"Faites cela en mémoire de moi" (Lc 22, 19 ; 1 Cor 11, 24.25). C’est en fonction de ce commandement du Seigneur que l’Église a considéré, depuis ses origines, le grand mystère qui avait été confié à sa garde et qu’elle était appelée à transmettre fidèlement tout au long des siècles jusqu’au retour glorieux du Christ. Au temps où les premiers chrétiens fréquentaient encore le temple et allaient y prier (cf. Ac 2, 42 ; 5, 12 ; 3, 1), le premier acte qui leur permit de se reconnaître comme communauté nouvelle fut précisément la célébration de la "nouvelle Pâque". De façon surprenante, ils utilisèrent l’expression "faction du pain" pour indiquer la nouveauté de leur prière. Celle-ci était faite de l’écoute de la Parole, du souvenir de la mort et résurrection du Seigneur et de l’attente joyeuse de son retour ; la prière d’action de grâce, l’eucharistie, s’établit dès l’origine comme mémoire du repas que le Seigneur fit avant sa mort en croix (cf. 1 Cor 11, 26).

L’eucharistie est donc vue comme un acte institué par Jésus lui-même, s’inscrivant dans l’histoire du salut, dans cet intervalle de temps qui s’écoule entre sa mort et son retour dans la parousie. La conscience eschatologique qui accompagnait cette prière est un des traits distinctifs qui lui donnent son sens et permettent de le conserver intact jusqu’au jour où le Seigneur Jésus accomplira la "restauration universelle" (Ac 3, 20). Le cri de Marana-tha ("Viens, Seigneur Jésus !"), prononcé pendant la Cène du Seigneur, atteste à l’évidence combien la première communauté sentait la présence toute proche du Seigneur et exultait en lui rendant grâce (Eph 5, 20), sans oublier toutefois que la pleine communion ne lui avait pas encore été entièrement donnée, raison pour laquelle elle invoquait son retour. Cette conscience eucharistique est précisément ce qui permettait à la première communauté de vivre de manière tout à fait particulière la proximité, la présence et la communion avec le Seigneur Jésus, et donc de se situer autrement face au culte judaïque et aux sacrifices païens (cf. 1 Cor 10, 16-22). La participation au corps et au sang du Christ défiait toute analogie, car elle comportait la présence réelle du Seigneur et la vraie communion avec lui. Cette dimension, qui révèle déjà dans les signes et les paroles le sens sacrificiel du banquet eucharistique, a permis depuis les premiers temps aux croyants de construire et de fortifier le lien entre les frères (les "saints" de Ac 9, 13) au point de se définir, pour cette raison, "communauté de Dieu", "assemblée sainte" et "peuple du Seigneur". Enfin, cette communauté tirait de la vie eucharistique la force qui lui permettait d’avoir une conduite de vie morale cohérente, source de témoignage. L’invitation du Paul à "s’examiner soi-même" pour pouvoir être digne d’accéder au banquet eucharistique est l’indice d’une conscience qui sait découvrir la règle de son existence dans la conformité au mystère qu’elle célèbre. Tout cela a permis à la communauté croyante de prendre conscience, depuis l’origine, que c’est bien l’eucharistie qui fait d’elle "un seul corps", "le corps du Christ, et membres chacun pour sa part" (1 Cor 12, 27).

Cette brève introduction, qui a servi à mettre en place le cadre nécessaire pour aborder le thème de l’eucharistie du point de vue théologique, permet de cerner les points essentiels et constitutifs du mystère. En premier lieu, aucune fracture entre l’acte fondateur de Jésus au cours du repas "la veille de sa passion" ou "la nuit même où il fut livré" et la pratique ultérieure de la communauté croyante. Celle-ci n’a fait que répéter et célébrer ce que Jésus lui-même avait indiqué et commandé de répéter après sa mort. Toute analyse historico-critique qui voudrait scinder ces deux moments, en insinuant que la Cène du Seigneur est une composition de la communauté, est destinée à se briser contre la preuve historique qu’il n’y a pas d’analogie avec les autres célébrations cultuelles, et la conscience que la communauté primitive avait d’elle-même. La conformité entre l’ensemble du message annoncé par le Maître et les événements de sa mort et résurrection trouve sa synthèse la plus cohérente et originale dans le commandement de transmettre les signes du dernier repas. Dans ce commandement de l’anamnesis, il imprime le sceau de sa présence réelle parmi les siens et pour ses disciples au-delà de sa mort. Cet acte unique ne connaît pas de répétition monotone ou de représentation, mais se pose au contraire comme apax efapax dans son unicité. Les termes de zikkrôn, anamnesis, mémoire ne font qu’expliciter l’unicité de l’acte dans son actualisation historique pérenne.

L’évolution historique et théologique qui s’accomplit dans les premiers siècles, et dont les Pères nous ont laissé un précieux témoignage, se retrouve dans différents ouvrages qui tendent à affirmer progressivement le caractère public de l’action liturgique. La construction des premières basiliques à plan circulaire, la position centrale de l’autel ainsi que la solennité de la célébration témoignent des progrès réalisés à partir du fondement de l’eucharistie dans la vie de l’Église. Thomas et la Scholastique engageront une réflexion sur le caractère sacramentel de l’eucharistie. Il suffit de relire certaines questiones (73-79) de la Pars III de la Summa Theologiae pour constater la profonde unité théologique à laquelle Thomas est parvenu dans l’analyse du signum et res et du sacrificium laudis et crucis. Sur la signification de l’eucharistie, il écrit : "Ce sacrement a une triple signification : la première à l’égard du passé, en tant qu’il commémore la passion du Seigneur, qui fut un véritable sacrifice… la deuxième à l’égard de la réalité présente, qui est l’unité de l’Église à laquelle les hommes s’agrègent par ce sacrement ; et à ce titre, on l’appelle communion ou synaxe… la troisième à l’égard de l’avenir, en tant qu’il préfigure la jouissance de Dieu dans la patrie. À ce titre, il est appelé viatique, parce qu’il nous donne ici-bas la voie pour y parvenir ; à ce titre encore, il est appelé aussi eucharistie, c’est-à-dire bonne grâce". On le voit, la triple signification du sacrement comme signum rememorativum (par le fait qu’il actualise l’unicité de l’action salvifique), demonstrativum (par le fait qu’il accomplit le salut qu’il annonce) et prognosticum (comme anticipation du banquet eschatologique) prend ici toute sa résonnance théologique. L’antienne du Magnificat de la fête du Corpus Domini ne fait que reprendre liturgiquement, dans une synthèse poétique, l’intuition théologique : "Recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratiae et futurae gloriae nobis pignus datur".

Le Concile de Trente marquera une étape fondamentale dans l’histoire du dogme. À l’encontre de l’interprétation protestante selon laquelle la présence du Christ est produite par la foi, les Pères conciliaires affirmèrent que dans l’eucharistie le Christ n’est pas présent parce que nous croyons, mais que nous croyons parce qu’il est déjà présent, et qu’il n’est pas absent parce que nous ne croyons pas, mais reste avec nous pour que nous puissions vivre en communion avec lui (cf. DS 1654). Dans l’histoire du dogme, le Concile de Trente met clairement l’accent sur l’affirmation de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie. La fin expiatoire et le caractère sacrificiel de l’eucharistie marquent de façon déterminante la théologie de ce sacrement, et la terminologie atteint sa forme dogmatique achevée. Les affirmations du Concile de Trente entraînèrent par la suite, comme on le sait, une controverse portant notamment sur la nature sacrificielle. Débats et réflexions théologiques qui, dans un "enchevêtrement" d’interprétations, se sont prolongés jusqu’à nos jours.

Le Concile Vatican II a assurément représenté une étape fondamentale dans la réforme liturgique, théologique et pastorale du sacrement. S’il n’y a pas de document traitant spécifiquement du sacrement, le chapitre II de Sacrosanctum concilium fait néanmoins office de référence dans ce domaine. Le Concile, qui a les yeux fixés sur l’Église, considère l’eucharistie dans son rapport étroit avec la vie de la communauté chrétienne dont elle est "la source et le sommet" (LG 11). La grande variété terminologique avec laquelle le sacrement est traité dans près de 100 passages des différents documents conciliaires montre à l’évidence d’une part la richesse dogmatique, et de l’autre la difficulté de ramener à une unité synthétique l’enseignement contenu en eux. Assurément, au moins deux questions fondamentales qui avaient marqué la réflexion théologique précédente viennent confluer dans l’enseignement conciliaire.

La première renvoie essentiellement aux études d’Odo Casel (+1948), et à sa théorie de la "représentation". Dans l’eucharistie, soutient-on, le mystère se re-présente, autrement dit, il se ré-actualise en faveur de la communauté cultuelle qui le célèbre. La sainte Messe, en somme, confèrerait au mystère de la Croix une présence de nature trans-temporelle et trans-spatiale. Ayant écarté la référence de dépendance par rapport aux cultes mystériques, la théorie de Casel a eu des défenseurs qui en poursuivent l’interprétation, en insistant tout particulièrement sur la dimension d’alliance nouvelle et définitive propre à l’eucharistie. La deuxième renvoie aux études de M. Thurian et Louis Bouyer qui proposent, pour leur part, la notion de mémorial comme gage sacré offert par Dieu à son peuple, afin que celui-ci le représente à lui de façon ininterrompue. Ce faisant, ils centrent davantage leur réflexion sur le lien substantiel existant entre mémorial, sacrifice et banquet.

Ces quelques indications sommaires visent seulement à montrer la grande diversité d’interprétations dont le sacrement a fait l’objet. Les différentes accentuations théologiques que nous trouvons tournent, selon les auteurs, autour de quelques grands thèmes que l’on peut résumer de la façon suivante :

1. le concept de mémoire (anamnesis), dans lequel l’événement central et fondateur de l’institution trouve son fondement et son unité originaire dans l’acte de Jésus pendant la Cène.

2. le concept d’action de grâce (beraka), dans lequel se manifeste la reconnaissance du peuple croyant pour le don suprême qu’il a reçu. Cela se traduit par le sens du culte divin, de la glorification, louange et adoration que la communauté adresse au Père pour les merveilles qu’il a accomplies et dont son peuple est témoin.

3. le concept de sacrifice (thysia), dans lequel est soulignée la représentation du sacrifice du Christ sur la croix comme acte de rédemption impliquant son corps qu’est l’Église.

4. le concept d’epiclesis, par lequel on entend souligner l’action interne d’invocation de l’Esprit qui opère et accomplit l’action eucharistique. Cette présence et cette action de l’Esprit dans l’Eucharistie sont résumées dans l’anaphore d’Hyppolite romain, qui adresse à Dieu le Père ces paroles : "Fais descendre ton Esprit sur l’offrande de ta sainte Église, et les ayant réunis, accorde à tous les saints qui la reçoivent d’être remplis de ton Saint-Esprit pour les fortifier dans la foi et la vérité afin que nous te louions et te glorifions par ton Fils Jésus-Christ, par qui te vient l’honneur et la gloire, Père et Fils avec le Saint-Esprit dans la sainte Église maintenant et dans les siècles des siècles" (Tradition apostolique, 4). C’est la prière destinée à obtenir la bénédiction du Seigneur, et que l’Église célèbre comme bénissant le Seigneur lui-même, selon l’expression de Paul : "la coupe de bénédiction que nous bénissons" (1 Cor 10, 16).

5. le concept de communio, par lequel on entend argumenter sur la finalité de l’eucharistie et sur son accomplissement. La nouvelle alliance que le Christ opère par son sang réalise la vie de l’Église, en devenant pour elle la prémisse du salut. Personne mieux que saint Augustin n’a su saisir l’essence de cette relation : "Si tu veux comprendre le corps du Christ, écoute ce que dit l’Apôtre aux fidèles : Vous êtes le corps du Christ, et membres chacun pour sa part (1 Cor 12, 27). Si donc vous êtes le corps du Christ et ses membres, c’est votre mystère sacré qui est déposé sur la table du Seigneur : c’est votre mystère sacré que vous recevez. À ce que vous êtes, vous répondez Amen et, en répondant, vous y adhérez. Ecoute en effet : ‘Le corps du Christ’ et réponds : ‘Amen’. Sois vraiment le corps du Christ, pour que l’Amen (que tu prononces) soit vrai !" (Sermo 272).

6. le concept eschatologique, par lequel on insiste sur le caractère ultime et préparatoire que revêt l’eucharistie : "Nous attendons ta venue" répété après la consécration atteste clairement l’intention eschatologique du repas eucharistique, comme confirmation et anticipation des nouveaux cieux et de la terre nouvelle du Royaume de Dieu.

Un texte du grand théologien catholique M. J. Scheeben, résume bien les divers éléments que nous avons essayé de rassembler : "L’eucharistie – écrit-il dans Les mystères du christianisme – est le prolongement réel et universel du mystère de l’incarnation… La transformation du pain au corps du Christ par la vertu du Saint-Esprit est un renouvellement de l’acte merveilleux par lequel il se forma un corps dans le sein de la Vierge par la vertu du même Esprit et l’assuma dans sa personne. Dans l’incarnation, il apparaissait pour la première fois dans le monde ; dans l’Eucharistie, il multiplie sa présence substantielle à travers le temps et l’espace". L’eucharistie, en définitive, devient la règle du correct théologal ; c’est ce que rappelle saint Irénée lorsqu’il écrit : "Notre façon de penser s’accorde avec l’Eucharistie et l’Eucharistie en retour confirme notre façon de penser" (Contre les hérésies IV, 18, 5).