Der Katechismus der katholischen Kirche, den Papst Johannes Paul II. am 11. Oktober 1992 mit der Apostolischen Konstitution "Fidei depositum" der Christenheit übergab, antwortete einerseits auf eine Erwartung, die in allen Teilen der Kirche lebendig war; andererseits stieß er auf eine Mauer der Skepsis, ja der Ablehnung in Teilen der katholischen Intelligenz der westlichen Welt. Nach dem epochalen Umbruch des II. Vatikanischen Konzils erschienen die bis dahin verwendeten katechetischen Hilfsmittel als unzulänglich, nicht mehr auf der Höhe des Glaubensbewußtseins, wie es sich im Konzil Ausdruck verschafft hatte. Ein vielfältiges Experimentieren begann - ähnlich wie auch in der Liturgie. Bei allem Wertvollen, das dabei im einzelnen zu Tage kommen mochte, fehlte weithin der Blick aufs Ganze. Es schien fraglich geworden, was nach dem großen Umbruch noch in Geltung stand oder nicht. So warteten Hirten und Gläubige auf ein neues Textbuch, an dem sich die Katechese orientieren konnte und in dem die Synthese des Katholischen auf den vom Konzil gezogenen Linien wieder sichtbar werden würde. Ein Teil der Theologen und der Spezialisten der Katechese stand dem aus dem begreiflichen Trieb des Intellektuellen entgegen, möglichst weiträumig experimentieren zu können. Glaubensgewißheit erschien als Gegensatz zur Freiheit und Offenheit der immer weitergehenden Reflexion. Aber Glaube ist nicht zuerst ein Nährstoff für intellektuelle Experimente, sondern der feste Grund - die Hypostase, sagt der Hebräerbrief (11,1) -, auf dem wir leben und sterben können. Und wie die Wissenschaft durch errungene Gewißheiten nicht behindert wird, sondern eben die errungenen Gewißheiten die Bedingung ihres Fortschritts sind, so öffnen auch die Gewißheiten, die der Glaube uns schenkt, immer neue Horizonte, während das fortwährende In-sich-Kreisen der experimentierenden Reflexion am Ende langweilig wird.

In dieser Situation gab es auf der einen Seite eine große Dankbarkeit für den Katechismus, an dessen Entstehen alle Teilkirchen, Bischöfe, Priester und Laien mitgewirkt hatten; andererseits auch eine feindselige Abweisung, die sich immer neue Gründe zusammensuchte. Die angeblich zentralistische Entstehungsweise wurde kritisiert, was einfach der historischen Wahrheit kraß widerspricht. Der Inhalt selbst wurde als statisch, dogmatistisch, "vorkonziliar" perhorresziert. Der Katechismus habe die theologische, besonders die exegetische Entwicklung des letzten Jahrhunderts verschlafen, so wurde gesagt; er sei nicht ökumenisch; er sei nicht dialogisch, sondern apodiktisch-behauptend. Von einer attualità dottrinale könnte demnach keine Rede sein - damals, vor zehn Jahren nicht, und heute natürlich noch viel weniger.

Bedeutung und Grenze eines Katechismus

Was ist von solchen Auffassungen zu halten? Um sie ins rechte Licht zu rücken und mit ihren Vertretern in einen Dialog zu kommen - sofern sie dazu bereit sind - muß man zunächst das Wesen eines Katechismus und sein ihm eigenes Genus bedenken. Der Katechismus ist nicht ein Buch der Theologie, sondern des Glaubens bzw. der Glaubenslehre. Diese grundlegende Unterscheidung ist im heutigen theologischen Bewußtsein oft nicht genügend gegenwärtig. Die Theologie erfindet nicht auf dem Weg intellektueller Reflexion, was man glauben kann oder nicht - dann wäre der christliche Glaube ganz Produkt unseres eigenen Denkens und von Religionsphilosophie nicht verschieden. Theologie, wenn sie sich recht versteht, ist vielmehr das Bemühen, eine ihr vorausgehende Gabe der Erkenntnis zu verstehen. Der Katechismus zitiert in diesem Zusammenhang das bekannte Wort des heiligen Augustinus, in dem das Wesen theologischen Mühens klassisch zusammengefaßt ist: "Ich glaube, um zu verstehen und ich verstehe, um besser zu glauben" (158; sermo 43,7,9). Zur Theologie gehört konstitutiv die Relation zwischen der Vorgabe, die uns von Gott im Glauben der Kirche geschenkt ist, und unserem Mühen, uns diese Vorgabe in rationalem Verstehen zuzueignen. Der Katechismus ist dazu da, diese Vor-gabe, die in der Kirche gewachsene lehrmäßige Ausformung des Glaubens darzubieten; er ist Glaubensverkündigung und nicht Theologie, wenn natürlich auch zu einer angemessenen Darstellung der Glaubenslehre der Kirche das verstehende Mitdenken gehört und insofern Glaube auf Verstehen und auf Theologie hin geöffnet wird. Dennoch wird der Unterschied zwischen Verkündigung bzw. Bezeugung einerseits und theologischer Reflexion andererseits nicht aufgehoben.

Damit ist nun auch schon das sprachliche Genus des Katechismus berührt, das aus seiner Aufgabe folgt. Seine Sprachgestalt ist grundsätzlich nicht der Disput - die "quaestio disputata" als klassischer Ausdruck theologischer Arbeit. Seine Sprachgestalt ist vielmehr das Zeugnis, die aus der inneren Gewißheit des Glaubens kommende Verkündigung. Auch hier gibt es Übergänge: Auch das Zeugnis wendet sich an den anderen und nimmt daher auf seinen Verstehenshorizont Bezug; auch das Zeugnis trägt in sich das verstehende Aufnehmen des empfangenen Wortes, aber es bleibt doch wiederum charakteristisch verschieden von der Sprache der wissenschaftlich suchenden Vernunft. Im Fall des Katechismus der katholischen Kirche kommt noch ein weiterer Faktor dazu: Der Adressat dieses Buches, an dem jede Art von Dialogik hängt, ist sehr weitläufig und vielschichtig. Der Papst nennt im vierten Punkt der vorhin erwähnten Apostolischen Konstitution die Skala der Empfänger, denen das Buch zugedacht ist: die Hirten und Gläubigen, wobei besonders an die in der Katechese tätigen Glieder der Kirche gedacht ist; dann "alle Gläubigen", des weiteren den ökumenischen Bereich, und schließlich - so sagt der Papst - ist dieses Buch "einem jeden Menschen angeboten, der uns nach dem Grund unserer Hoffnung fragt (vgl. 1 Petr 3,15) und kennenlernen möchte, was die katholische Kirche glaubt." Wenn man bedenkt, daß damit nicht nur sehr unterschiedliche Bildungsstufen, sondern alle Kontinente und ganz verschiedene kulturelle Situationen angesprochen sind, so ist klar, daß dieses Buch nicht die Endstufe eines Weges der Vermittlungen darstellen kann, sondern auf weitere situationsnähere Vermittlungen setzen muß. Wenn es für einen bestimmten Kreis - etwa westliche Intellektuelle - zu direkt "dialogisch" wird, ihren Stil sich zueignet, wird es für alle anderen nur um so unzugänglicher. Deswegen mußte sein Stil sich sozusagen oberhalb zu konkreter kultureller Kontexte ansiedeln und versuchen, den Menschen als solchen anzusprechen, weitere kulturelle Vermittlungen aber den jeweiligen Ortskirchen überlassen. Daß der Katechismus in ganz unterschiedlichen Ländern und sozialen Milieus positiv angenommen worden ist, zeigt, daß das Bemühen um Verständlichkeit über Bildungs- und Kulturgrenzen hinweg überraschend gut gelungen ist. Daß es möglich sein muß, das, was wir glauben, auch gemeinsam sprachlich auszudrücken und also ein solches Buch zu verfassen, sollte nicht bestritten werden. Denn wenn das nicht ginge, wäre Einheit der Kirche, Einheit des Glaubens, Einheit der Menschheit eine Fiktion.

Aber wie sieht es nun - von diesen formalen Problemen abgesehen - mit der inhaltlichen attualità dottrinale des Katechismus aus? Wenn man darauf angemessen antworten wollte, müßte man der Reihe nach seine einzelnen Stücke von Anfang bis zu Ende durchgehen. Man würde dann eine Menge kostbarer Entdeckungen machen und sehen können, wie tief der Katechismus von den Impulsen des II. Vatikanischen Konzils geprägt ist, wie sehr er gerade in seiner fachlich-theologischen Enthaltsamkeit auch für die theologische Arbeit neue Anstöße gibt. Lehrreich wäre eine transversale Sicht verschiedener Themen wie etwa Ökumenismus, Verhältnis Israel-Kirche, Beziehung zwischen Glaube und Weltreligionen, Glaube und Schöpfung, Symbole und Zeichen usw. Das alles kann hier nicht geschehen. Ich möchte mich auf einige exemplarische Aspekte beschränken, die in der öffentlichen Debatte eine besondere Rolle gespielt haben.

Der Schriftgebrauch im Katechismus

Besonders lautstark waren die Angriffe auf den Schriftgebrauch des Katechismus: Er habe (wie schon gesagt) ein ganzes Jahrhundert exegetischer Arbeit verschlafen; er sei darum zum Beispiel naiv genug, Texte des Johannes-Evangeliums für die historische Gestalt Jesu zu zitieren; er sei von einem schon fundamentalistisch zu nennenden Buchstabenglauben geprägt usw. Nun mußte in der Tat bei dem eben angedeuteten spezifischen Auftrag des Katechismus sehr sorgsam darüber nachgedacht werden, wie dieses Buch mit der historisch-kritischen Exegese umzugehen habe. Bei einem Werk, das den Glauben - nicht Hypothesen - darstellen soll und das auf längere Zeit "sicherer und authentischer Bezugspunkt für die Darlegung der katholischen Lehre" (so der Papst in der Apostolischen Konstitution, Nr. 4) sein soll, mußte man im Auge behalten, wie schnell exegetische Hypothesen wechseln und wie groß der Dissens auch synchron bezüglich vieler Thesen in Wahrheit ist. Der Katechismus hat deshalb einen eigenen Artikel - die Nummern 101-141 des Buches - der thematischen Reflexion über den rechten Umgang mit der Schrift in der Bezeugung des Glaubens gewidmet. Dieser Teil ist von bedeutenden Exegeten als eine geglückte methodologische Summe gewürdigt worden, die sich der Frage nach dem Wesen einer nicht bloß historischen, sondern eigentlich theologischen Schriftauslegung stellt. Dabei ist vorweg die Frage zu beantworten: Was ist das eigentlich, die Heilige Schrift? Was macht diese einigermaßen heterogene Literatursammlung, deren Entstehungszeit ein rundes Jahrtausend umspannt, zu einem Buch, zu einem heiligen Buch, das man als solches auslegt? Geht man dieser Frage nach, so wird das ganz Spezifische des christlichen Glaubens und seines Offenbarungsverständnisses deutlich. Der christliche Glaube hat seine Eigentümlichkeit zunächst darin, daß er sich auf geschichtliche Ereignisse, besser: auf eine zusammenhängende Geschichte bezieht, die sich als Geschichte in der Tat ereignet hat. Insofern ist ihm die Frage nach dem Faktum, nach dem realen Ereignis wesentlich, und deswegen muß er der historischen Methode Raum geben. Aber diese geschichtlichen Ereignisse sind für den Glauben doch nur bedeutsam, weil er gewiß ist, daß darin Gott selbst auf eine spezifische Weise gehandelt hat und daß die Ereignisse einen Überschuß über die bloße historische Faktizität hinaus in sich tragen, der von anderswo her kommt und ihnen Bedeutung für alle Zeit wie für alle Menschen gibt. Dieser Überschuß ist nicht von den Fakten zu trennen, nicht eine ihnen von außen her nachträglich zugelegte Bedeutung, sondern im Ereignis selbst gegenwärtig, aber er transzendiert doch die bloße Faktizität. In eben dieser dem Faktum eingesenkten Transzendierung liegt die Bedeutung der ganzen biblischen Geschichte. Diese spezifische Struktur der biblischen Geschichte schlägt sich in den biblischen Büchern nieder: Sie sind einerseits Ausdruck der Geschichtserfahrung dieses Volkes, aber weil die Geschichte selbst mehr als Aktion und Passion des Volkes ist, spricht in diesen Büchern doch nicht nur das Volk, sondern der in ihm und durch es handelnde Gott. Die Gestalt des "Verfassers", die für die historische Forschung so wichtig ist, ist also dreifach gestuft: Der individuelle Verfasser ist getragen vom Volk als ganzem. Das zeigt sich gerade in den immer neuen Fortschreibungen und Umschreibungen der Bücher; hier hat uns die Quellenkritik (trotz vieler Übertreibungen und ungedeckter Hypothesen) wertvolle Erkenntnisse geschenkt. Am Ende ist es nicht bloß ein individueller Verfasser, der spricht, sondern die Texte wachsen in einem Prozeß der Reflexion, der Kultur, des neuen Verstehens, der jeden einzelnen Verfasser überschreitet. Aber gerade in diesem Prozeß der Überschreitungen, der alle individuellen Verfasser relativiert, ist eine tiefere Transzendierung am Werk: In diesem Prozeß der Überschreitungen, der Reinigungen, des Wachsens ist der inspirierende Geist wirksam, der im Wort die Taten und Ereignisse führt und in den Ereignissen und Taten wieder zum Wort treibt.

Wer diese hier nur ganz grob angedeutete Dramatik der Schriftwerdung des biblischen Wortes bedenkt, sieht ohne weiteres, daß seine Auslegung - selbst unabhängig von eigentlich gläubigen Fragestellungen - äußerst komplex sein muß. Wer aber im Glauben dieses Volkes selber lebt und in seinem inneren Prozeß steht, muß beim Auslegen auch der letzten Instanz Rechnung tragen, die er darin wirksam weiß. Erst dann kann von theologischer Auslegung die Rede sein, die zwar die historische nicht aufhebt, aber ausweitet auf eine neue Dimension hin. Von solchen Einsichten her hat der Katechismus die doppelte Dimension rechter biblischer Auslegung beschrieben, zu der einerseits die typischen Wege historischer Interpretation gehören, aber dann - wenn man diese Literatur für ein Buch, und zwar ein heiliges Buch hält - weitere methodische Formen hinzutreten müssen. In den Nummern 109 und 110 werden im Anschluß an Dei Verbum 12 die wesentlichen historischen Erfordernisse genannt: auf die Aussageabsicht der Verfasser achten, die Verhältnisse ihrer Zeit und ihrer Kultur sowie die damals geläufigen Denk-, Sprech- und Erzählungsformen berücksichtigen (110). Aber dazu müssen dann auch jene methodischen Elemente treten, die aus dem Verständnis der Bücher als ein Buch und als Lebensgrundlage des Gottesvolkes in Altem und Neuem Bund folgen: auf den Inhalt und die Einheit der ganzen Schrift achten; die Schrift in der lebendigen Überlieferung der gesamten Kirche lesen; auf die Analogie des Glaubens achten (112-114). Ich möchte wenigstens den schönen Text zitieren, mit dem der Katechismus die Bedeutung der Einheit der Schrift darstellt und mit einem Thomas-Zitat illustriert: "Wie unterschiedlich auch die Bücher sind, aus denen sie sich zusammensetzt, bildet die Schrift doch eine Einheit aufgrund der Einheit des Planes Gottes, dessen Zentrum und Herz Jesus Christus ist. Seit Ostern ist dieses Herz geöffnet: 'Unter Herz Christi ist die Heilige Schrift zu verstehen, die das Herz Christi kundtut. Dieses Herz war vor der Passion verschlossen, denn die Schrift war dunkel. Nach der Passion aber ist die Schrift geöffnet, damit diejenigen, die sie jetzt verstehen, erwägen und unterscheiden, wie die Weissagungen auszulegen sind' (Thomas von Aquin, Psalm 21,11)" (112).

Aus diesem komplexen Wesen des literarischen Gebildes "Bibel" ergibt sich auch von selbst, daß man die Bedeutung ihrer einzelnen Texte nicht auf die historische Aussageintention des - meist hypothetisch ermittelten - ersten Verfassers fixieren kann. Alle Texte stehen ja in einem Prozeß der Fortschreibungen, in denen sich ihr Sinnpotenzial immer weiter öffnet, und kein Text gehört daher bloß einem einzelnen historischen Autor zu. Weil der Text selbst Prozeßcharakter hat, ist es auch von seinem eigenen literarischen Wesen her nicht statthaft, ihn auf einen bestimmten historischen Augenblick zu fixieren und ihn darin abzuschließen, womit er zugleich in die Vergangenheit hinein fixiert würde, während die Schrift als Bibel zu lesen gerade bedeutet, daß man im historischen Wort Gegenwart findet und Zukunft sich öffnet. Die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn, die von den Vätern entwickelt und im Mittelalter systematisiert wurde, wird heute vom Wesen dieses eigentümlichen Textgebildes her wieder als wissenschaftlich angemessen erkannt. Der Katechismus erläutert daher kurz die traditionelle Auffassung von den vier Schriftsinnen - besser würde man wohl von vier Dimensionen des Textsinnes sprechen. Da ist zunächst der sogenannte buchstäbliche Sinn, das heißt die historisch-literarische Bedeutung, die man als Aussage des historischen Augenblicks der Textentstehung nachzuzeichnen versucht. Da ist der sogenannte "allegorische" Sinn; leider verstellt uns dieses diskreditierte Wort die Sache, um die es geht: Im damaligen Wort einer bestimmten historischen Konstellation scheint doch ein Weg des Glaubens durch, der diesen Text ins Ganze der Bibel einordnet und über das Damalige hinaus allezeit von Gott her und auf Gott hin ordnet. Da ist dann die moralische Dimension - das Wort Gottes ist immer auch Wegweisung, und endlich die eschatologische Dimension, die Überschreitung ins Endgültige hinein und das Zugehen darauf; die Überlieferung nennt das "anagogischer Sinn".

Diese dynamische Sicht der Bibel im Kontext der gelebten und weitergehenden Geschichte des Gottesvolkes führt dann zu einer weiteren wichtigen Einsicht über das Wesen des Christentums: "Der christliche Glaube ist jedoch nicht eine 'Buchreligion'", sagt der Katechismus lapidar (108). Dies ist eine äußerst wichtige Aussage. Der Glaube bezieht sich nicht einfach auf ein Buch, das als solches einzige und letzte Instanz für den Glaubenden wäre. In der Mitte des christlichen Glaubens steht nicht ein Buch, sondern eine Person - Jesus Christus, der selbst das lebendige Wort Gottes ist und sich sozusagen in den Wörtern der Schrift auslegt, die aber umgekehrt immer nur im Leben mit ihm, in der lebendigen Beziehung zu ihm recht verstanden werden können. Und da sich Christus die Kirche, das Gottesvolk, als seinen lebendigen Organismus, seinen "Leib" gebaut hat und baut, gehört zur Beziehung mit ihm das Mitsein mit dem pilgernden Volk, das der eigentlich menschliche Autor und Eigentümer der Bibel ist, wie wir hörten. Wenn der lebendige Christus die eigentliche Norm der Bibelauslegung ist, so bedeutet dies, daß wir dieses Buch nur recht verstehen im gemeinsamen synchronen und diachronen Glaubensverständnis der ganzen Kirche. Außerhalb dieses Lebenszusammenhangs ist die Bibel bloß eine mehr oder weniger heterogene Literatursammlung, nicht gegenwärtige Wegweisung für unser Leben. Schrift und Überlieferung sind nicht zu trennen. Diesen notwendigen Zusammenhang hat in unübertrefflicher Weise der große Tübinger Theologe Johann Adam Möhler in seinem klassischen Werk "Die Einheit in der Kirche" dargestellt, dessen Lektüre nicht nachdrücklich genug empfohlen werden kann. Der Katechismus stellt diesen Zusammenhang heraus, in dem zugleich die Auslegungsautorität der Kirche eingeschlossen ist, wie sie ausdrücklich der zweite Petrusbrief bezeugt: "Wißt vor allem dies: Ein prophetisches Wort der Schrift ist nicht Sache eigener Deutung…" (1,20).

Erfreulicherweise darf sich der Katechismus mit dieser Sicht der Schriftauslegung in Übereinstimmung mit wesentlichen Tendenzen der neueren Exegese wissen. Die kanonische Schriftauslegung stellt die Einheit der Bibel als Prinzip der Interpretation heraus; synchrone und diachrone Interpretation werden immer mehr in ihrer Gleichrangigkeit anerkannt. Der wesentliche Zusammenhang von Schrift und Überlieferung wird von namhaften Exegeten aller Konfessionen herausgestellt; es wird sichtbar, daß eine vom Leben der Kirche und von ihren geschichtlichen Erfahrungen gelöste Auslegung unverbindlich bleibt und über das Genus der Hypothese nicht hinauskommen kann, das mit der jederzeitigen Überholbarkeit des augenblicklich Gesagten rechnen muß. Es besteht aller Grund, die voreiligen Urteile über den hinterwäldlerischen Charakter der Schriftauslegung des Katechismus zu revidieren und sich zu freuen, daß er unbefangen die Schrift als gegenwärtiges Wort liest und daher sich in all seinen Teilen von der Schrift als lebendigem Quell durchformen lassen konnte.

Die Lehre von den Sakramenten im Katechismus

Lassen Sie mich nun noch einiges zur attività drottinale des zweiten und dritten Teils unseres Buches sagen. Die ganz vom Vaticanum II her bestimmte Neuheit des den Sakramenten gewidmeten zweiten Teils wird gleich an dessen Titel sichtbar: "Die Feier des christlichen Mysteriums". Das bedeutet, daß die Sakramente zum einen Teil ganz geschichtlich, vom Paschamysterium - der österlichen Mitte von Christi Leben und Werk - her gefaßt werden, als Vergegenwärtigung des österlichen Geheimnisses, in das wir hineingezogen werden. Es bedeutet zum anderen, daß die Sakramente ganz liturgisch, von der konkreten gottesdienstlichen Feier her ausgelegt sind. Der Katechismus hat damit gegenüber der traditionellen neuscholastischen Sakramentenlehre einen wichtigen Schritt getan. Schon die mittelalterliche Theologie hatte die theologische Betrachtung der Sakramente weitgehend vom gottesdienstlichen Vollzug abgelöst und abgehoben davon nach den Kategorien Einsetzung, Zeichen, Wirkung, Spender und Empfänger abgehandelt, wobei nur die Abschnitte über das Zeichen den Bezug zur liturgischen Feier herstellten. Freilich wurde auch das Zeichen nicht so sehr von der lebendigen gottesdienstlichen Gestalt her gesehen, sondern nach den philosophischen Kategorien Materie und Form analysiert. So traten Gottesdienst und Theologie immer mehr auseinander; die Dogmatik legte nicht den Gottesdienst aus, sondern seine abstrakten theologischen Gehalte, so daß die Liturgie fast wie eine Zeremoniensammlung erscheinen mußte, die das Eigentliche - Materie und Form - umkleidete und daher auch ersetzbar sein konnte. Umgekehrt wurde die "Liturgik" (sofern man von einer solchen sprechen konnte) zu einer Lehre von den geltenden gottesdienstlichen Normen und näherte sich so eine Art von juristischem Positivismus. Die Liturgische Bewegung der zwanziger Jahre hat diese gefährliche Trennung zu überwinden versucht und sich gemüht, von der gottesdienstlichen Gestalt her das Wesen des Sakraments zu verstehen; Liturgie nicht bloß als mehr oder weniger zufällige Zeremoniensammlung vorzustellen, sondern als den von innen her gewachsenen, angemessenen Ausdruck des Sakraments in der gottesdienstlichen Feier. Die Liturgie-Konstitution des II. Vaticanums hat diese Synthese eindrucksvoll, wenn auch in einer sehr knappen Weise herausgestellt und damit der Theologie wie der Katechese die Aufgabe vorgegeben, von diesem Zusammenhang her den Gottesdienst der Kirche und ihre Sakramente neu und tiefer zu verstehen. Leider ist dieser Auftrag bisher kaum erfüllt worden. Die Liturgik tendiert erneut dazu, sich von der Dogmatik abzulösen und als eine Art von Technik der gottesdienstlichen Feier zu etablieren. Umgekehrt hat auch die Dogmatik die liturgische Dimension noch nicht überzeugend aufgenommen. Mancher verfehlte Reformeifer beruht darauf, daß man weiterhin die liturgische Gestalt bloß als Zeremoniensammlung ansieht, die man beliebig durch andere Einfälle ersetzen kann. Demgegenüber finden sich im Katechismus aus der Tiefe wirklichen liturgischen Verstehens heraus die goldenen Worte: "Darum darf kein sakramentaler Ritus nach dem Belieben der Amtsträger oder der Gemeinde abgeändert oder manipuliert werden. Selbst die höchste Autorität der Kirche kann die Liturgie nicht nach Belieben ändern, sondern nur im Glaubensgehorsam und in Ehrfurcht vor dem Mysterium der Liturgie" (1125). Der Katechismus hat mit seinem Traktat über die Liturgie, der den Sakramententeil eröffnet und prägt, einen großen Schritt nach vorn getan und ist daher von maßgebenden Liturgikern, zum Beispiel von dem Trierer Gelehrten Balthasar Fischer, mit großem Lob bedacht worden.

Ohne auf Einzelheiten einzugehen, möchte ich stichwortartig auf einige Aspekte der Sakramentenlehre des Katechismus hinweisen, in denen seine attualità dottrinale exemplarisch sichtbar werden kann. Der Absicht, die einzelnen Sakramente von ihrer liturgischen Feiergestalt her zu erklären, stand zunächst die Tatsache entgegen, daß die Liturgie der Kirche in einer Mehrzahl von Riten besteht, also eine einheitliche Liturgiegestalt für die Gesamtkirche nicht existiert. Dies bedeutete kein Problem für einen Katechismus, der nur der westlichen (lateinischen) Kirche oder einer Teilkirche in ihr zugeordnet ist. Aber ein Katechismus, der wie der unsrige im strengen Sinn "katholisch" sein will, also die eine Kirche in der Vielheit ihrer Riten anspricht, darf nicht einen Ritus exklusiv privilegieren. Wie soll man dann vorgehen? Der Katechismus zitiert zunächst wörtlich den ältesten Text einer Beschreibung der christlichen Eucharistiefeier, den Justinus der Märtyrer ungefähr im Jahr 155 nach Christus in einer an den heidnischen Kaiser Antoninus Pius (138-161) gerichteten Apologie des Christentums aufgezeichnet hat (1345). Aus diesem Grundtext der Überlieferung, der den einzelnen Ritenbildungen vorausgeht, kann die wesentliche Struktur der eucharistischen Feier erhoben werden, die in allen Riten gemeinsam geblieben ist - "die Messe aller Jahrhunderte". Der Rückgriff auf diesen Text erlaubt es so zugleich, die einzelnen Riten besser zu verstehen und in ihnen das gemeinsame Gerüst des christlichen Zentralsakraments zu entdecken, das letztlich auf die Zeit der Apostel und so auf die Einsetzung durch den Herrn selbst zurückgeht. Die hier gefundene Lösung ist bezeichnend für die Gesamtkonzeption des Katechismus, der nie nur westlich sein durfte und - was die Ostkirchen angeht - auch nie bloß byzantinisch, sondern auf die gesamte Breite der Tradition Rücksicht nehmen mußte. Zu den Kostbarkeiten dieses Buches gehört die große Zahl von Texten der Kirchenväter und der Glaubenszeugen aller Jahrhunderte - Männer wie Frauen - die in ihn eingewoben ist. Ein Blick auf das Register zeigt, daß den Vätern des Ostens wie denen des Westens weiter Raum gegeben ist, daß aber gerade auch die Stimmen heiligen Frauen kraftvoll gegenwärtig sind, von Jeanne d'Arc, Juliana von Norwich, Katharina von Siena zu Rosa von Lima, zu Theresia von Lisieux und Theresia von Avila hin. Allein dieser Schatz von Zitaten gibt dem Katechismus seinen Wert für die persönliche Betrachtung wie für den Dienst der Verkündigung.

Ein weiterer Zug in der Kulttheologie des Katechismus, auf den ich hinweisen möchte, liegt in der Betonung der pneumatologischen Dimension der Liturgie, wobei gerade die Pneumatologie - die Lehre vom Heiligen Geist - ein Thema ist, bei dem man den Katechismus transversal lesen muß, um seine besondere Physiognomie kennenzulernen. Da ist grundlegend der Abschnitt über den Heiligen Geist im Rahmen der Auslegung des Glaubensbekenntnisses (683-747). Das Buch stellt zuerst die innere Verschränkung von Christologie und Pneumatologie heraus, die etwa schon im Namen Messias - Christus - der Gesalbte sichtbar wird, denn unter der "Salbung" versteht die Überlieferung das Durchdrungensein Christi vom Heiligen Geist, der lebendigen "Salbe". Besonders wichtig und hilfreich finde ich den Passus über die Bilder des Heiligen Geistes (694-701), bei dem auch ein typischer Aspekt des Katechismus zum Vorschein kommt: seine Achtsamkeit auf Bilder und Symbole. Er denkt nicht nur von abstrakten Begriffen her, sondern rückt gerade die Symbole in den Vordergrund, die uns innere Anschauung schenken, die Transparenz des Kosmos für das Geheimnis Gottes aufzeigen und zugleich die Beziehung zur Welt der Religionen öffnen. Mit dem Akzent auf Bild und Symbol sind wir ohnedies wieder von selbst im Bereich liturgischer Theologie, da ja die liturgische Feier wesentlich vom Symbol lebt. Das Thema Heiliger Geist kehrt dann in der Lehre von der Kirche wieder (797-810) - hier als Aspekt einer wesentlich trinitarischen Sicht der Kirche. Und dann finden wir es wieder ausführlich im Sakramententeil (1091-1112), auch hier als Teil einer trinitarischen Bestimmung der Liturgie. Die pneumatologische Betrachtung der Liturgie hilft noch einmal, die Schrift - Werk des Heiligen Geistes - recht zu verstehen: Im Kirchenjahr durchwandert die Kirche die ganze Heilsgeschichte und erfährt - die Schrift geistlich, das heißt vom inspirierenden Autor Heiliger Geist her lesend - das Heute dieser Geschichte. Von da aus - von der Herkunft der ganzen Schrift aus dem einen Geist - wird dann auch die innere Einheit von Altem und Neuem Bund verstehbar; dies ist für den Katechismus zugleich der Punkt, um auf die tiefen Zusammenhänge zwischen jüdischer und christlicher Liturgie zu verweisen (1096). In Klammern mag dabei angemerkt werden, daß gerade auch das Thema Kirche und Israel ein transversales Thema ist, das das ganze Werk durchquert und nicht von einer einzelnen Passage her beurteilt werden kann. Daß die starke Betonung der Pneumatologie den Katechismus zugleich mit den Kirchen des Ostens verbindet, muß wohl nicht eigens angemerkt werden.

Schließlich hat der Katechismus auch dem Thema Kult und Kultur die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt. Von Inkulturation kann ja sinnvoll nur geredet werden, wenn die Dimension der Kultur dem Kult als solchen wesentlich ist. Und wiederum kann interkulturelle Begegnung bloß dann mehr als eine künstlich aufgesetzte Äußerlichkeit sein, wenn in den gewachsenen rituellen Gestalten des christlichen Kultes eine innere Berührung mit anderen Kulten und kulturellen Formen vorgegeben ist. Der Katechismus hat deswegen die kosmische Dimension der christlichen Liturgie deutlich herausgestellt, die für ihre Auswahl und Deutung der Symbole wesentlich ist. Er sagt in diesem Zusammenhang: "Die großen Religionen der Menschheit zeugen oft eindrucksvoll von diesem kosmischen und religiösen Sinn der religiösen Riten. Die Liturgie der Kirche benötigt, integriert und heiligt Elemente der Schöpfung und der menschlichen Kultur, indem sie ihnen die Würde von Zeichen der Gnade, der Neuschöpfung in Jesus Christus verleiht" (1149). Leider ist die Liturgiereform in Teilen der Kirche einseitig intellektuell - als Form religiöser Belehrung - aufgefaßt und dabei oft kulturell auf eine bedenkliche Weise verarmt worden, im Bereich der Bilder wie der Musik wie der Gestaltung des liturgischen Raumes und der Feier. Mit einer einseitig auf die Gemeinde gerichteten Interpretation, die nur auf die Bedürfnisse der Anwesenden schauen wollte, ist der große kosmische Atem der Liturgie und so ihre Weite und Dynamik vielfach bedenklich verkürzt worden. Gegen solche Fehlformen der Reform bietet der Katechismus die nötigen Hilfsmittel an, auf die gerade die neue Generation wartet.

Die christliche Sittenlehre im Katechismus

Werfen wir zuletzt noch einen Blick auf den dritten Teil des Katechismus "das Leben in Christus", in dem die christliche Sittenlehre behandelt wird. Bei der Ausarbeitung des Buches war dies zweifellos der schwierigste Teil - zum einen angesichts aller Uneinigkeiten, die es über die Konstruktionsprinzipien christlicher Moral gibt, zum anderen angesichts der schwierigen Probleme im Bereich der politischen Ethik, der Sozialethik und der Bioethik, die sich in einem ständigen Entwicklungsprozeß angesichts stets neuer Fakten befinden, wie auch im Bereich der Anthropologie, weil hier der Streit um Ehe und Familie, um die Ethik der Sexualität im vollen Gange ist. Der Katechismus erhebt nicht den Anspruch, die einzig mögliche oder auch nur die beste Systemgestalt der Moraltheologie darzubieten - das war nicht seine Aufgabe. Er zeigt die wesentlichen anthropologischen und theologischen Zusammenhänge auf, die für das moralische Handeln der Menschen konstitutiv sind. Seinen Ausgangspunkt findet er in der Darstellung der Würde des Menschen, die seine Größe und zugleich auch der Grund seiner Verpflichtung ist. Dann zeigt er als innere Triebkraft und Wegweisung des sittlichen Handelns das Verlangen des Menschen auf, glücklich zu werden. Der Urtrieb des Menschen, den niemand verleugnen kann und dem sich niemand letztlich entgegenstellt, ist sein Verlangen nach Glück, nach einem gelungenen, erfüllten Leben. Moral ist für den Katechismus, im Anschluß an die Väter, besonders Augustinus, Lehre vom geglückten Leben - sozusagen die Entfaltung der Spielregeln zum Glück. Das Buch verbindet diesen urmenschlichen Gedanken mit den Seligpreisungen Jesu, die den Begriff des Glücks von aller Banalisierung lösen, ihm seine wahre Tiefe geben und so den Zusammenhang zum Guten überhaupt, dem Guten in Person - Gott - und dem Glück sichtbar werden lassen. Dann werden die Grundkomponenten moralischen Handelns - Freiheit, Objekt und Intention des Handelns, die Leidenschaften, das Gewissen, die Tugenden, ihre Verfehlung in der Sünde, der soziale Charakter des Menschseins sowie schließlich das Verhältnis von Gesetz und Gnade entfaltet. Christliche Moraltheologie ist nie einfach Gesetzesethik, sie überschreitet aber auch den Rahmen einer Tugendethik: Sie ist dialogische Ethik, weil das sittliche Handeln des Menschen sich aus der Begegnung mit Gott entfaltet, also nie mehr bloß eigenes, autarkes und autonomes Tun, bloße menschliche Leistung ist, sondern Antwort auf die Gabe der Liebe und so Einbezogenwerden in die Dynamik der Liebe - Gottes Selbst -, die erst den Menschen wirklich freimacht und zu seiner wahren Höhe bringt. Moralisches Handeln ist daher nie einfach eigene Leistung, aber nie auch nur von außen aufgepfropft. Das wahre moralische Tun ist ganz Geschenk und doch gerade so ganz unser eigenes Tun, weil eben das Eigene sich nur im Geschenk der Liebe entfaltet und weil umgekehrt das Geschenk den Menschen nicht entmächtigt, sondern zu sich selber bringt.

Ich glaube, es ist sehr wichtig, daß der Katechismus die Lehre von der Rechtfertigung im Herzen seiner Ethik angesiedelt hat, weil gerade so die Verschränkung von Gnade und Freiheit, das Sein-vom-Anderen her als wahres Sein in sich selbst und zum anderen hin verständlich wird. Bei der Debatte um den Rechtfertigungskonsens zwischen Katholiken und Protestanten ist zurecht immer wieder die Frage gestellt worden, wie überhaupt Rechtfertigungslehre für den Menschen heute wieder verständlich und bedeutsam werden könne. Ich glaube, daß der Katechismus mit seiner Darstellung des Themas im Rahmen der anthropologischen Frage nach dem rechten Handeln des Menschen einen großen Schritt getan hat, um solches neues Verstehen zu ermöglichen. Um zu zeigen, in welchem Geist der Rechtfertigungstraktat des Katechismus verfaßt ist, möchte ich einfach drei Passagen daraus zitieren, die er seinerseits wieder aus der großen Tradition der Väter und der Heiligen aufnimmt. "Der heilige Augustinus ist der Ansicht, daß 'die Rechtfertigung der Gottlosen ein größeres Werk ist als die Erschaffung des Himmels und der Erde', denn 'Himmel und Erde werden vergehen, während das Heil und die Rechtfertigung der Auserwählten bleiben wird' (ev. Joa. 72,3). Er meint sogar, die Rechtfertigung der Sünder übertreffe die Erschaffung der Engel in Gerechtigkeit, da sie von einem noch größeren Erbarmen zeuge" (1994). Dazu ein weiteres Augustinus-Zitat - ein Gebet des Heiligen, in dem er zu Gott sagt: "Wenn du am Ende deiner sehr guten Werke am siebten Tag geruht hast, dann um uns durch die Stimme deines Buches im voraus zu sagen, daß auch wir am Ende unserer Werke, die deshalb 'sehr gut' sind, weil du sie uns geschenkt hast, am Sabbat des ewigen Lebens in dir ruhen werden (conf. 13,36,51)" (2002). Dazu noch das wunderbare Wort der heiligen Theresia von Lisieux: "Nach der Verbannung auf Erden hoffe ich, in der Heimat mich an dir zu erfreuen; aber ich will nicht Verdienste für den Himmel sammeln, sondern allein für deine Liebe arbeiten… Am Ende dieses Lebens werde ich mit leeren Händen vor dir erscheinen; denn ich bitte dich nicht, o Herr, meine Werke zu zählen. All unsere Gerechtigkeit ist voll Makel in deinen Augen! Ich will mich also mit deiner eigenen Gerechtigkeit bekleiden und von deiner Liebe den ewigen Besitz deiner selbst erlangen" (2011). Der Teil über die Rechtfertigung ist ein wesentlicher ökumenischer Beitrag des Katechismus. Er zeigt zugleich, daß man die ökumenische Dimension des Buches nicht zulänglich herausfinden kann, wenn man ihn nur nach Zitaten ökumenischer Dokumente absucht oder anhand des Registers geläufige Stichworte testet, sondern nur dann, wenn man ihn in seiner Ganzheit liest und so sieht, wie die Suche nach dem Einenden ihn in seiner Ganzheit prägt.

Die inhaltliche Moral behandelt der Katechismus anhand des Dekalogs: Der Katechismus deutet den Dialog - wie es von der Bibel her recht ist - dialogisch, das heißt im Kontext des Bundes. Mit Origenes betont er, daß das erste Wort des Dekalogs Freiheit ist - Freiheit, die durch die Führung Gottes Ereignis wird: "Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus" (2061). So erscheint sittliches Handeln als "Antwort auf das liebende Handeln des Herrn" (2062); mit Irenäus wird der Dekalog als Führung zur Freundschaft mit Gott und zur Eintracht mit dem Nächsten ausgelegt (2063). Wenn so einerseits der Dekalog ganz im Kontext des Bundes und der Heilsgeschichte, als Geschehen von Wort und Antwort gesehen wird, so erscheint er doch zugleich als rationale Ethik, als Erinnerung an das, was eigentlich die Vernunft zu sehen vermag. Wieder wird Irenäus zitiert: "Von Anfang an hatte Gott die natürlichen Gebote in die Herzen der Menschen gepflanzt. Er begnügte sich zunächst damit, an sie zu erinnern. Das war der Dekalog" (haer. 4,15,1) (2070). Dies ist ein wichtiger Zug in der Ethik des Katechismus: Er appelliert an die Vernunft und ihre Einsichtsfähigkeit. Die vom Dekalog her entwickelte Moral ist rationale Moral, die freilich von der Unterstützung der Vernunft lebt, die Gott uns schenkt, indem er uns mit seinem Wort an das erinnert, was zutiefst in unser aller Seele eingeschrieben ist.

Verwundern mag vielleicht die verhältnismäßig geringe Rolle, die die Christologie in der Konstruktion der Ethik des Katechismus spielt. In den moraltheologischen Lehrbüchern der Vorkonzilszeit war weithin die Orientierung am naturrechtlichen Denken vorherrschend gewesen. Die Erneuerungsbewegung der Zwischenkriegszeit hatte demgegenüber nachdrücklich auf eine eigentlich theologische Fassung der Moral gedrängt und als deren Konstruktionsprinzip die Nachfolge Christi oder auch einfach die Liebe als umfassenden Ort alles moralischen Handelns vorgeschlagen. Die Konzilskonstitution über die Kirche in der Welt von heute (Gaudium et spes) hatte diese Abwendung vom bloß naturrechtlichen Denken unterstützt und die Christologie, besonders das Pascha-Geheimnis als Mitte christlicher Moral herausgestellt. Es sollte endlich eine wahrhaft biblische Moral entwickelt werden - das war der Imperativ, den man dem Konzil entnahm, auch wenn die erwähnte Konstitution bei den einzelnen Themen dann doch weitgehend rationale Argumentationsformen verwendet und sich nicht auf eine reine Offenbarungsmoral festlegen wollte - schon deshalb nicht, weil es ja gerade um einen Dialog mit der modernen nichtchristlichen Welt über die alle angehenden wesentlichen Werte ging. Wenn man die Grundlinie des Konzils dennoch als eine Zuwendung zu einer wesentlich biblisch, christozentrisch ausgelegten Moral bezeichnen darf, so hat sich in der Nachkonzilszeit sehr bald ein radikaler Umschlag vollzogen: Die Bibel könne überhaupt keine "kategoriale" Moral vermitteln; die Inhalte der Moral müßten immer rein rational ermittelt werden. Die Bedeutung der Bibel liege auf der Ebene der Motivation, nicht der Inhalte. So verschwand inhaltlich die Bibel und mit ihr die Christologie noch weit mehr, als es ehedem der Fall gewesen war, aus der Moraltheologie. Der Unterschied zur Vorkonzilszeit bestand darin, daß man nun allerdings auch auf die Idee des Naturrechts und des natürlichen Sittengesetzes verzichtete, die immerhin den Schöpfungsglauben als Basis der Moraltheologie festgehalten hatte. Stattdessen wandte man sich einer kalkulatorischen Moral zu, die letzten Endes nur die vermutbaren Wirkungen des Handelns zum Maßstab nehmen konnte und dabei das Prinzip der Güterabwägung auf die Gesamtheit des sittlichen Handelns ausdehnte. In dieser schwierigen Situation hat die Enzyklika Veritatis splendor grundlegende Klärungen über das unverzichtbare Proprium christlicher Moral wie über das rechte Zueinander von Glaube und Vernunft in der Erarbeitung der ethischen Normen gebracht. Der Katechismus hat - ohne Systemanspruch - diese Entscheidungen vorbereitet. Das christologische Prinzip ist sowohl vom Glücksthema her (Seligpreisungen) wie von der Anthropologie her, vom Thema Gesetz und Gnade her und gerade auch im Dekalog präsent, insofern der Bundesgedanke die letzte Konkretwerdung des Bundes in der Person des menschgewordenen Wortes und seiner neuen Auslegung des Dekalogs beinhaltet. Aber der Katechismus wollte daraus kein geschlossenes System formen. Bei der Suche nach einer christologisch geprägten Ethik ist ja immer auch gegenwärtig zu halten, daß Christus der menschgewordene Logos ist, daß er also gerade unsere Vernunft zu sich selbst erwecken will. Der ursprüngliche Dienst des Dekalogs - uns an das Tiefste unserer Vernunft zu erinnern - ist durch die Begegnung mit Christus nicht abgetan, sondern erst zu seiner vollen Reife geführt. Eine Ethik, die im Hören auf die Offenbarung doch auch wahrhaft rational sein will, antwortet eben so auf die Begegnung mit Christus, die uns der Neue Bund schenkt.

Wer im Katechismus ein neues theologisches System sucht oder überraschende neue Hypothesen, wird enttäuscht sein. Diese Art von Aktualität ist nicht Sache des Katechismus. Er bietet eine aus der Heiligen Schrift und dem ganzen Reichtum der Überlieferung in ihren vielfältigen Gestalten geschöpfte, vom II. Vatikanischen Konzil her inspirierte organische Sicht der Ganzheit des katholischen Glaubens, der gerade als Ganzheit schön ist - mit einer Schönheit, in der der Glanz der Wahrheit aufleuchtet. Die Aktualität des Katechismus ist die Aktualität der neu gesagten und neu gedachten Wahrheit. Diese Aktualität wird das Murren seiner Kritiker um ein Vielfaches überleben.