuale e matrimoniale e sostengono che "non sono tenuti nella giusta considerazione il carattere razionale e libero dell’uomo, né il condizionamento culturale di ogni norma morale" (N. 47)

 

Tuttavia, tali accuse si rivoltano contro gli stessi accusatori, poiché ciò di cui queste si servono, in fondo, è un’antropologia dualistica che dissocia l’uomo nelle sue dimensioni di anima e corpo, esaltando in maniera assoluta l’anima (la libertà) e riducendo il corpo a qualcosa di estrinseco alla persona. In proposito, dice l’Enciclica: "Una libertà che pretende di essere assoluta finisce per trattare il corpo umano come un essere rozzo, privo di significati e di valori morali finché essa non lo rivesta del suo progetto. Pertanto, la natura umana e il corpo appaiono come dei presupposti o dei preliminari materialmente necessari per la decisione della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all’atto umano. Le loro dinamiche non potrebbero costituire dei punti di riferimento per la scelta morale, dal momento che le finalità di tali inclinazioni sarebbero solo beni "fisici", chiamati da alcuni "premorali". Fare riferimento agli stessi, per trovare indicazioni razionali sull’ordine della moralità, dovrebbe essere accusato di fisicismo o di biologismo" (N. 48). Dunque, il risultato è chiaro: "In un simile contesto, la tensione fra la libertà e una natura concepita in senso riduttivo si risolve con una divisione dentro l’uomo stesso" (N. 48).

Il Magistero, suffragato dalle Sacre Scritture e dalla Tradizione vuole tornare a proclamare, ai fini di una corretta comprensione della legge naturale, l’unità dell’essere umano: "Questa teoria morale non rispetta la verità dell’uomo e la sua libertà. Contraddice gli insegnamenti della Chiesa circa l’unità dell’essere umano, la cui anima razionale è ‘per se et essentialiter’ la forma del corpo (...) La persona – compreso il corpo – è affidata interamente a se stessa ed è nell’unità di anima e corpo in cui essa è il soggetto dei propri atti morali. La persona, mediante la luce della ragione e l’aiuto della virtù, scopre nel proprio corpo i segni precursori, l’espressione e la promessa del dono di sé stessa, secondo il saggio disegno del Creatore" (N. 48). E in base a quest’intrinseca unità si struttura la moralità della persona umana.

3. L’universalità e l’immutabilità della legge naturale. Questi due aspetti fondamentali della legge naturale sono stati entrambi contraddetti dalle nuove posizioni, secondo le quali l’universalità sarebbe contraddetta dall’unicità e dall’irripetibilità di ogni persona umana, mentre l’immutabilità sarebbe messa in discussione dalla storicità e dalla cultura personali.

In realtà, "l’universalità non prescinde dalla singolarità degli esseri umani, né si oppone all’unicità e all’irripetibilità di ogni persona; al contrario, comprende basilarmente ognuno dei suoi liberi atti, che devono dimostrare l’universalità del vero bene" (N. 51). Il carattere relazionale dell’essere umano e la sua capacità di dialogare e di entrare in comunione con gli altri è ciò che costituisce questo terreno comune, è la natura umana, ed è unicamente su questo carattere comune che possono svilupparsi l’unicità e l’irripetibilità della persona, che indubbiamente è unica e irripetibile. Ma in rapporto a chi? Sottomettersi a una legge comune è come edificare la vera comunione delle persone, espressa nei precetti negativi della legge naturale, i quali sono universalmente validi e vincolanti per ognuno di noi in qualunque circostanza "perché la scelta di un determinato comportamento non è mai compatibile con la bontà della volontà della persona che agisce, con la sua vocazione alla vita con Dio e alla comunione con il prossimo. A nessuno è permesso violare i precetti che tutti devono rispettare, costi quel che costi, nonché offendere in alcuno e, anzitutto, in se stessi, la dignità della persona comune a tutti" (52).

Quanto all’immutabilità della legge naturale, l’Enciclica chiarisce che anche il concetto di storicità richiede un punto di riferimento immutabile: l’uomo nei suoi elementi strutturali permanenti, Gesù Cristo "che è sempre lo stesso: ieri, oggi e per i secoli dei secoli". "Lo stesso progresso delle culture dimostra che nell’uomo esiste qualcosa che lo trascende. Questo ‘qualcosa’ è proprio la natura dell’uomo: e questa natura è precisamente la misura della cultura e la condizione per cui l’uomo non divenga prigioniero di nessuna delle sue culture, ma difenda la propria dignità personale vivendo in accordo con la verità profonda del suo essere" (N. 53), senza con questo negare la necessità di tradurre l’autenticità delle norme universali nei diversi contesti culturali.

Come si vede, ho approfondito soltanto alcuni elementi, visto il poco tempo a disposizione; tuttavia, ritengo che valga la pena proseguire nella lettura dettagliata del magnifico documento di sua Santità Giovanni Paolo II, che si è espressamente prefisso di mettere in evidenza alcune teorie morali erronee.