CONTRE LES MANICHEENS

DE LA NATURE DU BIEN.

CHAPITRE PREMIER. DIEU, BIEN SUPRÊME ET INCORRUPTIBLE.

Dieu, tel est le bien suprême et infini; c'est dire clairement que ce bien est souverainement immuable et dès lors essentiellement immortel, essentiellement éternel. Tous les autres biens particuliers n'ont d'autre principe que ce bien suprême, mais ils ne sont pas de même nature. Ce qui est de même nature que lui, n'est autre que lui-même; mais ce qui a été fait par lui, n'est pas ce qu'il est lui-même. Puisque seul il est immuable, tous les autres biens tirés du néant sont soumis au changement. S'ils existent, c'est de lui qu'ils ont reçu l'être, car il est tout-puissant, et du néant ou de ce qui n'est as il peut créer des biens ou plus grands ou plus petits, célestes et terrestres, spirituels et corporels. Il est aussi souverainement juste . voilà pourquoi ce qu'il a tiré du néant, il n'a pu l'égaler à ce qu'il a engendré de sa propre nature. Ainsi donc, tous les biens particuliers, quel que soit leur degré dans l'échelle des êtres, les grands comme les petits, n'ont que Dieu pour principe. D'un autre côté, toute nature en tant que nature est toujours un bien ; à ce titre elle est nécessairement l'oeuvre du Dieu suprême et véritable, car tous les biens, que leur excellence les rapproche du souverain bien ou que leur simplicité les en éloigne et les place au dernier rang, tous ont infailliblement pour principe le bien suprême. De là je conclus que tout esprit est soumis au changement, et que tout corps vient de Dieu : l'esprit et la matière c'est là toute la nature créée. Donc toute nature est nécessairement ou esprit ou corps. Dieu aussi est Esprit, mais l'Esprit immuable; tout esprit soumis au changement n'est qu'une nature créée, quoique supérieure au corps. De son côté, le corps n'est pas un esprit, quoique dans le sens figuré on donne le nom d'esprit au vent, parce qu'il nous est invisible en lui-même, quoique ses effets nous soient parfaitement sensibles.

CHAPITRE II. COMMENT CES PRINCIPES SUFFISENT POUR RÉFUTER LES MANICHÉENS.

Nous connaissons des hommes qui, ne pouvant comprendre que toute nature, esprit ou corps, est bonne par elle-même, parce qu'ils voient l'esprit victime de l'iniquité, et le corps, de la mortalité, ne trouvent d'autre parti à prendre que de soutenir que Dieu n'est l'auteur ni de l'esprit méchant ni du corps mortel. C'est à eux que nous nous adressons en ce moment. Ils avouent que tout ce qui est bien n'a d'autre principe que le Dieu suprême et véritable : c'est là une vérité hors de toute discussion, et je déclare que s'ils veulent en peser les conséquences, elle suffit à elle seule pour les arracher à l'erreur.

CHAPITRE III. BIENS GÉNÉRAUX QUE NOUS TROUVONS DANS LES CHOSES CRÉÉES.

Nous, catholiques, nous adorons Dieu principe de tous les biens grands ou petits, principe de tout monde grand ou petit, principe de toute beauté grande ou petite, principe de tout ordre grand ou petit. Plus les choses créées reflètent le mode, la beauté et l'ordre, plus elles sont bonnes-; moins elles brillent par le mode, la beauté et l'ordre, moins elles sont bonnes. Sans parler d'une multitude d'autres caractères qui découlent plus ou moins directement de ceux-ci, je dis que le mode, la beauté et l'ordre sont trois biens.généraux que nous rencontrons dans toutes les choses créées, spirituelles ou corporelles. Dieu surpasse donc infiniment toute créature quant au mode, quant à la beauté et quant à l'ordre; il ne s'agit pas ici d'une supériorité (439) résultant de l'élévation locale, mais d'une puissance ineffable et divine, d'où découle nécessairement tout ce qui est mode, beauté ou ordre. Là où ces trois caractères sont à un haut degré, le bien y est dans la même proportion; de même, le bien est médiocre, là où ils sont à un faible degré ; sont-ils nuls ? le bien y est également nul. De même, là où ces trois caractères sont grands, les natures sont grandes; s'ils sont faibles, les natures sont petites; s'ils manquent absolument, la nature est nulle. Donc toute nature est bonne.

CHAPITRE IV. LE MAL N'EST QUE LA CORRUPTION DU MODE, DE LA BEAUTÉ ET DE L'ORDRE.

Avant de demander d'où vient le mal, il faut d'abord chercher quelle est sa nature. Or, le mal n'est autre chose que la corruption ou du mode, ou de la beauté, ou de l'ordre naturel. La nature mauvaise est donc celle qui est corrompue ; car toute nature qui n'est pas corrompue est bonne. Même la nature corrompue ne laisse pas que d'être bonne en tant qu'elle est nature; mais elle est mauvaise en tant qu'elle est corrompue.

CHAPITRE V. UNE CHOSE D'UN ORDRE SUPÉRIEUR, QUOIQUE CORROMPUE, L'EMPORTE SUR UNE CHOSE D'UN ORDRE INFÉRIEUR, QUOIQUE NON CORROMPUE.

Il peut arriver qu'une nature, placée dans un ordre plus élevé quant au mode et quant à la beauté, se corrompe et reste cependant supérieure à une autre nature non corrompue, mais placée dans un ordre inférieur quant au mode et quant à la beauté. C'est ainsi qu'en se renfermant dans l'effet produit sur les yeux de l'homme, l'or, même corrompu, l'emporte sur l'argent non corrompu ; et que l'argent, quoique corrompu, l'emporte à son tour sur le plomb non corrompu. Il en est de même dans les choses morales et spirituelles. Ainsi une puissance rationnelle, quoique corrompue, reste supérieure à toute substance privée de raison, quoique non corrompue ; un esprit, quoique corrompu, est supérieur à un corps quoique non corrompu. En effet, toute nature qui, en vertu de sa supériorité sur le corps, est pour lui un principe de vie, l'emporte toujours sur une nature qui n'a pas la vie par elle-même. Supposez un esprit de vie aussi corrompu que vous voudrez, il peut toujours donner la vie au corps; et, en cette qualité, fût-il corrompu, il l'emporte sur le corps, celui-ci fût-il dans toute son intégrité.

CHAPITRE VI. LA NATURE INCORRUPTIBLE CONSTITUE LE SOUVERAIN BIEN.

Si la corruption détruit, dans les choses corruptibles, tout ce qui y constituait le mode, la beauté et l'ordre, elle détruit aussi par le fait la nature elle-même. Il suit de là que toute nature essentiellement incorruptible est par elle-même le souverain bien, c'est-à-dire Dieu. Dès lors toute nature soumise à la corruption n'est qu'un bien imparfait et particulier, car la corruption ne peut l'atteindre qu'en détruisant ou en diminuant en elle ce qui constitue sa bonté.

CHAPITRE VII. POUR LES AMES RAISONNABLES IL Y A UNE CORRUPTION VOLONTAIRE ET UNE CORRUPTION PÉNALE.

Tel est le don fait par le Créateur aux créatures les plus excellentes, c'est-à-dire aux esprits raisonnables, que s'ils le veulent, ils peuvent se soustraire à la corruption. En effet, s'ils se conservent dans une parfaite dépendance à l'égard du Seigneur, ils restent en communication avec son incorruptible beauté; au contraire, s'ils se révoltent contre Dieu, c'est volontairement qu'ils se livrent à la corruption du péché, et ensuite ils subiront involontairement la corruption pour châtiment. Dieu est pour nous un bien si grand et si généreux, qu'en nous attachant à lui, aucun mal ne peut nous atteindre; de même, parmi les choses créées, la nature raisonnable est une chose si excellente, qu'aucun bien ne peut la rendre heureuse si ce n'est Dieu. En péchant, l'homme sort de l'ordre, le châtiment l'y fait rentrer; mais parce que cet ordre n'est pas conforme à sa nature, nous l'appelons une peine. Au contraire, envisagé par rapport à sa faute, ce châtiment lui est parfaitement approprié .: voilà pourquoi nous l'appelons justice.

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CHAPITRE VIII. DE QUOI RÉSULTE LA BEAUTÉ DE L’UNIVERS.

En dehors de l'esprit raisonnable, aucune des autres créatures inférieures ne peut être ni heureuse ni malheureuse. Toutefois, comme l'ordre et la beauté rendent ces natures bonnes en elles-mêmes; comme, en cette qualité, c'est de Dieu seul qu'elles ont reçu l'existence et la bonté, nous affirmons sans crainte que ces natures d'un degré inférieur ont été ordonnées de telle sorte que les plus faibles doivent le céder aux plus fortes, les plus fragiles aux plus durables, les plus impuissantes aux plus puissantes, les terrestres aux célestes ; l'harmonie de l'ensemble résulte de cette dépendance générale. Dans l'ordre naturel les choses paraissent et disparaissent pour faire place à d'autres: cette variété est un des principaux caractères de la beauté; de cette manière, ce qui périt ou cesse d'être ne porte aucune atteinte au mode, à la beauté et à l'ordre de l'ensemble. Voyez un discours: chaque syllabe, chaque son naît et disparaît; et de cette succession bien harmonisée résulte la beauté du discours.

CHAPITRE IX. CHAQUE FAUTE A SON CHATIMENT DÉTERMINÉ.

Quant à fixer la nature et la gravité du châtiment dû à telle faute, l'homme n'y peut rien, Dieu seul en est juge. Quand Dieu fait remise de ce châtiment aux pécheurs convertis, c'est un effet de sa bonté infinie, mais il n'y a aucune injustice de sa part, quand il frappe le coupable du châtiment qu'il mérite; car la nature de l'ordre exige que le pécheur gémisse plutôt dans son supplice, que de se réjouir impunément dans son péché. Eh bien ! fût-elle accablée dans son châtiment, cette nature présente encore du mode, de la beauté et de l'ordre, elle est donc encore un bien en elle-même; elle ne cesserait d'être un bien qu'en cessant d'être une nature, c'est-à-dire en perdant entièrement le mode, la beauté et l'ordre.

CHAPITRE X. LE NÉANT, PRINCIPE ET CAUSE DE LA CORRUPTION.

Toutes les natures corruptibles ne sont donc des natures que parce qu'elles ont reçu l'être de Dieu. D'un autre côté, elles ne seraient pas corruptibles si elles avaient été engendrées de la substance divine, car alors elles seraient ce qu'est Dieu lui-même. Dès lors, de quelque mode, de quelque beauté, de quelque ordre qu'elles jouissent, elles n'en jouissent que parce qu'elles ont été créées par Dieu ; et si elles sont corruptibles, c'est uniquement parce qu'elles ont été tirées du néant. N'est-ce donc pas une sacrilège audace d'égaler le néant à Dieu, en comparant ce qui est né de Dieu avec ce qui est sorti du néant?

CHAPITRE XI. COMMENT UNE CHOSE PEUT NUIRE, ET A QUI.

Rien ne peut nuire à Dieu, de quelque manière que ce soit; quant aux créatures, rien ne doit leur nuire injustement. En effet, s'il en est qui nuisent injustement, la volonté injuste qui les dirige leur sera imputée comme un crime. D'un autre côté, la puissance qui leur permet de nuire, c'est de Dieu même qu'ils la tiennent, et Dieu sait quels châtiments méritent à leur insu, ceux à qui il permet que le mal arrive.

CHAPITRE XII. TOUS LES BIENS VIENNENT DE DIEU.

Si nos adversaires qui supposent l'existence d'une nature que Dieu n'a pas créée, voulaient seulement réfléchir sur ces considérations si simples et si évidentes, ils ne seraient plus tentés de recourir à ces nombreux blasphèmes par le moyen desquels ils prétendent concilier le souverain mal avec des biens de toute sorte, et trouver en Dieu des maux si nombreux. Comme je l'ai dit plus haut, il suffirait, pour les ramener à la vérité dont l'évidence les frappe malgré eux, qu'ils voulussent ne pas perdre de vue que tout ce qui est bien ne peut venir que de Dieu. Soutenir que les grands biens viennent de celui-ci, et les petits biens de celui-là, c'est une absurdité; tous les biens, grands et petits, n'ont d'autre principe que Dieu, qui est le souverain bien.

CHAPITRE XIII. DIEU, SOURCE DE CHAQUE BIEN PARTICULIER.

Enumérons tous les biens en aussi grand nombre qu'il nous sera possible, et quand nous aurons attribué à Dieu tous ceux dont il (441) est la source, nous verrons si, en dehors de ces biens, une seule nature nous paraîtra capable d'exister. Toute existence grande et petite, toute puissance grande et petite, toute santé grande et petite, toute mémoire grande et petite, toute force grande et petite, tout entendement, toute tranquillité, toute richesse, tout sentiment, toute lumière, toute suavité, toute mesure, toute beauté, toute paix et autres biens semblables soit spirituels, soit corporels, tout mode, toute forme, tout ordre grand et petit, tout cela ne peut venir que de Dieu. Celui qui voudra abuser de tous ces biens, Dieu le frappera dans sa justice; supposez au contraire qu'aucun de ces biens n'existe, comment une seule nature pourrait-elle exister?

CHAPITRE XIV. POURQUOI LES BIENS INFÉRIEURS SONT DÉSIGNÉS DIFFÉREMMENT.

Parmi ces biens, ceux qui sont d'un ordre inférieur portent, il est vrai, des noms contraires, mais ce n'est que par comparaison avec ceux d'un ordre supérieur. Par exemple, la forme humaine est le véritable type de la beauté; si à cette beauté vous comparez celle du singe, cette dernière vous paraîtra une difformité véritable. Cela suffit pour qu'un ignorant se trompe jusqu'à appeler la première un bien, la seconde un mal; il ne considère plus dans le corps du singe le mode qui lui est propre, l'harmonie des membres, la concordance des parties, le soin de son existence et une multitude d'autres choses qu'il serait trop long d'énumérer.

CHAPITRE XV. LA BEAUTÉ DANS LE CORPS D'UN SINGE EST UN BIEN, QUOIQUE D'UN ORDRE INFÉRIEUR.

Faisons en sorte d'être compris, même par les intelligences les plus paresseuses ; poussons à bout ceux qui s'obstinent dans leur résistance et refusent d'avouer l'évidence ; demandons-leur si la corruption peut nuire au corps d'un singe. Si la corruption peut le rendre plus laid, que lui enlèvera-t-elle ? n'est-ce pas le bien de la beauté ? Au contraire, aussi longtemps que cette beauté persévère, aussi longtemps subsiste la nature même du corps. Mais puisque la nature est détruite par le fait même de la destruction du bien, il faut conclure rigoureusement que la nature est bonne. De même, dans la lenteur nous voyons le contraire de la rapidité; et cependant on ne peut appeler lent celui qui ne se donne aucun mouvement. Le son aigu- nous paraît contraire au son grave; faites que la voix n'ait plus ni forme ni caractère, vous tombez dans le silence le plus profond ; et cependant le silence est regardé comme étant le contraire de la voix. Ce qui est clair et ce qui est obscur nous paraissent deux choses contraires; et cependant, même ce qui est obscur possède encore quelque lumière, car si la lumière manquait absolument, les ténèbres dans l'absence de toute lumière seraient ce qu'est le silence par l'absence de toute voix.

CHAPITRE XVI. DIEU A JUSTEMENT ORDONNÉ LA PRIVATION DES BIENS.

Nous remarquons dans les choses créées une belle variété dans la distribution des biens, et pour peu qu'on y prête attention on est frappé de l'admirable succession dans laquelle ils se présentent. Par exemple, Dieu, en privant de lumière certains lieux du monde et certaines heures du jour, s'est montré aussi sage dans la formation des ténèbres que dans la création du jour. Les silences dont nous entrecoupons un discours, en rehaussent la beauté et prouvent notre talent; combien plus belles assurément sont les privations dont certains objets furent frappés de la part du Créateur de toutes choses ! De là vient que, dans le cantique des trois jeunes israélites, la lumière et les ténèbres louent de concert le Seigneur (1), c'est-à-dire qu'elles soulèvent le besoin de la louange dans le coeur de ceux qui savent les contempler.

CHAPITRE XVII. AUCUNE NATURE N'EST MAUVAISE EN ELLE-MÊME.

Aucune nature, comme telle, n'est donc mauvaise, et le mal en elle n'est qu'une diminution du bien. Si, à force de diminuer, le bien disparaissait entièrement, toute nature serait anéantie par le fait, non-seulement telle nature en particulier, non-seulement la nature imaginée par les Manichéens, et dans la

1. Dan. III, 72.

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quelle nous trouvons tant de caractères de bonté, mais toute nature dont il soit possible de se faire l'idée.

CHAPITRE XVIII. L'HYLÉ DES ANCIENS N'ÉTAIT PAS UN MAL.

Cette matière que les anciens appelaient Hylé, ne doit pas être regardée comme un mal en soi. Je ne parle pas de ce je ne sais quoi, que Manès, dans son orgueilleuse démence, a appelé Hylé. Comme il lui attribuait la formation des corps, on a conclu qu'il en faisait un Dieu, car Dieu seul a le pouvoir de former et de créer les corps. En effet, pour qu'un corps existe, il doit présenter un mode, une forme, un ordre, trois caractères qui sont tout autant de biens réels, et qui ne peuvent avoir d'autre principe que Dieu, comme, sans doute, ils en conviennent eux-mêmes. Or, cette Hylé n'est qu'une matière informe et sans qualité, ce qui ne les empêche pas de croire que c'est d'elle que sont formées toutes les qualités que nous percevons dans les objets; une telle doctrine était déjà professée par les anciens. C'est, du reste, sous ce nom que les Grecs désignent la forêt, parce qu'elle fournit les matériaux aux constructions, quoique par elle-même elle soit incapable de faire quoi que ce soit. Même, cette Hylé ne doit donc pas être regardée comme un mal, quoique, loin de la percevoir par une forme extérieure déterminée, on puisse à peine s'en faire une idée par l'absence de toute forme. Il suffit qu'elle soit capable de recevoir telle forme que ce soit; or, si elle n'avait pas au moins cette capacité, on ne pourrait plus l'appeler matière. Si donc la forme est un bien comme la beauté, la capacité même de recevoir une forme doit également être un bien. La sagesse est un bien; c'est un bien aussi d'être capable de sagesse. Et puisque tout bien vient de Dieu, il faut rigoureusement conclure que cette matière grossière dont nous parlons, si elle existe, ne peut être que l'oeuvre de Dieu.

CHAPITRE XIX. L'ÊTRE VÉRITABLE N'APPARTIENT QU'A DIEU.

Quelle magnificence dans cette parole adressée par Dieu à son serviteur : " Je suis Celui qui suis; et tu diras aux enfants. d'Israël : " Celui qui est m'a envoyé vers vous (1) ". Dieu est l'être parfait, puisqu'il est immuable. En effet, un objet, en changeant, devient ce qu'il n'était pas; il n'y a donc que celui qui est immuable qui ait l'être véritable; et tout ce qui a été créé par lui a reçu de lui une manière d'être particulière. Celui qui est l'être souverain, n'a donc pour opposé que le néant; et puisque tout bien vient de lui, ce qui n'a qu'une bonté naturelle vient également de lui, puisque tout ce qui a l'être naturel est bon. D'où je conclus de nouveau que toute nature est bonne, que tout bien vient de Dieu; et, par conséquent, que toute nature vient de Dieu.

CHAPITRE XX. LA DOULEUR DANS LES NATURES BONNES.

La douleur, que certains hommes regardent comme le plus grand de tous les maux, qu'il s'agisse de la douleur de l'esprit ou de la douleur du corps, ne peut se rencontrer que dans les natures bonnes. En effet, ce qui résiste jusqu'à la douleur affirme à sa manière qu'il refuse de ne pas être ce qu'il était, parce qu'il était bien. Quand c'est pour devenir meilleur que l'on souffre, la douleur est utile; quand c'est pour devenir pire, la douleur est inutile. La douleur dans l'esprit n'est donc, à proprement parler, que l'effort de la volonté pour résister à une puissance supérieure; dans le corps, ce qui constitue la douleur, c'est la résistance opposée par les sens à un corps plus puissant. Les plus grands maux sont ceux qui sont sans douleur; ainsi, se réjouir de l'iniquité est un mal bien plus grand que de s'attrister de la corruption. Toutefois cette joie, même dans l'iniquité, ne peut venir que de l'acquisition de biens d'un ordre inférieur, tandis que l'iniquité est un acte de renoncement aux biens supérieurs. De même, quand il s'agit du corps, une plaie accompagnée de douleur est préférable à une putréfaction sans douleur : ce qui constitue proprement la corruption. Cette corruption n'a pas été goûtée par le corps du Sauveur, et ainsi fut accomplie la prophétie : " Vous ne permettrez pas que votre saint voie la corruption (2) ". Ne sait-on pas que ce corps a été perforé par les clous et transpercé par une lance? Du reste, la corruption même du corps n'est possible qu'autant qu'il y a quelque bien à détruire.

1. Exod. III, 14. — 2. Ps. XV, 10.

443

Si toute espèce de bien a disparu, la nature même a cessé d'être, et la corruption, par le fait, devient impossible.

CHAPITRE XXI. ETYMOLOGIE DE L'EXPRESSION : MODIQUE.

Ce qui est petit, exigu, nous le désignons d'ordinaire par cette expression : modique; et cela, parce qu'il y a encore un certain mode qui résiste, autrement cet objet n'existerait pas. Au contraire, ce qui prend des proportions trop grandes s'appelle immodique, immodéré, et ce trop constitue de lui-même une faute; cependant, sous un Dieu qui a tout disposé avec poids, nombre et mesure (1), il est nécessaire que, même ces excès soient enchaînés dans un mode quelconque.

CHAPITRE XXII. LE MODE SE TROUVE-T-IL EN DIEU DE QUELQUE MANIÈRE.

On ne saurait dire que le mode s'applique à Dieu, dans la crainte qu'on ne lui suppose une fin. Toutefois, ce serait un blasphème de soutenir que Dieu est immodéré dans son être, puisque c'est lui qui est la source du mode sans lequel rien ne pourrait exister. D'un autre côté, on ne peut pas dire que Dieu est modéré, en ce sens du moins qu'il aurait reçu le mode d'un être étranger. Il nous suffit donc de dire qu'il est le mode suprême, en entendant par là qu'il est le souverain bien. En effet, tout mode est un bien en soi; d'où il suit que tout ce qui est modéré, modeste, modifié, mérite nos, éloges. Nous prenons aussi quelquefois le mode dans le sens de fin ou de terme :c'est ainsi que nous disons qu'il n'y a aucun mode, quand il n'y a aucune fin; souvent c'est là un titre d'éloges comme dans ces paroles : " Et son royaume n'aura pas de fin (2) ". On pourrait dire également : Son règne n'aura pas de mode, en donnant à ce mot la signification de fin ou de terme; car, dans son sens premier, il exprimerait l'absence complète de règne, puisque ce n'est pas régner que de régner sans mode.

1. Sag. XI, 21. — 2. Luc, I, 33.

CHAPITRE XXIII. POURQUOI DIT-ON UN MAUVAIS MODE, UNE MAUVAISE FORME, UN MAUVAIS ORDRE ?

On dit d'un mode, d'une forme, d'un ordre qu'ils sont mauvais, quand ils sont inférieurs à ce qu'ils devraient être, ou quand ils ne sont pas appliqués aux objets auxquels ils conviennent, ou qu'ils leur sont appliqués d'une manière inconvenante. Ainsi on dit de quelqu'un qu'il n'a pas agi suivant un bon mode, soit parce qu'il n'a pas fait ce qu'il devait, soit parce qu'il n'aurait pas dû agir de cette sorte en telle matière, soit parce qu'il a violé les règles de la convenance. En conséquence, il peut se faire qu'on lui reproche son acte, non pas à cause de l'acte en lui-même, mais uniquement parce qu'il ne lui a pas imprimé le mode convenable. De même, la forme peut paraître mauvaise, uniquement par comparaison avec une forme plus belle ou mieux proportionnée; celle-là sera moindre, celle-ci sera plus grande, non pas quant à la masse, mais quant à la beauté. Elle peut aussi être défectueuse parce qu'elle n'aurait pas dû être appliquée à tel objet auquel elle ne convient pas: par exemple, il est indécent qu'un homme se promène nu dans une place publique, tandis qu'il est tout naturel de le voir nu dans un bain. Enfin l'ordre lui-même est mauvais, quand il est inférieur à ce qu'il devrait être; qu'une chose soit moins ordonnée ou ordonnée autrement qu'il ne faut, cela suffit pour qu'elle paraisse désordonnée. Toutefois, partout où nous rencontrons un certain mode, une certaine forme, un certain ordre, nous pouvons affirmer qu'il y a là quelque bien, quelque nature; au contraire, là où il n'y a aucun mode, aucune forme, aucun ordre, il n'y a non plus aucun bien, aucune nature.

CHAPITRE XXIV. L'IMMUTABILITÉ DE DIEU PROUVÉE PAR L'ÉCRITURE.

Nous devons toujours chercher dans les saintes Ecritures le fondement à l'édifice de notre croyance et aux investigations de la raison ; de cette manière, ceux qui ont l'intelligence moins perspicace peuvent toujours s'appuyer sur l'autorité et mériter ainsi de comprendre. Quant à ceux qui ont l'intelligence plus développée, mais qui n'ont pas des (444) saintes lettres une connaissance suffisante, qu'ils se gardent bien de croire que nous comptons plus sur notre intelligence que sur les livres sacrés. Parlant donc de l'immutabilité de Dieu, le Psalmiste s'écrie: " Vous les changerez et ils seront changés; vous, au contraire, vous êtes toujours le même (1) ". Nous lisons au livre de la Sagesse: " Elle demeure en elle-même, et renouvelle toutes choses (2) ". Saint Paul nous dit: " Gloire au Dieu invisible, incorruptible (3) " ; saint Jacques : " Tout don excellent et parfait nous vient d'en haut, du Père des lumières, en qui il n'y a ni changement, ni obscurité du moment (4) ". D'un autre côté, pour nous prouver que ce qui est engendré de Dieu est de la même nature que lui, le Sauveur nous dit: " Moi et mon Père nous ne sommes qu'un (5)". Pour nous prouver que le Fils n'a été ni fait ni créé, mais qu'il a fait toutes choses, l'écrivain sacré s'exprime ainsi: " Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu. Tout a été fait par lui, et sans lui rien n'a été fait (6) " ; c'est-à-dire que rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui.

CHAPITRE XXV. FAUSSE INTERPRÉTATION DE CES PAROLES: RIEN N'A ÉTÉ FAIT SANS LUI.

Que penser de l'extravagance de certains hérétiques qui veulent que le mot rien signifie quelque chose dans le sens positif, et en donnent pour raison que ce mot a été placé à la fin de la phrase? Quelque chose a été fait, disent-ils, et puisque quelque chose a été fait, le mot rien signifie ce quelque chose. Assurément le besoin de contredire leur a fait perdre le sens commun; aussi ne peuvent-ils pas comprendre que cette proposition: " Sans lui il n'a été fait rien", est identiquement la même que celle-ci: " Sans lui rien n'a été fait ". Prenons une autre forme, en donnant au mot rien un sens positif, remplaçons-le par le mot maison; nous aurons alors: Sans lui fut faite la maison, ou, ce qui revient au même. Sans lui la maison fut faite. Laissons maintenant au mot rien son sens naturel de néant, et nous retrouvons l'identité de ces deux propositions : Sans lui rien n'a été fait; sans lui il n'a été fait rien. Supposé qu'on demande à quelqu'un: Qu'avez-

1. Ps. CI, 27. — 2. Sag. VII, 27. — 3. I Tim. I, 17. — 4. Jac. I, 17. — 5. Jean, X, 30. — 6. Id. I, 1-3.

vous fait, et qu'il réponde: Rien; que penserait-on d'un calomniateur qui lui dirait: Vous avez donc fait quelque chose, car le mot rien signifie quelque chose? Mais nous trouvons le Sauveur lui-même se servant de la même expression à la fin d'une phrase: " Et je n'ai jamais rien dit secrètement (1) "; qu'ils lisent donc et se renferment dans un profond silence.

CHAPITRE XXVI. LES CRÉATURES TIRÉES DU NÉANT.

Dieu n'a pas engendré les créatures de sa propre substance, il les a faites par son Verbe, et pour les faire il ne s'est pas servi d'une matière préexistante, mais il les a tirées du néant; voilà pourquoi l'Apôtre a dit: " Les choses qui ne sont pas, Dieu les appelle comme celles qui sont (2) ". Le passage suivant du livre des Macchabées est plus formel encore: " Je vous en prie, mon fils, regardez le ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment; voyez et sachez que rien de tout cela n'existait et n'avait besoin d'être pour que Dieu nous créât (3) ". Nous lisons au livre des psaumes-, " Dieu dit, et tout a été fait (4) ". II est donc évident que ce n'est pas de lui-même que Dieu a engendré tout ce qui existe; il a tout créé par la puissance de sa parole et de son commandement. Si ce n'est pas de lui qu'il a tiré toutes choses, c'est donc du néant. Et en effet, où pouvait-il prendre ailleurs la matière de la création, puisque l'Apôtre dit clairement : " Tout est de lui, par lui et en lui (5) ".

CHAPITRE XXVII. EXPLICATION DES PAROLES DE L'APÔTRE.

Ce mot: Tout est de Dieu, ne signifie pas que tout soit de la substance de Dieu; ce qui est de sa substance est assurément de lui; mais tout ce qui est de lui n'est pas pour cela de sa substance. Le ciel et la terre sont de lui parce qu'il les a créés, mais ils ne sont pas de lui en ce sens qu'ils sont de sa substance. Qu'un homme donne naissance à un fils et construise une maison : le fils et la maison sont de lui; mais le fils est formé de sa propre substance, tandis que la maison est formée de terre et de bois. De plus, ces matériaux de construction lui sont nécessaires parce qu'il est homme et

1. Jean, XVIII, 20. — 2. Rom, IV, 17. — 3. II Macch. VII, 28. — 4. Ps. CXLVIII, 5. — 5. Rom. XI, 36.

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qu'en cette qualité il ne peut faire quoi que ce soit de rien; quant à Dieu, de qui, par qui, en qui tout existe, il est tout-puissant et comme tel il n'avait besoin d'aucune matière préexistante pour créer l'univers.

CHAPITRE XXVIII. LE PÉCHÉ EST L'OEUVRE PROPRE DU PÉCHEUR.

Ces paroles: " Tout est de lui, par lui, en lui ", désignent à notre intelligence tout ce qui a une existence naturelle. Il n'en peut être ainsi du péché, qui vicie et détruit la nature; il ne peut donc être de Dieu, et un grand nombre de passages de la sainte Écriture nous prouvent que le péché est l'oeuvre propre de la volonté des pécheurs. Citons seulement ces paroles de l'Apôtre: " Vous donc qui condamnez ceux qui le commettent et qui le commettez vous-mêmes, pensez-vous pouvoir échapper à la condamnation de Dieu? Est-ce que vous méprisez les richesses de sa bonté, de sa patience et de sa longue tolérance? Ne savez-vous pas que la bonté de a Dieu vous invite à la pénitence? Et cependant, par votre dureté et par l'impénitence de votre coeur, vous vous amassez un trésor de colère pour le jour de la vengeance et de la manifestation du juste jugement de Dieu, qui rendra à chacun selon ses oeuvres (1) ".

CHAPITRE XXIX. DIEU N'EST NULLEMENT SOUILLÉ PAR NOS PÉCHÉS.

Tout ce que Dieu a créé existe en lui, mais il ne suit pas de là qu'il soit souillé par le péché, car il a été dit: " Il atteint à toutes " choses par sa pureté, mais rien de souillé ne peut arriver jusqu'à lui (2)". En effet, nous avons prouvé que nécessairement Dieu est incorruptible et immuable: la conclusion évidente, c'est qu'il n'est accessible à aucune souillure.

CHAPITRE XXX. DIEU AVTEUR DES BIENS INFIMES ET TERRESTRES.

Que Dieu seul soit le principe des biens les plus inférieurs, c'est-à-dire des biens terrestres et mortels, l'Apôtre le prouve clairement dans ce passage où il parle des membres de notre chair: " Car si un membre est glorifié, tous les autres sont dans la joie; et si un

1. Rom. II, 3-6. — 2. Sag. VII, 24, 25.

membre souffre, tous les autres partagent sa douleur " ;il dit encore: " Dieu a disposé chaque membre du corps comme il l'a voulu; Dieu a harmonisé le corps, donnant à celui qui en manquait un plus grand honneur, afin qu'il n'y eût pas de ruptures dans le corps, et que les membres fussent épris les uns à l'égard des autres d'une véritable sollicitude (1) ". Ce mode, cette forme et cet ordre que l'Apôtre admire dans le corps humain, vous pouvez les remarquer dans tous les animaux, les plus grands comme les plus petits; voilà pourquoi toute chair est regardée comme un bien terrestre, quoique placée dans les rangs les plus inférieurs. .

CHAPITRE XXXI. IL APPARTIENT ÉGALEMENT A DIEU DE PUNIR ET DE PARDONNER.

Proportionner le châtiment à la faute est l'oeuvre de Dieu et non des hommes; voilà pourquoi il est écrit: " O profondeur des richesses de la science et de la sagesse de Dieu ! que ses jugements sont profonds et ses " voies insondables (2) !" De même, que Dieu pardonne aux pécheurs convertis, c'est ce que prouve évidemment la mission du Sauveur sur la terre. Unissant notre humanité à sa divinité, c'est dans l'humanité qu'il avait revêtue dans le sein d'une femme, qu'il a daigné mourir pour nous. L'Apôtre exalte cet excès de la bonté et de l'amour de Dieu pour nous: " Dieu a fait éclater son amour pour nous, en ce que, alors même que nous étions encore pécheurs, Jésus-Christ est mort pour nous dans le temps marqué. Maintenant donc que nous sommes justifiés par son sang, nous serons, à plus forte raison, délivrés par lui de la colère de Dieu. Car si, lorsque nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés en lui par la mort de son Fils, à plus forte raison, étant maintenant réconciliés avec lui, nous serons sauvés par la vie de ce même Fils (3) ". Voulant ensuite nous montrer qu'en faisant aux pécheurs condonation du châtiment qu'ils méritent, Dieu ne commet aucune injustice, le même Apôtre ajoute: " Que dirons-nous? est-ce que Dieu est injuste en déposant sa colère (4)? " Enfin, dans un autre passage il expose en peu de mots, et

1. I Cor. XII, 26, 18, 24, 25. — 2. Rom, XI, 33. — 3. Id. V, 8-10. — 4. Id. III, 5.

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la bonté et la sévérité de Dieu: " Vous voyez donc la bonté et la sévérité de Dieu ; sa sévérité contre ceux qui sont tombés dans le péché, et sa bonté envers vous si vous persévérez dans le bien (1) ".

CHAPITRE XXXII. LE POUVOIR DE NUIRE VIENT DE DIEU.

Même le pouvoir de nuire ne peut venir que de Dieu. Voilà pourquoi nous lisons dans la Sagesse: " Les rois règnent par moi, c'est par moi aussi que les tyrans possèdent la terre (2) ". L'Apôtre dit de même " Toute puissance vient de Dieu (3) " . Job, pour justifier Dieu, ne craint pas de dire de lui " qu'il fait régner l'homme hypocrite, à cause de la perversité du peuple (4) ". En parlant du peuple d'Israël, Dieu prononce cette terrible parole: " Je leur ai donné un roi dans ma colère (5) ". Quelle injustice peut-il y avoir de la part de Dieu à donner aux méchants le pouvoir de nuire, puisqu'il ne se propose que d'éprouver la patience des bons et de punir l'iniquité des méchants? En vertu de ce pouvoir donné au démon, Job fut éprouvé, pour que sa justice parût avec plus d'éclat (6); Pierre fut tenté pour être corrigé de sa présomption (7); Paul fut souffleté de peur qu'il ne cédât à l'orgueil (8), et Juda condamné à se pendre (9). On ne peut donc reprocher à Dieu aucune injustice dans ce pouvoir de nuire qu'il accorde au démon; toutefois, comme dans l'exercice de ce pouvoir le démon se laisse diriger par sa volonté perverse, c'est cette volonté même que Dieu punit d'un châtiment éternel dans la personne du démon et des impies qui persévèrent dans ses voies; c'est à eux qu'il sera dit : " Allez au feu éternel que mon Père a préparé pour le démon et ses anges (10) ".

CHAPITRE XXXIII. LES ANGES DEVENUS MAUVAIS PAR LE PÉCHÉ.

Dieu avait créé les anges dans un état de justice et de sainteté; mais en péchant ils devinrent mauvais. De là ces paroles de saint Pierre : " Si Dieu n'a pas épargné les anges devenus pécheurs, s'il les a enchaînés dans une prison de ténèbres où il les conserve

1. Rom. XI, 22. — 2. Prov. VIII, 15. — 3. Rom. XIII, 1. — 4. Job, XXXIV, 30. — 5. Osée, XIII, 11. — 6. Job, I, 11. — 7. Matt. XXVI, 31-35, 69-75. — 8. II Cor. XII, 7. — 9. Matth., XXVII, 5. — 10. Id. XXV, 41.

pour les punir à l'heure du jugement (1) ". Cet Apôtre annonce clairement par là qu'un nouveau châtiment leur est réservé au jugement dernier ; et c'est de ce châtiment que parlait le Sauveur quand il disait : " Allez au feu éternel qui a été préparé au démon et à ses anges ", : Ces démons subissent déjà les tourments de l'enfer dans ce lieu ténébreux qui leur sert de prison. Dès lors, quand leur séjour est désigné sous le nom de ciel, il ne faut pas entendre par là cette atmosphère supérieure où se jouent les étoiles, mais uniquement les basses régions où les oiseaux déploient leur vol; de là leur nom: les oiseaux du ciel. Voilà pourquoi, parlant de ces anges mauvais contre lesquels il nous faut combattre sans relâche, si nous voulons vivre dans la piété, l'apôtre saint Paul les appelle : " Des esprits de malice répandus dans l'air (2) ". Et pour que nous comprenions plus facilement qu'il ne s'agit pas ici des régions supérieures du ciel, il dit dans la même épître : " Selon le prince des puissances de l'air, cet esprit qui exerce maintenant son pouvoir sur les enfants de l'incrédulité (3) ".

CHAPITRE XXXIV. LA NATURE DU PÉCHÉ.

Le péché, à proprement parler, ne consiste pas à désirer des natures mauvaises, mais à abandonner les meilleures. Nous lisons dans l'Ecriture : " Toute créature de Dieu est bonne (4) "; dès lors tout arbre planté par Dieu dans le paradis terrestre était bon. Il suit de là qu'en touchant à l'arbre défendu, le véritable crime de l'homme n'a pas été de désirer une nature mauvaise; s'il a péché, c'est en renonçant à ce qui était meilleur. En effet, le Créateur est au bien plus excellent que ne l'est toute créature sortie de ses mains; ses ordres ne devaient donc pas être violés pour toucher à un fruit défendu, quoique bon; en renonçant à un bien plus excellent, le bien de la créature devenait l'objet de ses désirs, et il y touchait malgré la défense de Dieu même. Aucun arbre mauvais n'avait donc été planté par le Créateur dans le paradis terrestre ; mais ce qui était un bien plus excellent que tous les autres, c'était Dieu lui-même qui défendait de toucher à tel arbre en particulier.

1. II Pier. II, 4. — 2. Eph. VI, 12. — 3. Id. II, 2. — 4. I Tim, IV, 4.

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CHAPITRE XXXV. POURQUOI LA DÉFENSE FAITE A ADAM.

En formulant à l'homme cette défense, Dieu voulait lui faire sentir que l'âme raisonnable ne s'appartient pas à elle-même, mais qu'elle doit être soumise à Dieu, qu'elle reste dans l'ordre de son salut par l'obéissance, et qu'elle le corrompt par la révolte. Voilà pourquoi l'arbre objet de la défense était appelé : " L'arbre de la connaissance du bien et du mal (1) ". En y touchant malgré la défense, l'homme devait subir le châtiment de son péché et éprouver par là quelle était la différence entre le bien de l'obéissance et le mal de la rébellion.

CHAPITRE XXXVI. LE MAL VIENT DE L'ABUS DES CRÉATURES.

Personne ne poussera la folie jusqu'à soutenir qu'une créature de Dieu était digne de mépris, surtout quand il s'agit d'un arbre planté par lui dans le paradis terrestre. Peut-on même mépriser les ronces et les épines enfantées par la terre pour punir l'homme de son péché, et envoyées par Dieu pour rendre son travail plus amer? Ces plantes n'ont-elles pas leur mode, leur forme et leur ordre ? il suffit de les examiner à ce point de vue pour les trouver dignes d'éloge. Si donc elles deviennent des maux pour l'homme, c'est qu'elles devaient lui servir de châtiment pour son péché. Le péché, comme je l'ai dit, ne consiste donc pas à désirer une mauvaise nature, mais à renoncer à une nature plus excellente; c'est cette préférence même qui est un péché, et non la nature dont on abuse en péchant. Par conséquent, le mal vient uniquement de l'abus du bien. De là cette menace des rigueurs du jugement de Dieu, lancée par l'Apôtre contre ceux qui a ont servi et honoré a la créature de préférence au Créateur (2) ". Ce n'est pas la créature qu'il condamne ; la condamner ce serait faire injure à Dieu, mais ceux qui ont abusé du bien en renonçant à un bien supérieur.

CHAPITRE XXXVII. DIEU TIRE LE BIEN DU MAL.

Si toutes les natures conservaient leur mode,

1. Gen. II, 9. — 2. Rom. I, 25.

leur forme et l'ordre qui leur est propre, le mal n'existerait pas. D'un autre côté, on peut vouloir abuser de ces biens, mais rien ne peut vaincre la volonté de Dieu qui sait, dans sa toute-puissance, faire entrer les pécheurs mêmes dans l'ordre général de la création. Si, par le dérèglement de leur volonté, ils ont abusé des biens de la nature, Dieu dans sa justice infinie saura tirer le bien du mal en frappant de châtiments mérités ceux qui avaient embrassé la voie perverse de l'iniquité.

CHAPITRE XXXVIII. L'ENFER EN SOI N'EST PAS UN MAL.

Ce feu éternel réservé pour le tourment des impies, par lui-même n'est pas un mal, car il a son mode, sa forme, son ordre, sans qu'aucune iniquité y ait porté la dépravation. Ce qui est un mal pour les damnés, c'est le châtiment dû à leurs péchés. La lumière qui nous éclaire est un tourment pour ceux qui ont mal aux yeux; il ne suit pas de là cependant que la lumière soit une nature mauvaise.

CHAPITRE XXXIX. EN QUEL SENS LE FEU DE L'ENFER EST-IL ÉTERNEL.

En disant que le feu de l'enfer est éternel, nous entendons uniquement qu'il ne finira jamais; ce n'est donc pas en ce sens que, comme Dieu n'a pas eu de commencement, ce feu n'en aurait pas eu davantage: il n'est donc pas éternel dans toute l'étendue de ce mot. De plus, quoique destiné à servir perpétuellement de châtiment aux pécheurs, il est soumis au changement par sa nature même. Au contraire, ce qui est véritablement éternel, non-seulement n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin, mais encore jouit d'une immutabilité réelle; et à ce titre encore Dieu seul est éternel, car lui seul ne peut changer. Autre chose est de ne pas changer, malgré la possibilité où l'on est de changer, autre chose est de ne pouvoir changer. Ainsi nous disons de tel homme qu'il est bon; cependant il est certain qu'il n'est pas bon de la bonté de Dieu même, car il est dit : " Personne n'est bon si ce n'est Dieu (1) " ; notre âme est immortelle, cependant elle ne l'est pas comme Dieu dont il est écrit " qu'il a seul l'immortalité (2) " ; on dit de l'homme qu'il est sage, mais il ne

1. Marc, X, 18. — 2. I Tim. VI, 16.

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l'est pas comme Dieu dont il est dit : " A Dieu seul sage (1) " ; de même enfin, quand nous disons du feu de l'enfer qu'il est éternel, nous déclarons qu'il n'est pas éternel dans le même sens que Dieu, à qui seul appartient la véritable éternité dans toute l'extension et la portée du mot.

CHAPITRE XL. RIEN NE PEUT NUIRE A DIEU.

La foi catholique, la saine doctrine, la vérité même, bien comprise, nous enseignent que personne ne peut nuire à la nature de Dieu, que cette nature ne peut nuire injustement à personne, et enfin que personne ne nuit sans en recevoir le"châtiment. Ecoutons l'Apôtre : " Celui qui nuit subira le même a châtiment; car en Dieu il n'y a aucune acception des personnes (2) " .

CHAPITRE XLI. ERREURS MANICHÉENNES SUR LA NATURE DU BIEN ET DU MAL.

Quand donc les Manichéens consentiront-ils à peser sérieusement ces considérations sans aucun parti pris de justifier leur erreur, et sans fouler aux pieds la redoutable majesté de Dieu ? Alors du moins ils cesseraient leurs blasphèmes criminels, ils comprendraient toute la folie d'un système qui suppose deux natures indépendantes et éternelles : l'une bonne, qu'ils appellent Dieu; et l'autre mauvaise, que Dieu n'a pas créée. Quelle n'est donc pas l'erreur, la folie, disons le mot, l'absurdité qui les aveugle, puisqu'ils ne voient pas que dans ce qu'ils appellent le souverain mai par nature, ils supposent des biens en grand nombre : la vie, la puissance, la santé, la mémoire, l'intelligence, l'harmonie, la force, la richesse, le sentiment, la lumière, la douceur, la mesure, le nombre, la paix, le mode, la forme et l'ordre?Au contraire, dans ce qu'ils appellent le souverain bien, ils supposent une multitude de maux : la mort, la maladie, l'oubli, la folie, la perturbation, l'impuissance, la pauvreté, la sottise, l'aveuglement, la douleur, l'iniquité, la honte, la guerre, l'intempérance, la difformité, la perversité. Ils soutiennent, par exemple, que les princes des ténèbres ont vécu dans leur nature, et que

1. Rom. XVI, 27. — 2. Coloss. III, 25.

dans leur royaume ils ont eu la santé, la mémoire et l'intelligence; car ils supposent que le prince des ténèbres a prononcé une harangue telle que, sans le secours d'une grande mémoire et d'une vive intelligence, il n'aurait pu ni la débiter ni être compris par ses auditeurs; ils ajoutent qu'il y avait une harmonie parfaite entre leur âme et leur corps, qu'ils régnèrent par l'éclat de la puissance, qu'ils possédèrent d'immenses richesses, qu'ils avaient des yeux pour percevoir la lumière naturelle et dont la perspicacité était immense; que ces yeux cependant avaient besoin de lumière pour voir; et de là vient qu'ils ont reçu le nom de lumières ou flambeaux; qu'ils ont joui de toute la suavité du bonheur, et qu'ils avaient des membres et des habitations déterminées. Il faut même avouer qu'il y avait là quelque beauté, car autrement ils ne se seraient pas épris d'amour pour leurs Mariages, et les parties de leur corps n'auraient conservé aucune harmonie; ce n'est même qu'à cette condition qu'ils peuvent donner un caractère de probabilité à toutes les suppositions délirantes auxquelles ils s'abandonnent sur cette matière, De même il v fallait la paix, autrement l'autorité du prince aurait été méprisée. Il y fallait un certain mode ; autrement il n'y aurait eu entre eux aucune société possible ni pour agir, ni pour manger, ni pour boire, ni pour persécuter, ni pour faire toute autre chose; d'ailleurs, sans un mode quelconque il n'aurait pu y avoir aucune forme déterminée, et c'est le contraire qui résulte de la description qu'ils nous font de leur vie et de leurs actes. Il y fallait une forme, car sans elle aucune qualité naturelle ne saurait exister. Il y fallait un ordre, car sans cela on ne trouve plus ni maîtres pour commander, ni sujets pour obéir, ni harmonie dans les êtres vivants, ni convenance dans la disposition des membres, ni par là même possibilité d'agir. Quant à la nature de Dieu, ou ils la supposent morte, ou je ne vois plus à quoi Jésus-Christ est venu apporter le bienfait de la résurrection. Si elle n'est pas malade, qu'est-ce que Jésus-Christ guérit? Si elle n'a rien oublié, pourquoi le Sauveur lui rappelle-t-il? Si elle n'est pas ignorante, pourquoi ses enseignements? Si elle n'est pas troublée, pourquoi la réintégrer ? Si elle n'est pas vaincue et captive, pourquoi la délivrer? Si elle n'est pas dans le besoin, pour. quoi venir à son secours? Si elle n'a pas perdu (449) le sentiment, pourquoi lui rendre la vigueur? Si elle n'est pas aveugle, pourquoi l'éclairer? Si elle n'est pas dans la douleur, pourquoi lui rendre la joie ? Si elle n'est pas portée au mal, pourquoi la corriger par des préceptes ? Si elle n'est pas souillée, pourquoi la purifier? Si elle n'est pas en guerre, pourquoi lui promettre la paix ? Si elle n'est pas immodérée, pourquoi lui imposer le frein de la loi? Si elle n'est pas difforme, pourquoi la réformer? Si elle n'est pas pervertie, pourquoi l'amender? Tous ces fruits de salut apportés par Jésus-Christ ne s'appliquent nullement à cette nature que Dieu a faite, et que son libre arbitre a dépravée par le péché, mais bien à cette nature, à cette substance de Dieu, qui n'est autre chose que Dieu lui-même. Se peut-il une erreur plus grossière ?

CHAPITRE XLII. BLASPHÈMES MANICHÉENS CONTRE LA NATURE DE DIEU.

A quoi pourrait-on comparer ces blasphèmes? Les autres sectes les plus perverses n'ont rien imaginé de semblable. Et cependant si nous envisageons le manichéisme à un autre point de vue dont nous n'avons pas encore parlé, nous trouvons que ces blasphèmes contre la nature de Dieu révèlent un caractère plus grand encore de perversité et d'horreur. En effet, ils ne craignent pas de soutenir qu'un certain nombre d'âmes, formées de la substance et de la nature même de Dieu, sont enchaînées pour l'éternité dans le gouffre horrible des ténèbres, non pas pour s'être abandonnées volontairement au péché, mais parce qu'elles ont été vaincues et opprimées par la nation des ténèbres, nature essentiellement mauvaise qu'elles étaient venues combattre, non pas volontairement, mais pour obéir aux ordres de leur père. Quel crime ! quelle audace incroyable ! se peut-il que Dieu soit l'objet d'une telle croyance, d'un tel langage, d'une semblable doctrine? Les pressez-vous de se justifier, ils se précipitent en aveugles sur des affirmations plus criminelles encore, ils soutiennent que si la nature de Dieu, bonne par elle-même, devient victime de si grands maux, c'est par suite de son mélange avec la nature mauvaise. Abandonnée à elle-même elle ne serait jamais devenue la victime de toutes ces infortunes. A ce prix une nature incorruptible ne méritera nos éloges que parce qu'elle ne se nuit pas à elle-même, et non parce qu'elle serait hors d'atteinte de la part de quiconque voudrait la frapper. De plus, si la nature des ténèbres a nui à la nature de Dieu, la nature de Dieu a nui à la nature des ténèbres. Ce sont donc là deux maux qui se combattent réciproquement; encore faut-il remarquer que la nation des ténèbres a été la moins coupable : car si elle a nui, elle a nui sans le vouloir; ce qu'elle se proposait, ce n'était pas de nuire, mais de jouir du bien de Dieu. Au contraire, Dieu voulait anéantir cette nation rivale; c'est du moins ce que Manès affirme clairement dans la lettre de son Fondement ruineux. Il venait de dire: " Ainsi fut fondé son glorieux empire sur la terre de lumière et de bonheur, en sorte que rien au monde ne peut ni l'ébranler ni le détruire ". Puis, oubliant ces paroles, il ajoute presque aussitôt: "Le Père de la lumière bienheureuse, prévoyant la ruine immense qui devait surgir du sein des ténèbres et menacer son règne de bonheur, comprit qu'il fallait leur opposer une puissance imposante, capable de détruire la race des ténèbres, afin qu'après cette destruction les habitants de la lumière pussent jouir d'un repos éternel ". Voilà donc que Dieu craint pour son empire le ravage et la destruction. Comment alors cet empire était-il fondé sur une terre brillante et heureuse, à tel point qu'il ne pouvait être ni ébranlé ni renversé par personne ? Mû par la crainte, le voilà qui entreprend de nuire à la nation voisine ; il multiplie les efforts pour la détruire, afin de procurer aux habitants de la lumière un repos éternel. Pourquoi ne pas ajouter et un esclavage éternel? Est-ce que ces âmes fixées pour jamais dans le gouffre des ténèbres, n'habitaient pas ce royaume de lumière? n'est-ce pas d'elles qu'il a dit qu' " elles avaient été condamnées à errer loin de leur nature lumineuse? " Il était ainsi forcé d'avouer qu'elles avaient péché par l'effet de leur libre volonté; lui qui ne voit dans le péché que le résultat de la coaction exercée par la nature contraire. Il prouve ainsi qu'il ne sait pas ce qu'il dit; je me le représenterais volontiers comme renfermé lui-même dans le gouffre de ténèbres dont il a le mérite de l'invention, et dont il cherche inutilement à sortir. Mais libre à lui de débiter ses mensonges aux (450) malheureux qu'il a séduits, et qui ont pour lui plus de, respect qu'ils n'en ont pour Jésus-Christ; ce n'est pas trop de leur vendre ses fables, aussi ennuyeuses que sacrilèges, moyennant quelques témoignages d'adoration. Je lui laisse toute son éloquence: libres lui d'enchaîner la nation des ténèbres dans un cachot ténébreux, sauf à enchaîner au dehors la nature de lumière, à laquelle il promet un repos perpétuel, après la destruction de son ennemi. Dans une telle condition, est-ce que le châtiment de la lumière n'est pas plus cruel que celui des ténèbres? est-ce que la nature divine n'est pas punie plus rigoureusement que la nation ennemie? Celle-ci, sans doute, est plongée dans les ténèbres, mais il est dans sa nature d'habiter les ténèbres; quant à ces âmes, qui n'ont d'autre Rature que la nature même de Dieu, et qui, dit-il, n'ont pu entrer dans ce royaume pacifique, elles seront donc privées de la vie et de la liberté de la lumière sainte, et fixées pour toujours dans ce gouffre d'horreur ! Voici, sur ce sujet, les paroles mêmes de Manès . " Ces mêmes âmes adhéraient aux objets qu'elles avaient aimés ; rejetées pour toujours dans ce gouffre de ténèbres, elles cherchaient encore à en sortir par leurs mérites ". La volonté ne jouit donc pas du libre arbitre ? Voyez jusqu'à quel point cet insensé ignore ce qu'il avance, comme par ses contradictions il se fait à lui-même une guerre plus cruelle que celle même qu'il déclare au dieu de la nation des ténèbres. Si les âmes de la lumière sont damnées parce qu'elles ont aimé les ténèbres, quelle injustice de damner la nation des ténèbres, qui a si ardemment aimé la lumière ! Oui, dès le commencement la nation des ténèbres a ardemment aimé la lumière ; puisqu'elle voulait la posséder, pouvait-elle avoir la volonté de l'éteindre? Au contraire, la nature de lumière a voulu détruire les ténèbres ; à peine vaincue, elle les a aimées. Je vous donne le libre choix: Son amour pour les ténèbres lui était-il imposé par une invincible nécessité, ou procédait-il d'une volonté libre? Dans le premier cas, pourquoi est-elle damnée? Dans le second, comment expliquer une telle iniquité dans la nature de Dieu ? Si la nature de Dieu a subi la nécessité d'aimer les ténèbres, elle a donc été vaincue et non victorieuse ; si cet amour a été de sa part parfaitement volontaire, pourquoi dès lors ne pas attribuer ouvertement la volonté de pécher à la lumière que Dieu a engendrée, plutôt qu'à la nature qu'il a tirée du néant ?

CHAPITRE XLIII. LA NATURE DE DIEU ACCUSÉE PAR LES MANICHÉENS.

Si nous parvenons à prouver que, même avant le mélange du mal, inqualifiable folie à laquelle cependant ils n'hésitent pas à ajouter foi, la nature même de la lumière se trouvait entachée de grands maux, que pourrons-nous ajouter à d'aussi horribles blasphèmes ? D'abord, avant de combattre, elle subit la dure et inévitable nécessité de faire la guerre; n'était-ce pas là déjà un bien grand mal, quand il n'y avait encore eu aucun mélange du mal? Pourrait-il m'expliquer cette effrayante contradiction ? Si la nécessité n'est pour rien dans ce phénomène, toute la responsabilité doit peser sur la volonté ; mais encore ne puis-je pas comprendre un Dieu qui veut nuire à sa propre nature, quand aucun ennemi ne pouvait l'atteindre; un Dieu qui pousse la cruauté jusqu'à mêler au mal sa propre nature, sauf par la suite à en purifier une partie d'une manière honteuse, et à damner injustement l'autre partie? C'est là cependant le triste effet d'une volonté criminelle, barbare et cruelle, et cela avant d'avoir été mêlée à la nation contraire ! Ce Dieu ignorait-il donc que ses membres s'éprendraient d'amour pour les ténèbres, et qu'ils se poseraient en ennemis de la sainte lumière, c'est-à-dire en ennemis non. seulement de leur Dieu, mais encore du Père qui les avait engendrés ? Mais alors comment expliquer en Dieu cette affreuse ignorance avant qu'il eût subi aucun mélange avec la nation des ténèbres ? Admettez-vous que rien ne lui était caché? j'en conclurai alors qu'il était victime d'une éternelle cruauté, puisqu'il contemplait d'un oeil tranquille la future souillure et la future damnation qui attendait sa nature; s'il en souffrait à l'avance, il était donc éternellement malheureux. D'un côté comme de l'autre, comment m'expliquerez-vous un mal aussi grave dans le souverain bien, avant tout mélange avec le souverain mal ? Attribuerez-vous cette ignorance uniquement à la partie de sa nature qui est enchaînée dans le gouffre éternel ? Cette partie appartenait à la nature de Dieu ; donc il (451) pouvait y avoir une ignorance éternelle dans la nature de Dieu. Le savait-elle ? alors de toute éternité elle était malheureuse. Encore une fois, comment un si grand mal avant qu'elle eût été mêlée à la nation des ténèbres ? Mais peut-être qu'elle était dans toute la joie de la charité, parce que le châtiment qu'elle devait subir procurerait un éternel repos aux habitants de la lumière ? Pour peu que l'on comprenne l'horreur d'un tel langage, on ne peut que le frapper d'anathème. Et encore, si en faisant preuve d'un tel amour, elle ne devait pas elle-même devenir l'ennemie de la lumière; oubliant un instant qu'il s'agit de la nature de Dieu, on pourrait la louer, comme on applaudit à tout homme qui, pour sauver sa patrie, se condamne volontairement à tel mal, pourvu que ce mal ne soit que pour un temps et non pas éternel. Or, il n'en est pas ainsi dans la question qui nous occupe, car c'est pour l'éternité que cette nature, la nature même de Dieu, est enchaînée dans le gouffre des ténèbres. Libre donc à vous de supposer en Dieu cette joie, mais avouez du moins que cette joie est uniquement criminelle et horriblement sacrilège, si elle doit avoir pour effet en Dieu d'aimer les ténèbres et de devenir l'ennemi de la sainte lumière. Comment donc expliquer un si grand mal avant que la nature de Dieu eût été mêlée à la nation ennemie ? Attribuer tant de biens au souverain mal, et de si grands maux au souverain bien qui est Dieu, n'est-ce pas là une absurdité aussi impie que criminelle, et qui soulève de dégoût le coeur le plus insensible ?

CHAPITRE XLIV. TURPITUDES INCROYABLES IMAGINÉES EN DIEU PAR MANÈS.

Nous savons qu'ils enseignent que la partie de la nature de Dieu a été mêlée au ciel, à la terre, aux choses souterraines, corporelles, sèches et humides, à toutes les chairs, à toutes les semences d'arbres, d'herbes, d'hommes et d'animaux. Nous catholiques nous enseignons que Dieu est présent partout et en tout par sa puissance divine, pour tout administrer et tout gouverner seulement nous le croyons évidemment dégagé de toute union substantielle avec les choses créées, à plus forte raison, nous déclarons qu'il n'en reçoit aucune souillure, aucune tache, aucune corruption. Pour eux, au contraire, la substance divine a été enchaînée, opprimée, souillée, et elle obtient sa délivrance, sa liberté, sa purification, non-seulement par la course du soleil et de la lune et par les forces de la lumière, mais aussi par ses élus. De semblables erreurs, de telles turpitudes aussi sacrilèges qu'incroyables, loin d'être acceptées, ne peuvent être décrites et répétées sans soulever une horreur profonde. Comment parler sans frémir de ces forces de la lumière, successivement transformées en figures d'hommes superbes et de femmes ravissantes opposées les unes aux autres; de cette vie, de ce contact résulte l'affreux bouillonnement de toutes les passions, de la plus grossière concupiscence. De ce foyer incandescent la nature de Dieu s'écoule et s'échappe par la génération, c'est cette délivrance qui constitue sa purification, purification plus honteuse assurément que la souillure elle-même (1). Croira-t-on jamais, non-seulement qu'il en soit ainsi, mais que de telles horreurs puissent être écrites et répétées ! Et ces Manichéens, qui craignent de lancer l'anathème à Manès et à sa doctrine, n'hésitent pas à croire en Dieu des actions aussi repoussantes, des oeuvres aussi criminelles !

CHAPITRE XLV. TURPITUDES JUSTEMENT ATTRIBUÉES AUX MANICHÉENS.

Voyons ensuite comment cette purification de la nature de Dieu s'opère par le moyen des élus. Cette substance, disent-ils, est enchaînée dans tous les aliments; que les élus, les initiés absorbent ces aliments, qu'ils les mangent ou les boivent, la haute sainteté qu'ils pratiquent devient l'arme infaillible avec laquelle ils mettent en liberté cette malheureuse nature de Dieu jusqu'alors tristement enchaînée. Ces misérables ne voient donc pas les horribles conséquences que l'on tire contre eux de leur propre doctrine; ils s'abritent, il est vrai, derrière des dénégations, mais ces dénégations ne sont rien tant qu'ils n'ont pas anathématisé Manès et cessé d'être Manichéens. Si, comme ils le disent, la partie de Dieu est liée à toutes les semences, et qu'elle soit purifiée par la

1. Et cependant de telles abominations, décrites avec complaisance, se lisent dans le livre septième du Trésor, car c'est de ce titre qu'ils décorent l'écrit de Manès où il a consigné tous ces blasphèmes d'impureté et d'audace. Nous renonçons à présenter à nos lecteurs le texte même que nous venons d'analyser, le coeur se soulève de dégoût et d'indignation devant de telles impudicités commises par la nature même de Dieu.

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manducation des élus, comment ne pas conclure qu'ils font eux-mêmes ce que le Trésor attribue aux vertus du ciel et aux princes des ténèbres? Ne disent-ils pas, en effet, que leur corps a été formé par la nation des ténèbres, et qu'en lui se trouve enchaînée cette substance vitale, qui n'est autre qu'une partie de la substance même de Dieu ? Il faut délier cette nature, il faut la purifier par la manducation, ce sont eux-mêmes qui l'avouent; que l'on juge alors des horribles conséquences qui découlent nécessairement de semblables principes !

CHAPITRE XLVI. CRIMINELLE DOCTRINE DE LA LETTRE FONDAMENTALE.

Les Manichéens soutiennent également qu'Adam, le premier homme, a été créé par les princes des ténèbres, mais que dans cette création ils ont agi de manière à ne pas laisser s'échapper la lumière qui était en eux. En effet, dans la Lettre fondamentale ils nous représentent le père du premier homme, le prince des ténèbres siégeant au milieu des autres princes et leur adressant les paroles suivantes que Manès nous a conservées: " Que vous semble-t-il de cette grande lumière qui commence à briller? Voyez comme elle agite le pôle, comme elle ébranle une multitude de puissances ! Il m'a donc paru convenable de vous demander tout ce que vous possédez de lumière; alors de ce héros qui nous a apparu dans toute sa gloire, je reproduirai l'image, et c'est par cette image que nous pourrons régner un jour, quand nous serons délivrés des ténèbres. Après une mûre délibération sur ces paroles, ils proclamèrent la justesse et l'équité de la demande qui leur était faite. En effet, ils ne pouvaient pas espérer qu'ils conserveraient toujours cette lumière; ils crurent donc plus convenable a de l'offrir spontanément à leur chef, comptant bien qu'ils pourraient ainsi régner un jour. Maintenant voyons comment ils se dépouillèrent de la lumière qu'ils possédaient. Toutes les divines Ecritures, toutes les révélations célestes sont pleines de l'explication de ce mystère. Il est du reste très-facile de comprendre comment les sages ont reçu cette connaissance, puisqu'elle jaillit d'elle-même à l'esprit de celui qui se livre attentivement à cette étude ". Manès entre ici dans des détails que la pudeur nous défend de reproduire. Cette assemblée des princes des ténèbres est formée, comme nous le disions plus haut, d'hommes superbes et de femmes ravissantes. Une scène d'horrible corruption se produit. Le prince des ténèbres dévore avidement le produit de ce libertinage; ainsi repu, il s'approche de sa propre femme et rejette ainsi tous les maux qu'il s'était incorporés par son horrible manducation, en y ajoutant ceux qu'il possédait auparavant. Tel est le moyen par lequel se formèrent toutes les images des choses célestes et terrestres ; voilà comment l'univers se peupla d'habitants.

CHAPITRE XLVII. MANÈS COMMANDE LA PERPÉTRATION DE CES HORREURS.

O monstruosité criminelle ! ô affreuse ruine de toutes les âmes trompées et séduites ! Je laisse de côté les hontes infligées à la nature de Dieu dans ce triste esclavage; mais, du moins, que tous ces malheureux qui se sont laissé prendre aux séductions empoisonnées de l'erreur, veuillent donc bien réfléchir un instant; s'ils admettent que c'est par la génération que la partie de Dieu se trouve enchaînée, s'ils croient que cette partie n'est délivrée et purifiée que par la manducation, qu'ils acceptent la rigoureuse conséquence de cette erreur, qu'ils ne se- contentent plus de la manducation du pain et des légumes, car ils affectent extérieurement de ne se nourrir que de ces substances, et qu'ils délivrent et purifient la partie de Dieu partout où elle se trouve enchaînée, qu'ils ne reculent pas devant les conséquences de la génération. On cite en effet des Manichéens qui, devant les tribunaux, en Paphlagonie et même dans les Gaules, n'ont pas rougi d'avouer publique. ment qu'ils étaient fidèles à leur doctrine jusque dans ses dernières conséquences. Quand on leur demandait sur l'autorité de quel livre ils s’appuyaient, ils citaient le Trésor et en particulier le passage dont j'ai . parlé plus haut. Quant à nos Manichéens plus discrets et plus prudents, si on leur fait cette objection, ils ont une réponse toute stéréotypée; ils disent qu'un malheureux du nombre de leurs élus, poussé sans doute parla jalousie et par la haine, a formé un schisme et imaginé cette infâme hérésie. Admettons, s'ils le (453) veulent, qu'ils ne se livrent pas à ce comble de la dégradation; mais qu'ils conviennent aussi que ceux qui s'y livrent ne font que mettre en pratique la doctrine de leurs propres écrits. S'ils ont horreur du crime, qu'ils brûlent donc leurs livres; mais s'ils les conservent et qu'ils soient conséquents avec eux-mêmes, ils se trouvent forcés de le commettre; si malgré cela ils ne le commettent pas, j'en conclus qu'ils valent mieux que leurs livres. Mais voici qu'on leur pose le dilemme suivant: Ou purifiez la lumière de toutes les semences qui la renferment, et ne reculez devant aucune des infamies que vous affirmez ne pas commettre, ou lancez l'anathème contre Manès, qui affirme que la nature de Dieu se trouve dans toutes les semences, qu'elle est enchaînée par la génération, et qu'elle se trouve purifiée toutes les fois qu'elle est assez heureuse pour devenir l'aliment des élus. A cela que peuvent-ils répondre? à quelles tergiversations auront-ils recours? comment ne pas admettre ou qu'il faut anathématiser la doctrine,ou consommer les horreurs qu'elle commande? J'ai rappelé précédemment les maux intolérables qu'ils supposent dans la nature de Dieu, et qui l'ont placée dans la nécessité de faire la guerre. J'en ai conclu ou que Dieu était dans une ignorance absolue, seul moyen d'expliquer son éternelle sécurité, ou qu'il était en proie à une douleur et à des alarmes éternelles, dans l'attente du triste moment où arriveraient, pour une partie de lui-même, la corruption du mélange et les chaînes de la damnation éternelle. J'ai dit que la guerre éclata, mais que la substance de Dieu devint captive, opprimée, souillée; qu'après une fausse victoire elle sera éternellement fixée à un horrible globe de ténèbres, et séparée pour toujours de la félicité dont elle jouissait à son origine. Or, tous ces maux, quelque repoussants qu'ils soient, ne me paraissent rien en comparaison de toutes ces turpitudes que je viens de décrire.

CHAPITRE XLVIII. AUGUSTIN DEMANDE A DIEU LA CONVERSION DES MANICHÉENS.

Seigneur, Dieu de toute patience, de toute miséricorde et de toute vérité (1); vous qui faites lever votre soleil sur les bons et sur les méchants, qui faites tomber la rosée du ciel sur les justes et sur les coupables (2); qui ne voulez pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive (3); qui appelez les coupables à faire pénitence, à renoncer à leur méchanceté et à croire en vous (4); qui par votre longanimité invitez au repentir,quoique un trop grand nombre s'amassent un trésor de colère pour le jour de la vengeance et de la révélation du dernier jugement où vous rendrez à chacun selon ses oeuvres (5); qui, le jour où l'homme renonce à son iniquité pour se jeter dans les bras de votre miséricorde et de votre vérité, oubliez toutes ses iniquités (6); puisque vous avez inspiré à mon ministère de réfuter cette erreur aussi horrible que criminelle, accordez-moi la grâce d'arracher tous ces pécheurs à l'iniquité, comme beaucoup d'autres ont déjà retrouvé l'innocence, soit dans le saint baptême, soit dans le sacrifice d'un esprit confus et d'un coeur contrit et humilié (7). Que les douleurs de la pénitence leur obtiennent la rémission des péchés et des blasphèmes qu'ils ont commis contre vous, sales savoir ce qu'ils faisaient. Telle est l'efficacité de votre miséricorde, telle est la vérité de votre baptême, telle est la puissance des clefs du royaume des cieux, confiées par vous à votre sainte Eglise, que nous ne devons jamais désespérer de ces pécheurs pendant que votre patience les conserve en ce monde. Ils peuvent comprendre encore quel crime c'est d'avoir de vous de telles idées, de tenir sur vous un semblable langage ; ils peuvent reconnaître qu'ils ne sont retenus dans cette erreur déplorable que par des intérêts, des habitudes, des liens temporels et terrestres; faites donc que, frappés de vos reproches et de vos menaces, ils se réfugient dans l'immensité infinie de votre bonté, et qu'ils foulent aux pieds toutes les séductions charnelles pour s'assurer la vie céleste et le bonheur éternel.

1. Ps. CII, 8. — 2. Matt. V, 45. — 3. Ezéch. XXXIII, 11. — 4. Sag. XII, 2. — 5. Rom. II, 4-6. — 6. Ezéch. XVIII, 21. — 7. Ps. L, 19.

LETTRE De Sécundinus à Augustin.

Traduction de M. l'abbé BURLERAUX.

1. Je rends grâces à l'ineffable et auguste Majesté, à son Fils unique, Roi de toutes les lumières, Jésus-Christ, et au Saint-Esprit, qui m'ont donné occasion d'offrir en toute sécurité mes hommages à votre haute sainteté, que je proclame digne de toutes mes louanges et de tous mes respects. Quoi de plus juste ? Ces trois personnes de la Trinité ne sont-elles pas pour nous le gage assuré de la possession de tous les biens et de l'éloignement de tous les maux ? ne servent-elles pas de protection infaillible à votre bienveillance ? ne nous arrachent-elles pas au mal, non pas à ce mal qui n'est rien ou qui est le fruit des factions et des passions humaines, mais à ce mal dont nous sommes menacés pour l'avenir? Malheur à celui qui s'exposera à en devenir la victime ! Pour vous, je le proclame en toute sincérité, vous méritez d'obtenir ces bienfaits de leur part, de trouver en elles l'aliment éternel de la vérité qui vous éclaire, et le flambeau toujours brillant placé sur le chandelier de votre coeur, pour assurer la possession de votre trésor contre les dilapidations du futur ennemi. Que ces personnes sacrées préservent de toute ruine la demeure que vous avez édifiée, non pas sur le sable de l'erreur, mais sur le roc de la science; qu'elles éloignent de nous cet esprit cruel qui inspire aux hommes la crainte et la perfidie afin de détourner les âmes de l'étroit sentier tracé par le Sauveur, et qui souffle sa rage à ces princes contre lesquels, dans son épître aux Ephésiens, l'Apôtre avoue qu'il eut à soutenir un rude combat. Voici ses paroles : " Ce n'est ni la chair ni le sang que nous avons à combattre, mais les princes, les puissances et les esprits d'iniquité répandus dans les airs (1) ". Quoi de plus naturel ? Si l'on prend les armes, n'est-ce pas contre celui qui est armé, qui marche déjà au combat ? Les corps des hommes, telles sont les

1. Ephés. VI, 12.

armes du péché, comme celles de la justice ce sont les préceptes salutaires (1). Telle est la doctrine de Paul, telle est aussi celle de Manès.

II. Dans ce combat il ne s'agit donc pas des armes, mais des esprits qui s'en servent. L'enjeu de cette guerre, ce sont les âmes. Au milieu des combattants est placée l'âme à laquelle, dès le commencement, sa propre nature a donné la victoire. Si elle prête main-forte il l'esprit des vertus, elle possédera avec lui la vie éternelle et le royaume auquel le Sauveur nous appelle. Mais si elle se laisse entraîner par l'esprit des vices, si elle consent à ses séductions, et qu'après ce consentement elle fasse pénitence, elle obtiendra le pardon de ces souillures. En effet, elle subit, malgré elle, les conséquences de son mélange avec la chair. Mais si, après avoir acquis la connaissance d'elle-même, elle consent au mal, elle ne s'arme pas contre l'ennemi, son péché devient l'oeuvre de sa volonté propre. Vient-elle à rougir de nouveau de ses erreurs, elle trouve l'Auteur des miséricordes lui ouvrant son sein pour la recevoir. En effet, ce ne serait point parce qu'elle a péché qu'elle serait punie, mais parce qu'elle ne s'est pas repentie de son péché, Mais si elle quitte la vie sans avoir reçu le pardon de son péché, elle est impitoyablement repoussée, comparée à la vierge folle placée à la gauche du souverain Juge, chassée par le Seigneur du festin des noces, à cause des souillures de son vêtement, et précipitée dans ce lieu où il y aura des pleurs, des grincements de dents et les tourments du feu allumé dès le commencement pour le démon et ses anges.Ce feu, ou vous conviendrez dans votre prudence qu'il a été allumé par l'archange, ou qu'il n'est rien. Pourquoi donc les justes régneront-ils? Pourquoi les Apôtres et les martyrs seront-ils couronnés ? Est-ce parée qu'ils n'ont vaincu que le néant ? O quelle déception pour la

1. Rom. VI, 13.

455

puissance du vainqueur quand on proclame l'impuissance absolue de l'adversaire ! Changez d'avis, je vous en prie, dépouillez la perfidie de la race carthaginoise ;vous n'avez quitté la vérité que sous les coups de la crainte, revenez-y franchement, et ne cherchez pas d'excuses dans de honteux mensonges.

III. Avec ma faible intelligence de romain, j'ai lu les écrits de votre grandeur; vous y montrez autant de colère contre la vérité, qu'Hortensias en montrait contre la philosophie. Avec un regard prompt et un esprit inquiet j'ai lu et relu, et partout j'ai reconnu l'habile orateur et presque, le dieu de l'éloquence ; mais nulle part je n'ai trouvé le chrétien niant tout, n'affirmant rien. Avouez que vous auriez dû montrer plus de science et moins de loquacité. Que votre sainteté me permette de le lui dire franchement : il m'a paru, bien plus je suis certain, que jamais vous n'avez été manichéen, que dès lors vous n'avez pu connaître les mystères du secret, et que sous le nom de Manès vous attaquez uniquement Annibal et Mithridate. D'un autre côté, je suis assuré que le palais d'Aniciana brille moins par l'éclat et. la richesse de ses marbres, que vos écrits ne brillent par leur éloquence. Si vous aviez consacré ce talent prodigieux à la défense de la vérité, vous auriez été le plus bel ornement de notre société. De grâce, ne luttez pas contre votre nature, ne soyez pas cette lance de l'erreur avec laquelle on perce encore la poitrine du Sauveur. Ne voyez-vous pas qu'il a été crucifié dans le monde tout entier et dans toute âme, quoique cette âme n'ait jamais eu de motif de s'irriter contre la nature ? Vous donc qui tirez d'elle votre existence, déposez, je vous prie, ces vaines accusations, oubliez ces controverses inutiles. Quoique placé pendant si longtemps, avec l'auteur de vos jours, au sein des ténèbres, jamais vous n'avez permis à l'insulte de souiller vos lèvres: et maintenant que vous vous trouvez entre le soleil et la lune, vous êtes devenu un indomptable accusateur. Qui donc vous défendra au pied du tribunal du souverain Juge, quand vous-même en êtes réduit à attester l'injustice de vos paroles et de vos oeuvres? Le Perse que vous avez accusé ne sera pas présent. Si ce n'est lui, qui donc voua consolera dans vos larmes ? qui sauvera l'Africain ? L'Evangile a-t-il été changé est-ce que ce n'est plus la voie large qui conduit à l'abîme (1) ? Paul est-il menteur? Est-ce qu'il ne sera pas rendu à chacun selon ses oeuvres (2)? Si seulement, en vous séparant de Manès, vous étiez entré à l'Académie, ou si vous vous étiez fait l'historien des guerres romaines qui ont soumis au grand peuple le monde tout entier ! Frappé alors des belles actions que vous auriez eues sous les yeux, vous, le grand admirateur de la pudeur et de la pauvreté, vous ne vous seriez pas avili jusqu'à vous réfugier dans la secte judaïque, aux moeurs barbares et dissolues. Mêlant aux préceptes des fables indignes, vous introduisez des paroles comme celles-ci : " La femme adultère ; vous vous créerez des enfants de fornication ; la terre se rendra coupable de fornications multipliées à l'égard du Seigneur (3) ; vous ne laverez pas vos mains après l'acte conjugal; placez votre main sur mon fémur (4) ; tuez et mangez (5) ; croissez et multipliez (6) ". Les lions pris au piège vous ont-ils plu, parce qu'il n'y avait pas de cavernes ? Avez-vous gérai sur la stérilité de Sara, quand son mari s'était fait le bourreau de sa pudeur en la disant sa sœur (7)? Peut-être qu'après le combat de Darète et d'Entelle (8), vous attendiez le combat de Jacob ? Vous disposiez-vous à contempler le nombre des Amorrhéens (9) ou la foule des animaux renfermés dans l'arche de Noé ? Je sais que vous avez toujours eu ces objets en horreur ; je sais que vous avez toujours aimé les grandes choses capables de faire quitter la terre, gagner le ciel, mortifier les corps et vivifier les âmes. Qui donc a produit en vous un changement si subit ?

IV. Je conviens qu'il y a plus que de l'absurdité à adresser à votre sainteté un semblable langage. Vous n'êtes pas sans connaître la perversité, la méchanceté et les ruses de celui qui combat contre les fidèles et contre les hommes les plus illustres, jusqu'à forcer Pierre, dans une seule nuit, à renier trois fois son Maître, jusqu'à ne pas permettre à Thomas de croire à la résurrection du Seigneur. Disons toutefois que le remède du pardon a guéri toutes ces blessures. Mais quelle trame audacieusement ourdie, de mêler la zizanie à la bonne semence répandue par le Seigneur, et de ravir l'Iscariote au bon Pasteur, de venir

1. Matt. VII, 13. — 2. Rom. XIV, 12. — 3. Osée, I, 2. — 4. Gen. XXIV, 2 ; XLVII, 29. — 5. Act. X, 13. — 6. Gen. I, 28. — 7. Gen. XII, 13, et XX, 2. — 8. Virg., Enéide, liv. V, vers 362-484. — 9. Jos. X, 5.

456

jusqu'au dernier supplice de la croix, d'inspirer aux scribes et aux pharisiens un tel désir de la mort du Sauveur, qu'ils demandent à grands cris la délivrance de Barrabas et le crucifiement de Jésus ! Nous avons donc échappé à ce désastre, uniquement parce que le Sauveur pour nous était un être tout spirituel. En effet, telle fut l'audace de cet adversaire, que si Notre-Seigneur eût été charnel, toutes nos espérances disparaissaient comme un rêve. Le supplice même de la croix ne devait pas suffire à apaiser sa haine ; il lui fallut le couronner d'épines, l'abreuver de fiel et de vinaigre, le percer avec la lance du soldat, le couvrir des blasphèmes vociférés par le mauvais larron (1). La mort du Sauveur sembla en quelque sorte inspirer à sa haine une nouvelle énergie. En effet, à peine les Apôtres commençaient-ils à enseigner, qu'il souleva contre eux une multitude de questions, et, ce qui est pire encore, couvrit du nom de superstitions les dogmes les plus sublimes de la doctrine catholique. Je passe sous silence la révolte qu'il souffla à chacun des disciples contre les magistrats, les séductions dont il rendit victimes Hyménée et Alexandre (2); les crimes commis à Antioche, à Smyrne et à Iconium ; ajoutez-y les crimes commis actuellement par la multitude, pour qui la vertu est chose entièrement inconnue. Peut-on parler de vertu, quand il s'agit de la foule et surtout des femmes? Mais je m'abstiens de révéler toutes ces turpitudes intérieures, dans la crainte de donner encore plus d'élan aux scandales. Le propre des sages est pourtant de tout supporter, de rire de tout et de s'appliquer uniquement à ce qui mérite la béatitude, à ce qui enfante à la vie.

V. Toutefois, je vous prie et vous conjure de nouveau de me pardonner tout ce qui, dans rues paroles, pourrait blesser votre coeur d'or. Le seul désir qui m'inspire, c'est celui de vous conserver dans notre troupeau; je fus moi-même sur le point de le quitter, et autant je m'en éloignais, autant je m'approchais de ma perte ; heureusement que je brisai sur-le-champ toute relation avec une nature toute remplie d'iniquités. Réconciliez-vous avec notre communion, car elle ne vous a aucunement offensé; rentrez dans son sein, à ce prix, elle vous protégera au grand jour

1. Matt. XXVI, XXVII ; Luc, XXII, XXIII; Jean, XVIII-XX. — 2. I Tim. I, 20.

des vengeances. Elle ne se contente pas de pardonner jusqu'à sept fois; elle jouit du pou. voir de lier et de délier à l'infini. Vos yeux plongeaient si profondément dans la lumière, ne faites pas de vous un aveugle; ne vous avilissez pas au rang de disciple, vous qui êtes capable d'enseigner. Quittez la gloire humaine, si vous voulez plaire à Jésus-Christ. Soyez le Paul de notre époque : Paul, docteur de la loi judaïque, à peine a-t-il reçu la grâce de l'apostolat, que, pour plaire à Jésus-Christ, il ne voit plus dans les avantages de la terre qu'une véritable boue digne de tous les mépris (1). Prenez pitié de votre âme si belle, car vous ignorez à quelle heure le voleur doit vous assaillir. Gardez-vous d'enrichir les morts, vous qui êtes l'ornement des vivants. Evitez la voie large que foulent seuls les Amorrhéens ; hâtez-vous de prendre la voie étroite qui vous mènera à la vie éternelle. Cessez de renfermer le Christ dans un sein, de crainte que vous n'y soyez enchaîné vous même. Cessez de confondre en une seule deux natures bien distinctes, car le jugement du Seigneur approche. Malheur à ceux qui recevront, car, pour eux, toutes les douceurs reçues se changent en amertume.

VI. Si l'origine du combat laisse encore dans votre esprit quelques doutes, on peut les dissiper dans un long traité ou dans une paisible conférence. Seulement, que votre haute bonté veuille bien remarquer que certaines vérités, quelle que soit la clarté de l'enseignement, ne seront jamais comprises, parce que l'intelligence divine surpasse infiniment la faible portée de l'esprit humain. Telle est, par exemple, la dualité de natures, ou la nécessité du combat pour un être qu'aucune souffrance ne peut atteindre ; telle est aussi l'existence du siècle nouveau qui surgira après la cessation des mouvements de cette vaste terre. Or, peut-on admettre des divisions dans les choses divines? peut-être dans le langage en suppose-t-on quelquefois, mais alors ce sont de simples figures mises à la portée de l'auditeur. Supposez même que l'auditeur soit déjà convaincu, ces divisions dans le langage n'en continueront pas moins. Il en serait autrement si vous aviez sur ce siècle futur ces idées folles et ineptes qui courent encore parmi le peuple. Il en est de même du combat dont nous parlons; avant tout, vous ne devez pas

1. Philipp. III, 8.

457

oublier que Dieu est toute justice, et que le plus grand crime consiste à s'emparer du bien d'autrui. Or, quand la nature contraire serait venue pour l'attaquer, Dieu ne pouvait rien craindre ni rien souffrir, parce que l'avenir lui était connu ; cependant, s'il n'avait pas combattu, il aurait paru consentir au crime. Voilà pourquoi aux attaques de l'ennemi il opposa une force imposante, afin que sa justice ne pût être accusée de s'être souillée en consentant au sacrilège. En effet, la justice de Dieu consiste à ne jamais pécher et à ne jamais consentir au péché. D'un autre côté, Dieu, dans son royaume, exerçait sur la nature une puissance absolue, en sa qualité de Maître et de Juge suprême. Du reste, si je me suis permis ce langage, je voulais seulement .exprimer ma propre pensée, sans aucune prétention de remonter jusqu'à la nature des choses : la perfidie ne produit aucun effet, le soleil ne se lève pas pour les aveugles, la parole ne se fait pas entendre pour les sourds, et aucun festin n'est préparé pour les morts. Quant à l'impossibilité d'assigner à chaque nature l'espace qui lui est propre, notre misérable condition humaine la proclame d'une manière absolue. Au contraire, tout est facile au Sauveur; aussi désigne-t-il sous le nom de droite et de gauche, d'intérieur et d'extérieur, ces deux expressions : " Venez, et retirez-vous (1) ". Pour vous, lorsque vous faites de la poésie, si dans ce vers:

vous confondez la vocale avec la muette, la longue avec la brève, il n'en est pas moins vrai que oe sont là des choses naturellement opposées ou contradictoires.

VII. Mais, en me permettant de vous tenir ce langage, ne puis-je pas me comparer au Jourdain qui voudrait prêter son eau à l'Océan; au flambeau qui voudrait prêter sa lumière au soleil, et au peuple qui voudrait prêter sa sainteté à l'évêque ? Il faut donc vous résigner à subir le contenu de ma lettre. Si je n'avais compté sur votre patience à toute épreuve, je ne vous aurais pas adressé cette épître; mais je sais que vous pardonnez facilement à tous. Malgré cela, j'ai usé de toute la circonspection possible et multiplié les précautions pour ne pas vous paraître si long. Puissions-nous donc recevoir cette fois, de votre sainteté, et apprendre de vous le chemin du salut; ce sujet, glorieux maître, vous fournirait l'occasion d'enfanter des milliers de volumes. Adieu !

1. Matt. XXV.

Traduction de M. l'abbé BURLERAUX.

RÉFUTATION DE SÉCUNDINUS.

1. I Cor. IV, 3.

dans des vues d'ambition, je porte la charité plus loin à votre égard, et je veux bien croire que vos soupçons ne sont pour moi que de la bienveillance; je suis persuadé également que votre lettre vous a été inspirée, non pas dans le but de m'accuser, mais dans le désir sincère de me ramener au bien. De votre côté, si votre bienveillance veut bien alter jusqu'à croire à la sincérité de mes paroles, comme je ne puis dévoiler physiquement à vos yeux et vous prouver les dispositions qui m'animent intérieurement et que vous incriminez avec violence, vous changerez promptement d'opinion à mon égard, et vous ne vous exposerez plus affirmer témérairement ce que vous ignorez.

II. Je l'avoue, c'est par crainte que j'ai quitté les Manichéens, mais par crainte de ces paroles de l'Apôtre: " L'Esprit de Dieu dit ouvertement que, dans les temps à venir, quelques-uns abandonneront la foi, en suivant des esprits d'erreur et des doctrines diaboliques, enseignées par des docteurs pleins d'hypocrisie, et dont la conscience est noircie de crimes. Ils interdiront le mariage et l'usage des viandes que Dieu a créées pour être reçues avec action de grâces par les fidèles, et par ceux qui connaissent la vérité. Car tout ce que Dieu a créé est bon, et on ne doit rien rejeter de ce qui se mange avec actions de grâces (1) ". Ces paroles s'appliquent parfaitement à tous les hérétiques, mais les Manichéens y sont caractérisés avec une évidence frappante. Dès que dans ma jeunesse je pus comprendre ces mêmes paroles, je fus saisi de crainte et je laissai tous les biens qui m'attachaient à cette société. Il est vrai, l'amour de l'honneur fut aussi pour moi un puissant motif d'opérer cette séparation, mais de cet honneur dont parle également l'Apôtre : " Gloire, honneur et paix à celui qui fait le bien (2) ". Or, comment fera-t-il le bien celui qui voit le mal,

1. I Tim. IV, 1-4. — 2. Rom. II, 10.

459

non pas seulement dans une volonté changeante, mais même jusque dans la nature immuable ? S'adressant à ceux qui se flattaient de bien parler, quand ils étaient eux-mêmes mauvais, le Sauveur s'écrie : " Ou bien rendez l'arbre bon ainsi que son fruit, ou rendez l'arbre mauvais ainsi que son fruit (1) ". A ceux qui avaient cessé d'être mauvais pour devenir bons, l'Apôtre dit : " Autrefois vous a étiez ténèbres, maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur (2) ". Si vous ne croyez pas à la sincérité de mon esprit, pensez de moi ce que vous voudrez; mais quand il s'agit de la vérité, réfléchissez-y plus sérieusement. N'ayez qu'une tentation humaine (3). La mauvaise idée que vous avez de ma personne n'est qu'une erreur humaine, car ce dont vous m'accusez faussement pourrait être vrai. Mais quand il s'agit de cette fable persique où le grotesque le dispute à la ruse et au mensonge, ce n'est plus d'un homme mais de Dieu qu'il s'agit; c'est la vérité elle-même que vous dénaturez par vos honteux mensonges; le silence devient donc impossible, quand il s'agit de la mort éternelle de l'âme ; le mépris serait un crime. Tel est donc le point qu'il s'agit de discuter avec vous. Quant à ce qui me concerne personnellement, je ne puis que vous dire de me croire; si vous refusez, je n'ai plus qu'à garder le silence. En effet, puisque vous vous faites une idée fausse de la lumière des esprits, lumière que l'on contemple avec d'autant plus de calme qu'on l'étudie avec un œil plus pur, je me trouve dans l'impossibilité de vous prouver que vos impressions sont erronées, lors même que vous apporteriez à m'écouter toute la patience possible. La sensation éprouvée par votre œil m'est entièrement étrangère et réciproquement; sur ce point dès lors, tout ce que nous pouvons, c'est d'y croire ou de ne pas y croire. Il en est de même des affections qui nous sont propres; mais quand il s'agit de la vérité qui ne vous est pas une chose plus personnelle qu'à moi, la situation n'est plus la même; on nous la propose, c'est à nous de l'examiner avec franchise et sans aucune prévention d'esprit ou de coeur.

III. Pour vous rendre évidente l'erreur manichéenne, je n'invoquerai d'autres arguments que ceux que vous me fournissez dans votre lettre. " Vous rendez grâces, dites-vous, à

1. Matt. XII, 33. — 2. Eph. V, 8. — 3. I Cor. X, 13.

l'ineffable et auguste Majesté, et à son Fils, Roi de toutes les lumières, Jésus-Christ ". Dites-moi donc de quelles lumières Jésus-Christ est roi ? Est-ce de celles qu'il a créées ou de celles qu'il a engendrées? Nous disons, nous, que Dieu le Père a engendré son Fils égal à lui-même, que par lui il a créé la nature inférieure, qui dès lors ne peut être ni de la même substance ni de la même nature que Celui qui l'a faite ou créée. Parce que c'est par Jésus-Christ que Dieu a créé les siècles, l'Apôtre l'appelle le Roi des siècles (1) ; il en est le Roi puisqu'il possède la supériorité et le pouvoir de gouverner. Vous dites de Jésus-Christ qu'il est le Roi des lumières; si ces lumières ont été engendrées par-lui, pourquoi ne lui sont-elles pas égales? Si elles lui sont égales, comment peut-il en être le Roi, puisqu'il est de l'essence d'un roi de gouverner, et qu'il est évidemment impossible que ce qui est gouverné soit égal au gouverneur lui-même ? Si au lieu de les engendrer il les a créées, d'où les a-t-il créées? Si elles sont émanées de lui-même, pourquoi lui sont-elles inférieures? pourquoi ont-elles dégénéré? S'il ne les a pas tirées de lui-même, dites-moi, d'où les a-t-il tirées? Mais peut-être n'a-t-il ni engendré ni créé ces lumières dont il est le Roi ? Elles ont donc alors une origine et une nature qui leur est propre; mais cette nature doit être assez imparfaite pour qu'elle ait besoin ou qu'elle désire d'être gouvernée par une puissance voisine. S'il en est ainsi, connaissez-vous, en dehors de la nation des ténèbres, deux natures dont l'une ait besoin du secours de l'autre, mais qui ne dépendent aucunement du même principe? Une semblable opinion doit vous paraître digne du plus profond mépris, car elle est directement contraire au manichéisme, qui se garde bien de désigner dans l'énumération des deux natures le Roi des lumières et les lumières qui sont gouvernées, mais le royaume des lumières et le royaume des ténèbres. Voilà, sans doute; ce que vous me direz pour me prouver que ces lumières sont engendrées; et si je vous demande pourquoi elles sont inférieures, vous me répondrez qu'elles sont égales. J'insiste et je veux savoir pourquoi elles sont gouvernées? vous nierez qu'elles le soient. Mais alors pourquoi ont-elles un roi? Je ne vois pas comment vous tirer de cet embarras, à moins de vous repentir d'avoir placé

1. I Tim. I, 17.

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dans votre lettre une porte par laquelle il vous est impossible de sortir. Mais je suppose votre repentir, je veux même que vous alliez jusqu'à dire qu'on ne doit pas regarder le manichéisme comme vaincu, par cela seul qu'il vous est échappé une imprudence dans votre lettre; alors je vous citerai un grand nombre de passages des livres de Manès, où il est dit clairement que le royaume de lumière ne porte ce nom que par opposition au royaume des ténèbres; il ne s'agit pas d'un seul royaume, mais de plusieurs; en voici une preuve dans les paroles suivantes de la lettre du Fondement ruineux. En parlant du Père il est dit : " Dans ses royaumes il n'y a ni indigent ni infirme ". Quand il s'agit de plusieurs royaumes, à moins de pousser l'aveuglement jusqu'à l'absurdité la plus révoltante, on comprend que l'égalité ne peut exister entre des Rois dont les uns règnent sur les autres. Réfléchissez-y quelque peu et vous comprendrez que ce serait pour vous une honte de vous repentir de ce que vous avez écrit dans votre lettre. Oui, Jésus-Christ est en toute vérité le Roi des lumières; celles-ci ne lui sont pas égales, mais inférieures par nature. Repentez-vous plutôt d'avoir été manichéen, car le début seul de votre lettre déjoue d'un seul coup toutes les machinations séductrices sur lesquelles s'appuie cette hérésie. Puisque Jésus-Christ est le Roi des lumières, il est évident qu'il n'a pas engendré de sa propre substance les natures inférieures sur lesquelles il exerce son empire: de même il est impossible qu'il ait étendu son règne et sa puissance sur une nation voisine qu'il n'a ni engendrée ni créée, car alors nous aurions deux natures bonnes par elles-mêmes, qui n'auraient entre elles aucune relation de principe, et dont l'une cependant aurait besoin de l'autre; l'évidence se refuse à une telle conclusion. La seule que l'on puisse tirer, c'est que Jésus-Christ n'a pas engendré les lumières sur lesquelles il règne, et qui néanmoins sont bonnes, puisqu'elles lui sont inférieures et soumises; quoiqu'il ne les ait pas engendrées, elles lui appartiennent de droit et sans usurpation aucune, puisqu'elles sont l'oeuvre et la création de Dieu.

IV. Pour expliquer cette création, vous allez peut-être imaginer qu'il s'est servi d'une certaine matière, préalablement existante et qu'il n'aurait pas créée, en sorte qu'il n'aurait pu réaliser ce qu'il voulait s'il n'avait été aidé par cette matière préexistante ; mais alors vous allez vous enfoncer dans un dédale inextricable de ténèbres et d'erreurs. Par. respect pour l'ineffable et auguste Majesté, acceptez dans toute la simplicité de votre intelligence ces paroles révélatrices : " Dieu dit, et tout a été fait; il commanda, et tout fut créé (1) " ; alors vous comprendrez pourquoi la foi catholique nous enseigne que c'est Dieu qui a créé tout ce qui est et qu'il a bien fait toutes choses (2). Si pour créer il a eu besoin d'une matière préexistante, cette matière était de lui ou n'en était pas. Si elle était de lui, il ne l'avait pas créée, mais engendrée ; comment pouvait-il donc engendrer une chose inférieure à lui. même ? Puisqu'il en était roi, ce dont il étai roi devait lui être inférieur. Si cette matière n'était pas de lui-même, elle ne pouvait pas être davantage d'un autre que Dieu n'avait pas créé; autrement il faudrait admettre l'existence d'un bien que Dieu n'avait pas créé et qui lui aurait servi à établir son empire. A ce prix il n'est donc plus le Créateur de tous les biens, puisqu'il existait un bien qu'il n'avait pas créé; il ne peut être question ici d'un mal, car ce n'est pas d'un mal étranger qu'il a pu se servir pour créer les lumières sur lesquelles il devait régner. Concluons: Si pour créer l'uni. vers, Dieu s'est servi d'une matière préexistante, cette matière préexistante ne pouvait être que son oeuvre.

V. Le néant, c'est donc de là qu'est sorti l'univers, sous la main créatrice du Tout. Puissant. Mais peut-être qu'en appelant Jésus. Christ le premier-né de l'ineffable et auguste Majesté, vous vous placez en dehors de la sphère de l'Incarnation, en vertu de laquelle, selon l'Apôtre, nous avons été nous-mêmes adoptés pour devenir les enfants de Dieu, en sorte que Jésus-Christ, Fils de Dieu par nature, a daigné nous adopter pour ses frères et s'appeler le premier-né d'entre nous a. Ce serait donc au point de vue de la Divinité même que vous l'appelleriez le premier-né, en sorte qu'il serait proprement le frère de ces lumières sur les. quelles il règne. Ces lumières n'auraient pas été créées par le Père, mais engendrées du Père après Jésus-Christ, de telle sorte que Jésus-Christ serait le premier-né, les lumières ne seraient nées qu'après lui, mais tous se. raient d'une seule et même substance. Si

1. Ps. CXLVIII, 5. — 2. Gen. I, 31. — 3. Rom. VIII, 29.

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c'est là ce que vous croyez, vous vous mettez en contradiction directe d'abord avec l'Evangile qui appelle Jésus-Christ le Fils unique de Dieu . " Et nous avons vu la gloire de celui qui est le Fils unique du Père ". Si cette parole est vraie, il est impossible de supposer des frères consubstantiels à Celui qui est la vertu et la divinité même consubstantielle au Père. Dans l'Ecriture Jésus-Christ est donc désigné sous les titres de Fils unique et de premier-né: Fils unique parce qu'il n'a pas de frère; premier-né, parce qu'il a des frères. Or, il est impossible de concilier ces deux expressions si on les applique dans leur sens absolu à la seule et même nature divine. La foi catholique, qui établit une distinction essentielle entre le Créateur et la créature, ne laisse aucune difficulté dans l'interprétation de ces deux termes. Elle appelle Jésus-Christ Fils unique suivant cette parole : " Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu (1) ". Elle l'appelle ensuite le premier-né de toute créature, dans le sens marqué par ces paroles de l'Apôtre : " Afin qu'il soit le premier-né parmi un grand a nombre de frères (2) ". Ces frères, ce sont ceux que le Père lui a engendrés non pas dans l'égalité de la substance, mais par l'adoption de la grâce, pour établir entre eux et lui une société de frères. Lisez donc les Ecritures, jamais vous n'y trouverez un seul mot qui laisse supposer de Jésus-Christ qu'il est Fils de Dieu par adoption. Or, cette adoption nous est très-souvent attribuée : " Vous avez reçu l'esprit des enfants d'adoption, attendant l'adoption, la rédemption de notre corps (3) ; afin que nous recevions l'adoption des enfants (4); il nous a prédestinés pour l'adoption des enfants (5); nation sainte, peuple d'adoption (6); il vous a appelés par notre Evangile à l'adoption de la gloire de Notre-Seigneur Jésus-Christ (7) ". Lisez, et vos souvenirs ou la lecture vous offriront un grand nombre de passages du même genre. Autre chose est d'être Fils unique de Dieu par l'excellence du Père; autre chose de recevoir, par la foi en lui, le pouvoir de devenir par la grâce enfants de Dieu. " Il leur a donné le pouvoir de devenir les enfants de Dieu (8) ". Ils ne l'étaient donc pas par nature, puisqu'ils n'ont reçu le

1. Jean, I, 1. — 2. Coloss. I, 18. — 3. Rom. VIII, 15, 23. — 4. Gal. V, 4. — 5. Ephés. I, 5. — 6. I Pierre, II, 9. — 7. II Thess. II, 12, 13. — 8. Jean, I, 14.

pouvoir de le devenir que par la foi en Celui " qu'il n'a pas épargné et qu'il a livré pour nous tous (1) ", afin que Celui qui était en lui, son Fils unique, devînt pour nous son Fils premier-né. En tant que Fils unique il est né de Dieu et non de la chair, du sang, de la volonté de l'homme ou de la volonté de la chair; en tant que premier-né pour ses frères dans l'Eglise, " le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous (2) ". En tant que nous avons été naturellement les enfants de colère, c'est-à-dire les enfants de la vengeance, enchaînés dans les liens de la mortalité, il est vrai que nous avons été créés et formés par Dieu qui, depuis le cèdre jusqu'à l'hysope, dispose toutes choses avec poids, nombre et mesure; cependant nous sommes nés de la chair, du sang et de la volonté de la chair. Mais en tant que nous avons reçu le pouvoir de devenir les enfants de Dieu, nous naissons non pas de la chair, du sang, de la volonté de l'homme ou de la volonté de la chair, mais de Dieu; non point de sa substance même qui nous rendrait égaux à lui-même, mais de sa grâce qui nous adopte pour enfants.

VI. Supposons qu'au point de vue même de la substance divine, Jésus-Christ ne soit pas le Fils unique du Père, qu'il ait des frères puisés; comment pourrait-il en être le Roi ? Direz-vous qu'il était le plus fort parce qu'il était l'aîné ? Une telle réponse vous ferait rougir; mais alors que répondrez-vous? Calmez votre indignation, restez calme et rendez-vous capable de contempler la vérité sans y mêler d'obstination. Dites-moi donc comment, dans cette substance divine et éternelle, vous comprenez que Jésus-Christ ne soit que le Fils premier-né; est-il seulement l'aîné en ce sens que d'autres frères soient nés après lui? pourriez-vous me dire de combien d'heures, de jours, de mois ou d'années sa naissance a précédé celle de ses frères ? Est-ce d'après l'intervalle temporel que ces naissances se spécifient? Si ce n'est pas par le temps, c'est donc par l'excellence même et par le degré de dignité et de majesté, en sorte que si Jésus-Christ a mérité la royauté sur ses frères, c'est parce qu'il est né en quelque sorte dans une autre royauté. Direz-vous qu'il a sur ses frères une priorité temporelle, en ce sens qu'il est né avant eux et qu'il fut un temps où ils n'étaient pas ? Que pensez-vous d'un tel blasphème ?

1. Rom. VIII, 32. — 2. Jean, I, 12, 14.

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Ne voyez-vous pas dans quel gouffre d'impiété vous vous précipitez, si dans la nature suprême de Dieu vous admettez une succession de temps et d'époques, jusqu'à croire qu'à tel moment elle fut ce qu'elle n'était pas auparavant ? Ou bien admettez-vous la nécessité où étaient les lumières de marcher contre la nation des ténèbres, en sorte que ces départs successifs des lumières sont pour vous ce que vous appelez des générations,, générations temporelles destinées à combattre temporellement ? Une seule lumière ne suffisait donc pas pour remporter la victoire, il fallait toute la vertu divine pour terminer cette guerre ? S'il fallait un grand nombre de lumières, pourquoi ne pas les lancer toutes à la fois. Est-ce donc qu'elles n'étaient pas spirituelles, est-ce que l'issue n'était pas assez vaste, de manière que celui qui a eu le bonheur de sortir le premier, a mérité par là d'être appelé le premier-né et de régner sur ses frères ? Je ne veux pas examiner chacun des détails en particulier, car je craindrais de fatiguer votre attention. Elevez donc vos pensées plus haut, secouez les obscurités de la discussion. A mes yeux, tout cet échafaudage de lieux, de temps, de mouvements, de sorties, de ruines, ne peut s'appliquer qu'à une nature changeante ; et pourtant, quoique changeante, cette nature n'a d'autre principe d'existence que la création même de Dieu ; autrement l'Apôtre n'aurait pas dit : " Ils ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur qui est béni dans tous les siècles (1) ".

VII. Dans ce texte de l'Apôtre il y a deux points nécessaires à considérer entre nous D'abord, s'il y avait une seule créature étrangère à Dieu, l'Apôtre ne pourrait plus dire que Dieu en est le Créateur; ensuite, si le Créateur et la créature étaient d'une seule et même substance, on ne pourrait plus faire un reproche aux hommes de ce qu'ils ont servi la créature de préférence au Créateur; car, que l'on serve l'un ou l'autre, ce serait toujours à la même nature et à la même substance que l'on resterait uni. De même qu'on ne peut adorer le Fils sans adorer le Père, parce qu'il y a entre eux unité de nature; de même on ne pourrait servir la créature sans servir par là même le Créateur, s'ils étaient l'un et l'autre d'une seule et même substance. Avec un peu de réflexion vous pouvez conclure de là qu'il y a une distance

1. Rom. I, 25.

infinie entre le Créateur et la créature, et dès lors, que la génération dans le Créateur ne peut avoir pour terme une simple créature; autrement la créature, loin d'être inférieure à Dieu, serait à son égard dans une parfaite égalité de substance; l'adorer ce serait adorer le Créateur lui-même. Or, l'Apôtre réprimande vivement et couvre de honte ceux qui ont adoré et servi la créature de préférence au Créateur ; quelle preuve plus évidente pouvait-il donner de leur différence de nature ? De même qu'on ne peut voir le Fils, c'est-à-dire le comprendre, qu'on ne comprenne en lui le Père, selon cette parole : " Celui qui me voit, voit aussi mon Père (1)"; de même le Fils ne peut être honoré sans que le Père soit honoré en lui. Si donc la créature était Fils de Dieu, celle-ci ne serait jamais honorée sans que le Créateur le fût par le fait même, et dès lors il n'y aurait plus lieu de condamner ceux qui ont honoré la créature de préférence au Créateur. Vous comprenez, je pense, qu'il ne vous est pas permis d'appeler Jésus-Christ le premier-né de l'ineffable et auguste Majesté et le Roi des lumières, à moins que vous ne renonciez au manichéisme, et qu'alors vous puissiez établir une distinction entre le Créateur et la créature. Alors aussi vous comprendrez que Jésus-Christ est le Fils unique de Dieu en tant qu'il est le Verbe de Dieu, Dieu en Dieu, immuable et éternel comme Dieu, et pouvant ainsi sans usurpation se dire en tout égal à Dieu (2). Vous comprendrez qu'il est le premier-né de toute créature, en ce sens que tout a été créé en lui et par lui, au ciel et sur la terre, les choses visibles et les choses invisibles. Vous connaissez, je pense, les paroles de l'Apôtre aux Colossiens (3).

VIII. Si donc je vous demande de quoi a été tirée toute créature qui, quoique bonne en elle-même, est cependant inférieure au Créateur et muable par nature, quoique Dieu soit essentiellement immuable, il vous est impossible de me répondre, à moins que vous ne consentiez à avouer qu'elle a été tirée du néant. Maintenant, que cette créature vienne à pécher, du moins celle qui en est capable, n'est-il pas évident que par là elle retourne au néant, non pas sans doute pour y devenir néant, mais pour s'en rapprocher en perdant de sa force et de sa vigueur? Que cette force et cette vigueur continuent à diminuer de plus en plus; est-ce que, à la fin, le dernier état ne serait pas

1. Jean, XIV, 9. — 2. Philipp. II, 6. — 3. Coloss. I, 15, 16.

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le néant? Se détacher volontairement des fondements inébranlables de la vérité, pour suivre des opinions essentiellement caduques et changeantes, c'est de sa part aimer la vanité. Quand elle en subit le juste châtiment, l'empire de la vanité s'impose à elle contre sa volonté. De là ce mot de l'Apôtre: " Toute créature est soumise à la vanité, et ce n'est pas volontairement (1) ", car l'homme n'est que vanité. En effet, il y a dans l'homme une partie invisibles l'esprit, et une partie visible, le corps; voilà pourquoi en parlant de l'homme, nous disons que toute créature est en partie visible et en partie invisible; il n'en est pas de même des animaux, car ils sont privés de la partie intellectuelle. Dans cet état l'homme conserve pourtant l'espérance, parce qu'il compte sur la miséricorde de son Libérateur, sur la rémission des péchés et l'adoption de la grâce. Au contraire, si vous soutenez que la créature qui, quoique bonne, est cependant inférieure au Créateur et essentiellement muable, n'a pas été tirée du néant parle Père, par l'organe du Fils, dans la bonté du Saint-Esprit, c'est-à-dire par la Trinité consubstantielle, éternelle et immuable, vous tombez logiquement dans des absurdités sacrilèges; vous serez réduit à dire, par exemple, que Dieu a engendré de lui , même un être qui n'est pas égal à celui qui l'a engendré et qui peut devenir victime de la vanité. Direz-vous que celui qui engendre et que celui qui est engendré sont égaux, alors vous les condamnez tous les deux à la mutabilité. Se peut-il une impiété plus grande que de croire et de formuler de telles erreurs? quel aveuglement et quelle perversité de préférer avilir Dieu plutôt que de travailler soi-même à devenir meilleur ! Dire que Dieu est muable, cela vous paraîtrait une impiété trop manifeste, vous vous y refusez; et par contre, vous faites de la créature un être immuable, afin de pouvoir l'égaler au Créateur, et soutenir que le Créateur et la créature sont d'une seule et même substance. Dans ce cas, relisez votre lettre, vous trouverez la réponse. En effet, d'où vient donc cette âme que vous placez au milieu des esprits et à laquelle vous soutenez que " dès le principe sa nature a donné la victoire? " Vous lui proposez ensuite une loi et une condition ; car, " si elle agit de concert avec l'esprit des vertus, elle participera avec lui à la vie éternelle et elle possédera ce

1. Rom. VIII, 20.

royaume auquel le Seigneur nous convie; si au contraire elle se laisse entraîner par l'esprit des vices, et qu'après son consentement donné elle fasse pénitence, elle obtiendra le pardon de ses souillures ". Vous reconnaissez ces paroles de votre lettre, vous reconnaissez donc aussi que vous avez affirmé de l'âme qu'elle est changeante et muable par nature. Consentir à l'esprit des vices, puis faire pénitence, n'est-ce pas passer du mal au bien ? n'est-ce pas changer ? Constatons cet aveu qui vous a été arraché par l'évidence de la vérité. Votre . âme, si vous en doutiez, vous convaincrait elle-même de sa mutabilité; elle vous rappellerait le nombre de fois que, depuis votre naissance, elle a changé de volonté, de doctrine et de consentement; et pour cela elle n'aurait besoin d'aucun document extérieur.

IX. Mais en affirmant l'immutabilité de l'âme, peut-être pensez-vous pouvoir vous. appuyer sur les paroles suivantes : " Car elle n'a pas péché par sa propre volonté, mais sous l'impulsion et la direction d'un autre ; en effet, elle est gouvernée par le mélange de la chair et non par sa propre volonté ". Par ces paroles vous voulez dire, sans doute, que l'âme par sa propre nature est immuable, ruais que mélangée à une autre nature elle devient changeante. Remarquez donc que l'on ne vous demande pas s'il en est ainsi, mais pourquoi il en est ainsi. On a dit d'Hector, d'Ajax et même de tous les hommes et de tous les animaux, que leurs corps seraient appelés invulnérables s'il pouvait arriver que jamais aucune blessure ne les atteignît. Le corps seul d'Achille, si l'on en croit certaines fictions poétiques, fut regardé comme invulnérable ; cependant il put être atteint sur un point, sur ce point dès lors il ne fut point invulnérable. Si l'âme était immuable, aucun mélange, quel qu'il soit, ne pourrait la faire changer; comme un corps, s'il est invulnérable, ne peut être blessé par le contact ou le choc de quoi que ce soit. Nous, catholiques, nous disons du Verbe de Dieu qu'il est essentiellement immuable et incorruptible; en conséquence nous n'hésitons pas à enseigner que, revêtant une chair mortelle et vulnérable, afin de nous apprendre à mépriser la mort et toutes les souffrances corporelles, il a réellement pris naissance dans le sein d'une Vierge. Vous, au contraire, parce que vous poussez la perversité jusqu'à admettre que le Fils de Dieu est corruptible, vous (464) craignez de le mettre en contact avec la chair; comme vous le proclamez de la même nature que l'âme, vous assurez qu'étant mêlé à la chair il subirait un véritable avilissement. Voyons, choisissez : Admettez-vous que Dieu est un être muable, et que de sa substance muable le Père a engendré son Fils également muable ? vous sentez toute l'impiété d'une pareille doctrine ; ou bien admettez-vous que Dieu est immuable, mais que de sa substance il a engendré un Fils muable ? cette seconde proposition ne doit pas vous paraître moins absurde et impie; ou bien admettez-vous non-seulement que Dieu est immuable, ruais que de sa substance il a engendré son Fils également immuable, et par là même étant comme lui le bien suprême et souverain? quant aux autres biens inférieurs, que nous appelons les créatures, admettez-vous qu'ils ne sont pas. de sa substance, autrement ils lui seraient égaux; que parce qu'ils sont de véritables biens, c'est Dieu qui les a créés; que parce qu'il les a tirés du néant, ils ne lui sont pas égaux? Si c'est là votre croyance, vous cessez d'être impie, vous oublierez les Perses et vous serez des nôtres.

X. L'Apôtre a dit: " Nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang, mais contre les principautés et les puissances (1) "; car, en suivant la pente de leur volonté impie, elles descendent jusqu'à l'amour (le leur propre faste et de leur honneur personnel, et par jalousie ferment aux âmes pieuses tout retour vers le bien. Toutefois, entre votre opinion et notre foi, voici la différence : Selon vous, ces princes issus d'une nature qui leur est propre, et que Dieu n'a ni engendrée ni créée et qui lui était contiguë par l'effet d'une éternelle proximité, ont fait la guerre à Dieu avant même tout mélange du bien et du mal. Quel mal, dès lors; n'a-ce pas été pour Dieu de se voir réduit à la nécessité d'unir à ces princes sa propre substance, malgré la certitude où il était qu'elle serait souillée, troublée, soumise à l'erreur et à l'oubli d'elle-même, à tel point qu'elle aurait besoin d'un libérateur, d'un maître, d'un sauveur ! Vous voyez à quelles folies il faut avoir recours quand on a rivé sur soi les chaînes de l'impiété. Pour nous, la foi catholique nous enseigne que seul le néant absolu est contraire à Dieu qui est l'Etre par essence ; quant à ce qui existe, son existence n'a d'autre principe que Dieu lui-même, et à ce titre tout

1. Ephés. VI, 12.

ce qui existe est bon ; toutefois cette bonté a des degrés. Ainsi, parmi tous ces biens sortis des mains du Créateur et distribués dans une progression parfaite, les uns occupent des places et des lieux différents et déterminés: ce sont tous les biens corporels; les autres tirent leur excellence de leurs avantages naturels: à ce titre l'âme l'emporte sur le corps; les autres, des droits qu'ils ont acquis à la récompense ou au châtiment: à ce point de vue l'âme jouit du repos ou devient victime de la douleur. Quant à ces princes contre lesquels l'Apôtre déclare que nous avons à lutter, avant de nuire ils subissent déjà le châtiment de leurs péchés. En effet, avant qu'un envieux cherche à nuire, il est déjà pour lui-même son propre tourment. D'un autre côté, ce sont les plus forts qui nuisent aux plus faibles; car pour l'emporter sur quelqu'un il faut être le plus fort; nous pouvons remarquer cependant que dans l'état où les a jetés leur iniquité, ces princes sont plus faibles qu'ils n'auraient été s'ils avaient persévéré dans leur premier état et dans la justice. Il importe aussi de savoir d'où peut venir cette supériorité de forces; est-ce du corps? sur ce point les hommes le cèdent aux chevaux; est-ce de la nature de l'âme? l'âme qui a la raison l'emporte sur celle qui en est privée; est-ce des affections du coeur? l'homme vertueux est plus fort que le pécheur; est-ce de la puissance hiérarchique? le général l'emporte sur le soldat ou sur le gouverneur de province. Quant à la puissance en elle-même, il est hors de doute qu'elle est accordée par la souveraine puissance de Dieu; si les méchants se soulèvent contre les bons, c'est-à-dire les pécheurs contre ceux qui sont déjà en possession de la justice ou qui s'efforcent d'y arriver, c'est Dieu lui-même qui leur donne ce pouvoir, soit pour éprouver ces justes par la patience (1), soit pour ranimer leur espérance, soit pour les faire servir de modèles aux autres. " Sachant, dit l'Apôtre, que la tribulation produit la patience ; la patience, la pureté et la pureté l'espérance (2) ". Ce genre de combat se réalise quand un fidèle lutte contre les princes des anges prévaricateurs et contre les esprits d'iniquité ; ceux-ci reçoivent la puissance de tenter, le fidèle reçoit celle d'accomplir les préceptes. Il suit de là que ces princes triomphent dans les choses de moindre importance, et sont vaincus dans les

1. I Cor. XI, 19. — 2. Rom. V, 3, 4.

465

choses les plus importantes; ils triomphent souvent du corps à cause de sa faiblesse, mais ils sont vaincus par l'âme qui est plus puissante. Quand ils usent de violence, c'est par la patience qu'on les combat, et il faut la prudence quand ils emploient la ruse ; parce moyen ils n'obtiennent de nous aucun consentement, soit qu'ils essaient de nous dompter par la violence, soit qu'ils cherchent à nous tromper par la ruse. Mais n'oublions pas que la vertu et la sagesse appartiennent à Dieu, et que c'est par elle qu'il a créé toutes choses ; voilà pourquoi quand, parmi les créatures, celles qui sont supérieures s'abaissent vers celles qui sont inférieures, ce qui constitue le péché et le mal, la force singe la vertu et la ruse la sagesse. Qu'au contraire, elles se relèvent de cet abaissement, la magnanimité imite la vertu, et la science imite la sagesse. Les pécheurs imitent Dieu le Père par leur orgueil impie, et les justes l'imitent par une pieuse libéralité. Les pécheurs par leur cupidité et les justes par leur charité, imitent le Saint-Esprit; toutefois, si vicieuse que soit pour les uns, si louable que soit dans les autres cette imitation de Dieu en qui et par qui toutes les natures ont été créées, il est certain que l'homme peut s'en éloigner à différents degrés. Supposé même qu'un combat s'élève entre ceux qui imitent Dieu pour s'avancer dans le bien, et ceux qui l'imitent en prenant le parti du mal, l'imitation de ces derniers est toujours vaincue par l'imitation des premiers ; plus les uns s'élèvent par l'orgueil, plus ils sont abaissés ; et plus les autres s'abaissent par l'humilité, plus ils s'élèvent en réalité.

Si l'on comprend difficilement pourquoi ceux qui sont les plus forts par l'esprit, sont les plus faibles parle corps, je trouve tout naturel que ceux qui ont été luis en liberté par la rémission de leurs péchés, subissent l'épreuve de la mortalité du corps en attendant qu'ils soient couronnés du diadème de l'immortalité. On échappe difficilement au châtiment; pour y échapper il faut l'avoir mérité. De là ces paroles de l'Apôtre : " Si Jésus-Christ est en vous, quoique votre corps soit mortel à cause du péché, votre esprit est vivant à cause de la justice. Car si l'esprit de Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d'entre les morts, habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, à cause de son Esprit qui habite en vous (1) ". En punition de son péché, l'âme est condamnée à vivre avec une chair de péché; si elle se retourne vers Dieu et aspire à devenir meilleure, elle cesse aussitôt de vivre selon la chair; bien plus, si elle cherche sérieusement à perfectionner sa chair, elle méritera d'avoir un corps immortel; mais ce bonheur ne lui sera accordé qu'à la fin des temps, quand la mort, notre dernière ennemie, sera détruite, quand ce corps corruptible aura revêtu l'incorruptibilité. Il n'est pas ici question de ce globe fabuleux dont vous faites grand bruit, mais de ce changement dont il est dit: "Nous ressusciterons tous, mais tous nous n'obtiendrons pas l'immutabilité ". L'écrivain sacré venait de dire : " Et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous jouirons de l'immutabilité" ; expliquant ensuite cette immutabilité, il ajoute : " Il faut que ce corps corruptible revête l'incorruptibilité, et que ce corps mortel revête l'immortalité ". C'est ainsi qu'il traitait cette importante question de la résurrection, qu'il avait posée.en ces termes : " Mais, dira quelqu'un, comment les morts ressusciteront-ils ? Quel sera leur corps (2) ? " Lisez attentivement tout ce passage, déposez pour cette lecture tout esprit d'obstination et de chicane, conjurez Dieu de verser en vous ses lumières et son secours, et vous reconnaîtrez la vérité de mes paroles. Maintenant revenez au sujet que nous traitons, et comprenez, si vous le pouvez, la portée de mon langage ; je n'ai pas à dire que les justes combattent contre le néant; mais contre ces substances qui sont tristement déchues, parce qu'elles n'ont pas persévéré dans la vérité.

XI. Déchoir, ce n'est pas encore retomber dans le néant, mais c'est y tendre ou s'en rapprocher. Quand les choses supérieures se rapprochent des choses inférieures, celles-ci restent ce qu'elles sont; mais les autres déchoient et tombent dans un état inférieur; je ne veux pas dire qu'elles s'assimilent entièrement aux choses vers lesquelles elles s'inclinent; mais, dans ce qu'elles sont, elles éprouvent une diminution plus ou moins sensible. Ainsi en s'inclinant vers le corps, l'âme pour cela ne devient pas corps; cependant elle se matérialise,d'une certaine manière, sous l'influence de cet appétit défectif. De même quand, dans sa sublimité, la nature angélique se fut complu en elle-même, elle sentit ses affections s'incliner

1. Rom. VIII, 10,11. — 2. I Cor. XV, 26, 51-53, 35.

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vers ce qui lui était inférieur ; elle-même devint inférieure à ce qu'elle était, et peu à peu elle tendit au néant. En effet, plus une nature diminue, plus elle se rapproche du néant. Or, quand ces défaillances sont volontaires, elles sont criminelles et prennent le nom de péché. Quand elles sont suivies de leur châtiment, nous avons aussitôt à souffrir dans notre volonté les incommodités, les chagrins, les douleurs, les adversités; d'où il suit, en toute justice, que le péché est puni par des supplices ou purifié par des épreuves. Etudiez sérieusement cette économie de l'expiation, et vous cesserez de vous attaquer aux natures elles-mêmes et d'incriminer les substances. Si vous désirez sur cette matière de plus longs développements, lisez les trois livres où j'ai traité du libre arbitre, vous les trouverez à Nole en Campanie, chez Paulin, ce grand serviteur de Dieu.

XII. Mais j'oublie que ce n'est qu'une lettre, déjà beaucoup trop longue, que j'écris pour répondre à la vôtre. J'avais promis de trouver dans votre lettre toutes les raisons possibles pour vous persuader de la fausseté de votre croyance et de la vérité de la foi catholique. Si j'ai parlé d'autres écrits, c'était pour me soustraire à la nécessité de dire partout la même chose. II y a un point qui nous sépare, le voici Vous prétendez que le mal est une substance; nous, au contraire, nous voyons dans le mal, non pas une substance, mais la tendance en vertu de laquelle une nature supérieure s'incline et descend vers ce qui lui est inférieur. Ecoutez vos propres enseignements. Vous affirmez dans votre lettre que l'âme est amenée au péché, non pas par sa propre volonté, mais par son mélange avec la chair. Aussitôt, vous apercevant sans doute- que s'il, en est ainsi, toute âme doit chercher son secours dans le Dieu tout-puissant, et qu'aucune ne peut être condamnée, puisque, ce n'est pas volontairement qu'elle a péché ; forcé par là de conclure à l'absurdité du système par lequel Manès établit que les âmes, même celles qui viennent du royaume de la lumière, sont terriblement punies, saisissant donc le faible de votre argumentation, vous ajoutez avec une habileté que j'admire: " Mais si, quand elle se connaît, elle consent au mal et ne s'arme pas contre l'ennemi, son péché devient l'oeuvre propre de sa volonté ". C'est bien, vous avez raison d'avouer que l'âme peut pécher par sa propre volonté. Mais quel est donc le mal auquel elle ne peut donner son consente ment, sans pécher par sa propre volonté ? Ce mal ne peut être que celui dont vous faites une substance.

XIII. Il y a dans cette proposition trois choses que je remarque et que, sans doute, vous remarquez aussi vous-même. D'abord l'âme qui consent au mal; en second lieu le mal auquel elle consent ; en troisième lieu le consentement lui-même ; ce consentement, en effet, vous ne me direz pas que c'est l'âme elle-même, mais un acte de l'âme. Quant à l'âme, il est certain qu'elle est une substance; d'après votre opinion, le mal auquel l'âme consent est également une substance ; reste le consentement, est-il une substance, ou bien direz-vous qu’il est dans la substance ? Si vous en faites une substance, ce n'est plus deux substances que nous avons, mais trois. Comme vous n'en voulez que deux, vous direz sans doute que le consentement est de la même substance que l'âme elle-même. Alors, dites-moi, ce consentement est-il bon ou mauvais ? S'il est bon, il devient impossible d'admettre que l'âme pèche, quand elle consent au mal. Et cependant l'évidence elle-même proclame, et vous écrivez vous-même que l'âme pèche alors par sa volonté. Ce consentement est donc mauvais; conséquemment la substance de l'âme est elle-même mauvaise, puisque cette substance et le consentement ne font qu'une seule et même substance. Vous voyez à quelle extrémité vous êtes réduit; car il ne s'agit plus pour vous de soutenir l'existence de deux substances, l'une bonne et l'autre mauvaise, mais de deux substances également mauvaises. Attribuerez-vous le consentement coupable, non pas à l'âme, mais au mal auquel ce consentement est donné ? J'avoue que par cet ingénieux moyen vous conservez deux substances, mais l'une est bonne tandis que l'autre est mauvaise; l'âme reste bonne, tandis que le consentement mauvais, comme le mal auquel il est donné, forme la substance mauvaise. Ce moyen est ingénieux, mais n'est-il pas d'une absurdité évidente? En effet; si l'âme ne consent pas, ce n'est pas d'elle que vient le consentement; or, il est évident que c'est l'âme elle-même qui consent, le consentement est donc son oeuvre propre. D'un autre côté, si ce consentement est mauvais, il est clair que ce mal vient de l'âme. En soutenant que le mal qui (467) affecte le consentement a pour principe le mal auquel l'âme consent, on est en droit de conclure que ce mal n'existait es avant que l'âme y consentît. Quelle espèce de bien est donc cette âme dont la présence double le mal ou du moins l'augmente ?

XIV. De plus, si ce consentement, tout mauvais qu'il soit, est une substance, nous devons conclure qu'il est au pouvoir de l'âme de rendre une substance bonne ou mauvaise. La raison en est que le consentement est au pouvoir de l'âme, car autrement il cesserait d'être pour l'âme un acte volontaire. Mais n'avouez-vous pas que c'est par sa volonté que l'âme pèche ? Il suit de là, comme je l'ai dit, qu'il est au pouvoir de l'âme de faire qu'une substance mauvaise soit ou ne soit pas; et cette substance, que peut-elle être autre chose qu'une nature proprement dite ? Nous voilà donc dans la nécessité d'admettre l'existence d'une nature qui n'est pas naturelle à l'âme, puisque, si elle ne le voulait point, cette nature n'existerait pas; d'un autre côté, cette nature n'est pas plus naturelle au mal auquel l'âme consent volontairement, car vous ne pouvez regarder comme naturel à la nation des ténèbres, un mal qui dépend absolument d'une volonté étrangère, c'est-à-dire de la volonté de l'âme. A quoi donc annexerons-nous cette nature, c'est-à-dire ce consentement, si nous ne pouvons le rapporter ni à l'âme ni à la nation des ténèbres ? Je ne vois plus qu'un moyen, c'est d'admettre l'existence de trois espèces de natures, quoique Manès n'en accepte que deux. Il n'y en avait que deux dans le principe; mais depuis qu'est survenu le consentement, il y en a nécessairement trois. Cette troisième substance est née tout à la fois de l'âme par le consentement qu'elle a donné, et du mal auquel elle l'a donné. Mais remarquons que de ces deux natures qui lui ont donné naissance, l'une est bonne et l'autre mauvaise; je voudrais donc savoir pourquoi le fruit de l'une et de l'autre n'est pas quelque chose de neutre qui ne serait ni bon ni mauvais. L'union d'un cheval et d'une ânesse produit un être qui n'est ni cheval ni âne, il devrait en être de même de ce qui naît tout à la fois d'une nature bonne et d'une nature mauvaise. Or, vous dites de ce consentement qu'il est mauvais, puisque vous affirmez que l'âme pèche volontairement quand elle consent au mai. Vous représenteriez-vous par hasard les deux natures, bonne et mauvaise, sous la figure des deux sexes? De même donc que l'union des deux sexes produit un être qui est de l'un ou de l'autre de ces deux sexes; de même de l'union du bien et du mal sortirait une nature qui ne pourrait être ou bonne ou mauvaise, mais qui serait nécessairement mauvaise? S'il en est ainsi, que devient donc la nature victorieuse de l'âme? Serait-elle réduite à un tel état d'impuissance qu'elle ne puisse enfanter un autre bien ? Ensuite, vous ne remarquez donc pas que vous ne parlez que de la diversité des sexes et non de la diversité des natures ? En effet, s'il y avait diversité de nature entre le bien et le mal, tout ce qui pourrait sortir de leur union, ce serait une troisième nature qui ne serait ni bonne ni mauvaise; ou plutôt, leur union serait frappée de stérilité, elle ne pourrait produire aucune substance. Je citais tout à l'heure l'exemple du cheval et de l'ânesse, dont l'union produit le mulet, qui n'est à proprement parler ni cheval ni âne; combien plus devrait-il en être ainsi, quand il s'agit de la diversité suprême du bien et du mal? Enfin, toujours est-il que si, par impossible, une troisième nature était produite, cette nature ne serait assurément pas mauvaise, lors même qu'elle ne pourrait être bonne. Pour sortir de ces rêves et de ces absurdités, il n'y a qu'un moyen, c'est d'avouer sans détour que ce consentement, tout mauvais qu'il soit, n'est pas une substance distincte, mais l'acte ou le produit d'une substance.

XV. De quelle substance? C'est ce qu'il nous faut rechercher. Mais l'évidence est ici la seule réponse; car si la persuasion réside dans celui qui persuade, où peut se trouver le consentement, si ce n'est dans la nature qui consent? L'âme, quand elle consent au mal, est une substance; mais le consentement n'est pas une substance. Cela suffit, je pense, pour vous convaincre que le consentement réside dans la volonté même; c'est ce consentement qui constitue le péché, comment pourrait-il ne pas être mauvais ? De là vous pouvez conclure que le mal peut exister dans une substance bonne en elle-même, c'est-à-dire dans l'âme, sans que pour cela le mal soit une substance; tel est, en particulier, le consentement ; il suffit qu'il soit mauvais pour qu'on puisse dire de l'âme qu'elle est mauvaise. Elle l'est, en effet, quand elle pèche. et elle pèche quand elle consent au mal. Ainsi cette âme, (468) en tant que substance, est bonne en elle-même, mais elle devient mauvaise quand le mal entre en elle, sans qu'il soit pour cela une substance, et il y entre quand elle donne son consentement au mal. En effet, un tel consentement prouve en elle non pas un progrès, mais une défaillance. Elle défaille quand elle consent au mal, elle perd quelque chose de ce qu'elle était, elle n'a plus la valeur qu'elle avait quand, fidèle à la vertu, elle n'avait encore donné aucun consentement au mal; enfin, elle s'amoindrit d'autant plus qu'elle incline davantage vers ce qui est moindre. Or, plus elle s'amoindrit, plus elle se rapproche du néant; car ce qui diminue de plus en plus, tend de plus en plus à cesser d'être. Sans doute, elle n'en arrivera jamais à ce point, mais je tenais à constater que toute diminution est un commencement de destruction. Ouvrez donc les yeux, et comprenez que c'est un bien d'être une substance, et que le mal, dès lors, est une diminution dans la substance. Toutefois, pour qu'une diminution soit coupable, elle doit être volontaire; c'est ce qui arrive quand une âme raisonnable quitte le Créateur pour s'incliner vers la créature; c'est là ce qui constitue proprement le péché. Quant aux diminutions qui ne sont pas volontaires, ou bien elles ont un caractère purement pénal, car, sous une providence infiniment juste, tout péché mérite un châtiment; ou bien elles sont l'effet de l'harmonie universelle en vertu de laquelle les choses humaines se succèdent dans un ordre admirable, et cette variété constitue un des principaux caractères de la beauté dans la nature. Qu'est-ce qu'un discours, sinon une succession plus ou moins bien harmonisée de syllabes qui naissent, disparaissent, et après une suspension plus ou moins longue sont rem. placées par d'autres qui auront la même destinée? Ajoutons que l'art consiste à disposer symétriquement et selon le but qu'on se propose, chaque partie, chaque phrase, chaque syllabe du discours, mais ce n'est pas lui qui éclate dans le son, naît et disparaît dans les syllabes. De même la beauté, dans l'ordre naturel, résulte de ce magnifique ensemble où la naissance et la mort, l'apparition et la disparition des différents objets s'accomplissent dans un ordre régulier, jusqu'à ce que chaque chose arrive au terme qui lui est assigné. Parce que, dans les créatures spirituelles, tout se passe encore d'une manière plus admirable, ce n'est pas une raison pour dire que la nature matérielle soit mauvaise. Les unes et les autres jouissent de la beauté qui leur est propre, et proclament à l'envi l'infinie sagesse de Dieu, dont les secrets sont impénétrables, dont l'immensité est sans borne, qui crée et gouverne toutes thèses dans un ordre parfait.

XVI. Nous disions tout à l'heure que l'âme pèche en consentant au mal ; voyez maintenant si ce mal est une substance, ou s'il n'en est pas une. Comment le consentement se produit-il dans l'âme ; est-ce d'une manière instantanée, en sorte qu'on puisse dire de l'âme qu'elle consent, parce que ce consentement produit en elle une délectation qui l'entraîne vers la jouissance ? Admettons qu'il en soit ainsi ; on ne pourrait pas en conclure que cet objet est un mal, par le fait seul qu'il est aimé d'une manière désordonnée. Quand j'aurai prouvé que telle nature est l'objet d'un amour mauvais, ce n'est pas dans la créature aimée, mais dans celle qui aime que je trouverai le péché; vous avouerez vous-même qu'une chose n'est pas vicieuse, par cela seul qu'elle est l'objet d'une concupiscence mauvaise. Du reste je vais essayer de vous le démontrer d'une manière évidente. Sur ce point je ne suis embarrassé que du choix, car les preuves sur. abondent. Je ne veux que celle-ci . Pourquoi ce que nous admirons comme une créature céleste, l'adorez-vous comme étant une portion de la substance du Créateur lui-même? Parmi les choses visibles, la plus belle n'est-ce pas le soleil ? Eh bien ! je suppose qu'un homme, désireux de trouver un moyen de satisfaire d'injustes concupiscences, désire d'une manière immodérée jouir de la clarté du soleil, afin que partout son corps et surtout par ses yeux il puisse lancer le feu de la dispute; et, la fenêtre ouverte, plonger ses regards jusque dans la demeure de ses adversaires et y voir tout à ciel ouvert ; est-ce que le soleil est en lui-même un vice et un mal parce que cet homme va jusqu'à préférer sa lumière à celle de la justice, et parce qu'en voulant plonger ses yeux charnels et son corps tout entier dans des flots de lumière, il ferme son intelligence et son coeur à la lumière de l'équité ? Vous voyez donc qu'on peut avoir pour une chose bonne un amour mauvais. Dès lors, quoique vous affirmiez que tout objet auquel l'âme (469) s'attache d'une manière criminelle, soit mauvais, moi je soutiens que cet objet est bon en lui-même, de telle sorte cependant qu'une âme plus parfaite ne voudrait pas s'y attacher, du moins de cette manière. Il est certain que l'âme est supérieure au corps, et qu'elle est inférieure à Dieu; il est certain aussi que le corps est bon en lui-même et quant à sa nature ; cependant l'âme pèche, et en péchant elle devient mauvaise, si elle reporte sur son corps l'amour qu'elle doit à Dieu.

XVII. Vous m'objecterez peut-être qu'il n'y a pas consentement coupable quand la chose aimée n'agit pas pour attirer sur elle ce consentement, et qu'il n'y a consentement véritable que quand l'âme subit une sorte de séduction ou de coaction ; dans ce dernier cas, le mal existera parce qu'il persuade ou contraint de faire le mal. C'est là une seconde question dont la solution doit venir en son lieu et place. Auparavant n'oublions pas ce premier caractère du péché, tel que nous venons de l'exposer. Vous devez comprendre maintenant qu'une chose bonne en elle-même peut être l'objet d'un amour coupable, et qu'alors la faute doit être imputée à celui qui aime et non à l'objet aimé. Je suppose qu'une âme déjà coupable et viciée par cet amour mauvais, en entraîne une autre dans la même fauté, cette dernière, en consentant à la séduction, ne deviendra-t-elle pas coupable du même crime et également dépravée par le même vice ? Le péché est donc d'abord une ,préférence accordée sur le Créateur à une créature bonne en elle-même ; c'est ensuite la tentation que l'on dresse devant quelqu'un pour lui persuader ou le contraindre d'accorder cette même préférence. En effet, pour vouloir précipiter les autres dans la dépravation, il faut d'abord être dépravé soi-même. Or, se rendent coupables de péché tous ceux qui, par une bienveillance insensée ou par une jalousie maligne, cherchent à faire tomber les autres dans le péché. N'est-ce pas avoir pour ses enfants un amour criminel, que de leur enseigner que tout lucre est honnête, que l'important, c'est de s'enrichir par quelque moyen que ce soit ? On ne peut pas dire qu'un tel père hait ses enfants, mais il est évident qu'en les aimant ainsi, il les aime d'un amour coupable et leur donne un conseil criminel. Un tel amour suffit pour le rendre coupable de péché, quoique l'or et l'argent ne soient pas mauvais en soi, pas plus que le soleil dont j'ai parlé précédemment ; il suffit que l'amour d'une chose bonne soit désordonné, pour qu'il y ait faute. Quant à la jalousie, qui met son bonheur à voir les autres commettre le péché, ce qui l'inspire c'est un orgueil désordonné qui aime les honneurs, désire le premier rang et ambitionne les premières places ; ce que l'on demande, c'est moins de briller par des vertus réelles et véritables que de voir les autres s'abîmer dans le gouffre de l'iniquité et du mal, afin d'être plus assuré de tenir le premier rang et de les dominer. C'est ce motif qui inspire au démon toute l'activité qu'il déploie pour faire tomber les hommes dans le péché. Est-ce donc que l'honneur pourrait s'acquérir au prix d'une faute? On pourrait se le demander quand on voit le démon se précipiter dans l'iniquité, précisément à cause de l'amour criminel et impie qu'il éprouve pour l'honneur. Ou bien cette substance angélique, que Dieu a créée, est-elle mauvaise précisément parce qu'elle est une substance ? Elle est devenue mauvaise quand, renonçant à l'amour de Dieu pour concentrer toute son affection sur elle-même, elle s'est volontairement éprise du désir de devenir égale à Dieu, et s'est complu dans cet orgueil. Ce n'est donc pas parce qu'il est une substance, mais parce qu'il est une substance créée et qu'il a préféré l'amour de lui-même à l'amour du Créateur, que l'ange est devenu mauvais ; il l'est devenu parce qu'il est déchu de ce qu'il aurait été s'il avait aimé le souverain bien; sa déchéance même est un mal. Il suit de là que plus on se laisse déchoir, plus on tend au néant ; par la même raison, plus on s'éloigne de ce qui est petit, plus on tend à ce qui est grand. Or, l'honneur suprême, tel que les hommes religieux l'expriment dans leurs actions, est dû souverainement à Dieu. Celui donc qui aime l'honneur né fait qu'imiter Dieu. Or, les âmes humbles ne veulent être honorées que pour Dieu et en Dieu, tandis que les orgueilleux voudraient l’être plus que Dieu. Il suit de là que ceux qui sont humbles pour Dieu, sont de beaucoup plus élevés que les pécheurs ; tandis que ceux qui veulent s'élever aux dépens de Dieu, se placent en réalité bien au-dessous des fidèles. La différence dans cette dispensation des récompenses et des peines, vient de ce que les uns ont aimé Dieu plus qu'eux-mêmes, et que les autres se sont aimés pour Dieu.

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XVIII. Rappelez-vous ces paroles de votre lettre : " L'âme, quand elle consent au mal, pèche volontairement "; vous devez en conclure que le mal ne saurait être une nature mauvaise, ni l'amour d'une nature mauvaise. En effet, toutes les natures, quelles qu'elles soient, sont bonnes par elles-mêmes ; le mal c'est uniquement le péché que l'âme commet volontairement en préférant la créature au Créateur; que cette préférence vienne d'elle-même ou qu'elle ait subi une influence étrangère, peu importe; il suffit qu'elle ait consenti au mal. Ainsi devenue mauvaise, elle doit s'attendre aux châtiments qu'elle mérite; car, sous un Créateur qui est le bien suprême, toute créature bonne doit s'attendre à être traitée selon ses mérites; elle est cependant bonne comme créature, mais elle ne l'est pas d'une- manière souveraine puisqu'elle n'a pas été engendrée par Dieu, mais seulement par lui tirée du néant. Quel besoin avez-vous donc d'affirmer l'existence de deux natures, l'une bonne et l'autre mauvaise, ou plutôt une nature du bien et une nature du mal, puisqu'une nature bonne devient mauvaise en péchant ? Est-ce que vous n'avouez pas qu'en consentant au mal, cette nature que vous dites bonne fait le mal ou pèche volontairement ? Pour moi je soutiens que ces deux natures sont bonnes en elles-mêmes, ce qui ne m'empêche pas de dire que 1°une fait le mal en persuadant le péché, et l'autre en y consentant. De même donc que le consentement de l'une n'est pas une substance, de même la persuasion de l'autre ne peut en former une : d'un autre côté, l'une, en refusant de consentir, restera bonne et conservera l'intégrité de sa nature ; de même l'autre s'améliorera si elle se refuse à persuader le mal. A cette condition elles conserveront toutes deux leur intégrité, et mériteront sur ce point des éloges. Je suppose même que l'une des deux pèche doublement, et en persuadant et en commettant elle-même le péché, tandis que l'autre commet uniquement la faute de consentir au mal toutes deux deviennent mauvaises; mais encore n'est-ce pas par nature qu'elles sont mauvaises. En supposant que l'une s'est contentée de persuader et l'autre de consentir, l'une et l'autre deviennent encore réellement coupables. Prétendez-vous que le crime est plus grand de persuader le mal que d'y consentir ? Voici la conclusion, c'est que l'une est coupable et l'autre plus coupable ; mais toujours est-il que vous ne pouvez admettre que celle qui pèche plus gravement soit appelée la nature du mal, tandis que vous appellerez l'autre la nature du bien ; sur quoi pourriez-vous vous appuyer pour établir une telle acception des personnes, une justice distributive aussi arbitraire et aussi inique ? On ne peut pas dire davantage qu'elles sont toutes les deus bonnes, même en appelant meilleure celle qui est la moins coupable, ni qu'elles sont toutes les deux mauvaises, en appelant la plus mauvaise celle qui est la plus coupable.

XIX. Puisque l'idée d'une nature du mal nous paraît une chimère, d'où vient donc le mal que nous appelons le péché ? Dites-moi d'où peut venir ce consentement mauvais dans une nature que vous croyez et proclamez bonne. En effet, tout ce qui subit une influence extérieure pour consentir au mal, ne la subirait pas s'il ne pouvait pas la subir. Mais alors d'où vient cette possibilité elle-même? Assuré. ment le mieux serait de ne pas avoir cette possibilité ; d'où je conclus que là où elle existe, il est inutile d'y chercher la nature du souverain bien, puisque cette nature pourrait être meilleure. Ensuite; si cette nature a le pouvoir de consentir ou de ne pas consentir, quand elle consent ce n'est donc pas parce qu'elle a été vaincue. Mais puisqu'elle peut résister à toute coaction étrangère, d'où vient qu'elle se laisse aller à ce consentement mauvais ? Ne me dites pas qu'elle est forcée de consentir, de telle sorte qu'il ne soit pas en son pouvoir d'agir autrement, car vous dites dans votre lettre qu'elle pèche volontairement; peut-elle pécher volontairement, quand il n'y a dans sa volonté aucun consentement? Si vous l'aimez mieux, je vous demanderai d'où vient en elle la possibilité d'être trompée ou séduite. Avant qu'elle ne fût séduite, elle devait avoir en elle la possibilité de l'être; autrement elle ne l'aurait pas été. Convenez du moins que tout consentement ne peut venir que de la volonté; s'il y a coaction réelle, la volonté cède, mais elle ne consent pas. Libre à vous de donner à tout cela le nom qu'il vous plaira; mais, puisque vous êtes un docteur si habile, puisque vous êtes si fier de votre perspicacité romaine, dites-moi seulement d'où vient pour cette nature du bien la possibilité même de consentir au mal. Je comprends qu'un homme brise un morceau de bois, parce (471) qu'avant d'être brisé ce bois avait la possibilité de l'être; lors même que personne ne se disposerait à le briser, il n'en aurait pas moins la possibilité d'être brisé. De même je vous demande d'où peut venir dans cette nature, avant qu'elle ait consenti au mal, cette fragilité ou cette flexibilité, en vertu de laquelle elle sera brisée par la violence ou fléchie par la persuasion. Direz-vous que le. voisinage du mal l'avait rendue fragile, comme le voisinage d'un marais corrompt les corps ? soit; mais elle était donc corruptible, puisqu'elle a été corrompue par la contagion du voisinage. Eh bien 1 je voudrais savoir d'où lui peut venir cette corruptibilité.

Pesez, je vous prie, toutes mes paroles. Remarquez que je ne vous demande pas d'où vient la corruption : du corrupteur, me répondriez-vous. Et ce corrupteur, vous en faites je ne sais quel prince des ténèbres, qui ne peut avoir d'autre réalité que celle que lui prêtent les élucubrations de votre cerveau. Je demande d'où vient la corruptibilité, même avant toute action de là part du corrupteur; sans cette corruptibilité, il n'y aurait aucun corrupteur, ou du moins tous ses efforts seraient frappés de stérilité. Expliquez-moi donc pourquoi, dans une nature bonne en elle-même, cette corruptibilité, avant même qu'elle soit corrompue par une nature contraire ; ou bien, si le mot corruption vous choque, pourquoi cette mutabilité avant que l'ennemi ne soit intervenu. Vous conviendrez, sans doute, qu'une nature, change à son désavantage, quand de sage elle devient folle, quand elle s'oublie elle-même. Or, voici ce que vous avez écrit de votre main : " Si elle consent au mal quand elle aura connaissance d'elle-même " ; vous avouez donc qu'en s'oubliant elle change à son désavantage, puisqu'elle se relève de cet oubli en reprenant connaissance d'elle-même. Or, il est impossible d'expliquer le changement de quoi que ce soit, si auparavant on n'admet pas dans cet objet la possibilité de changer. Quand donc vous aurez trouvé le principe de cette mutabilité dans la substance du souverain bien, antérieurement à tout mélange du bien et du mal, vous ne me demanderez plus quelle est l'origine du mal. Or, pour peu que vous vouliez y réfléchir sérieusement, vous comprendrez que sans la nature du souverain bien, on ne peut admettre aucune mutabilité de temps, qu'on en cherche le principe soit en elle-même, soit dans tout accident qui pourrait survenir. Il n'en est pas de même de cette nature rêvée par Manès, et qu'il qualifie si légèrement du titre de bien suprême; ou du moins il voudrait le faire croire à ses adeptes. Examinez donc, et dites, si vous le pouvez, d'où vient cette mutabilité qui existe antérieurement à toute occasion qui lui est donnée, non pas de naître, mais de se produire. Supposez l'ennemi aussi puissant que vous voudrez, pourrait-il la changer si elle ne pouvait être changée? Puisqu'elle peut changer, c'est donc que jamais elle n'a été absolument immuable. Or, si vous voulez bien déposer tout esprit de chicane, vous conviendrez avec moi qu'on ne peut, sans pousser le blasphème jusqu'à l'absurdité, supposer une telle mutabilité dans la substance du souverain bien , c'est-à-dire dans la substance même de Dieu. Disons-le au contraire de toute créature que Dieu n'a ni engendrée ni produite de sa substance, mais qu'il a tirée du néant; il ne s'agit plus alors du souverain bien, mais de tel bien en particulier, dont Dieu seul est le principe et la source. Dieu, bien suprême et immuable, n'a pu communiquer à une créature ce privilège exclusif d'être le bien suprême et immuable ; cependant il l'a faite bonne., depuis l'ange du ciel jusqu'au dernier des animaux, jusqu'à la dernière des plantes; à chaque chose il a assigné une place conforme à son rang et à sa dignité. Parmi ces créatures il en est une, la créature raisonnable, qui doit rester unie à son Créateur par des relations particulières d'obéissance et d'amour, et conserver sa nature dans ces liens éternels de vérité et de charité. Quand donc elle se sépare de. Dieu par la désobéissance, son libre arbitré la roule dans le péché, et le juste jugement de Dieu la frappe. de châtiments et de douleurs. C'est donc là ce qui constitue le mal tout entier, soit celui que. l'on commet injustement, soit celui dont on est justement frappé. Et vous ne rue demanderez pas le principe de ce mal, car vous trouveriez la réponse dans vos propres paroles : " Quand l'âme se sera connue, si elle consent au mal, elle pèche par sa propre volonté ". C'est de là que vient le mal, c'est-à-dire de la volonté propre. Ce mal n'est donc pas une nature, mais une faute, et j'ajoute, une faute contraire à la nature elle-même, qu'elle prive d'un bien qui aurait pu la (472) rendre heureuse, si elle avait refusé son consentement au péché. Cette volonté du péché, avant de l'admettre dans l'âme, vous exigez la préexistence d'un autre mal que vous supposez une nature, et une nature que Dieu n'a pas créée, tandis que notre âme vous paraît être la nature même de Dieu. Il suit de là que, quand cette nature du mal a triomphé de l'âme, en lui inspirant la volonté du mal, c'est Dieu lui-même qui est vaincu et qui s'abîme dans le péché.

XX. Comment donc se peut-il que vous ne renonciez point encore à votre impiété, à vos horribles blasphèmes? Comment, dans une nature que Dieu n'a pas créée, supposer la vie, le sentiment, la parole, le mode, la beauté, l'ordre et d'autres biens a l'infini ? Comment, antérieurement à tout mélange du mal, supposer en Dieu la mutabilité, en vertu de laquelle il fut saisi de crainte? " envoyant ses siècles bienheureux menacés d'une grande ruine et d'une dévastation générale, s'il ne parvenait à y opposer une puissance éclatante et suprême (1)? " Et tout ce déploiement de- forces, n'est-ce pas afin que cette nature et cette substance de Dieu retinssent son ennemi si étroitement enchaîné, que son péché même ne pût le délivrer, qu'après sa purification il ne pût échapper tout entier, et qu'enfin pendant sa damnation, elles pussent encore le retenir dans les fers? C'est là ce que vous alléguez en faveur de votre dieu, pour le justifier de la nécessité où il s'est trouvé de faire la guerre ; vous feriez beaucoup mieux de répondre à cette question qui vous est faite : quel mal pouvait faire à Dieu la nation des ténèbres, s'il avait refusé de combattre contre elle? Si vous répondez que cette nation pouvait nuire à Dieu, il vous faudra avouer que Dieu est corruptible et muable. Si vous répondez qu'elle ne pouvait lui porter aucune atteinte, on va vous répliquer : pourquoi donc a-t-il combattu? Pourquoi livrer à ses ennemis sa propre substance et l'exposer ainsi à la corruption, à la profanation et au péché? A cela vous n'aurez jamais rien à répondre pour vous justifier.

Mais voici que vous triomphez à vos propres yeux, parce que vous avez trouvé la réponse suivante: " C'est une grande iniquité de désirer le bien d'autrui " ; or, " Dieu aurait favorisé cette iniquité s'il avait refusé de combattre

1. Lettre fondamentale de Manès.

cette nation quand elle tentait de la commettre. Cette réponse aurait encore quelque apparence de justice, si dans cette guerre la nature de votre Dieu avait pu se conserver dans son intégrité et dans son innocence, et si, mêlée à des membres hostiles, elle était restée pure de toute iniquité; peu m'importe du reste qu'elle s'y soit livrée sous l'influence de la coaction ou de la séduction. Mais quand vous avouez ,vous-même qu'elle a été ensevelie dans des hontes et des crimes sans nombre, quand vous nous la représentez en proie à une impiété telle, qu'elle se déclare l'ennemie acharnée de la sainte lumière dont elle est une portion ; quand enfin vous nous déclarez qu'elle n'a pu être purifiée tout entière et qu'elle est fixée pour jamais à ce globe horrible, pour y subir des châtiments éternels, ne sommes-nous pas en droit de conclure qu'on devait laisser l'ennemi tramer dans son iniquité des projets inutiles, plutôt que de lui donner en pâture une portion de Dieu dont il devait épuiser les forces, qu'il devait flétrir, et dans sa flétrissure l'associer à son iniquité? A moins de s'obstiner jusqu'à l'aveuglement, comment ne pas sentir et comprendre qu'iniquité pour iniquité, celle qu'aurait commise la nation des ténèbres, en cherchant en vain à s'emparer d'une nature étrangère, eût été infiniment plus légère que celle que Dieu a dû commettre, en livrant une partie de lui-même à l'iniquité, et en la condamnant ainsi à des châtiments éternels? Est-ce que ce n'est pas là consentir à l'iniquité? est-ce que ce n'est pas la commettre sans aucune nécessité? Quelle nécessité pouvait-il y avoir? Manès l'affirme, mais vous n'osez le suivre jusque-là. Voici ses paroles : "Dieu vit qu'une grande ruine et une dévastation immense menaçaient ses siècles heureux, s'il n'y opposait une puissance suprême ". Pour vous, vous raisonnez un peu plus habilement, vous semblez dire que si Dieu a combattu, c'est parée qu'il se trouvait dans la nécessité de se soustraire aux attaques de la nation des ténèbres; mais vous ne remarquez pas que vous refusez à Dieu l'inviolabilité et l'incorruptibilité, puisque, s'il avait renoncé au combat, l'ennemi aurait pu lui nuire. Allons, que la pensée même de ce combat disparaisse à jamais de votre coeur et de votre croyance ; frappez d'anathème et de malédiction cette fable ridicule où l'impiété (473) se mêle à d'horribles blasphèmes. De quel blasphème, dites-moi, ne vous souillez-vous pas en faisant de Dieu une nature soumise à l'iniquité et à la corruption; en supposant, non-seulement qu'il n'a au déployer assez de force pour se soustraire à l'esclavage, mais que, devenu captif, il n'a pu conserver la justice et l'innocence? Ce que votre Dieu n'a pu, Daniel l'a fait ; il a su braver la fureur des lions, lui qui n'a pas craint, tout captif qu'il était, d'opposer sa piété comme un obstacle infranchissable au consentement pervers que ses ennemis lui imposaient; lui enfin qui, dans sa misérable condition d'esclave, sut conserver son égalité et la liberté d'un esprit patient et sage (1). Il n'en fut pas de même de la nature de Dieu : elle devint captive, elle fut livrée à l'iniquité ; ne pouvant être purifiée tout entière, elle se vit réduite à une éternelle damnation. Si de toute éternité elle prévoyait qu'un semblable malheur devait lui arriver, à quoi sa divinité pouvait-elle lui servir ? Mais je ne veux pas entrer dans l'examen détaillé de toutes ces folies, plus que ridicules, auxquelles Manès s'abandonne au sujet du royaume de lumière et de la nation des ténèbres, pas plus que du voisinage dans lequel il lui faut les placer pour l'utilité de son système. Ce système, aux yeux de tout homme sérieux, est du dernier ridicule; à vos yeux il est d'une imposante sublimité, il vous représente parfaitement le côté droit et le côté gauche dont il est parlé par Jésus-Christ dans l'Evangile. Or; nous savons parfaitement que ce côté droit et ce côté gauche ne désignent nullement des lieux matériels; ils ne sont que la figure du bonheur et des infortunes, qui seront le prix accordé aux justes ou aux pécheurs comme salaire de leurs oeuvres bonnes ou mauvaises. Mais votre pensée charnelle ne peut se détacher des choses matérielles ; pour vous, tout est dans la matière; ce soleil visible et corporel qui ne peut occuper qu'un lieu, un espacé corporel,. n'en avez-vous pas fait votre Dieu ou une partie de votre Dieu? Mais ce serait folie de ma part d'agiter avec vous de semblables questions Comment, en effet, pourriez-vous concevoir ce qui est spirituel, quand vous ne pouvez même pas admettre que Dieu soit incorruptible?

1. Daniel, VI et XIV.

XXI. Mais, en ami bienveillant, vous me reprochez d'avoir quitté la doctrine manichéenne pour embrasser celle que renferment les livres des Juifs. Ces livres, en effet, pulvérisent vos erreurs et dévoilent vos mensonges ; car Jésus-Christ y est prophétisé tel qu'il est dans sa réalité divine, et non tel que le dépeint la vanité de Manès. Mais, en homme très-habile, vous attaquez l'Ancien Testament, parce que nous y trouvons des paroles comme celles-ci: " Engendre des enfants de fornication, parce que la terre se rendra coupable de fornication à l'égard du Seigneur (1) ". Vous ne connaissez donc pas ce mot de l'Evangile

" Les prostituées et les publicains vous précéderont dans le royaume des cieux (2) ". Je . connais la cause de cette bruyante indignation. Ce qui vous déplaît dans cette fornication, c'est qu'elle a été changée en mariage légitime et en pudeur conjugale. Quant à votre dieu, vous le croyez enchaîné dans la génération des enfants par les liens charnels les plus étroits et presque indissolubles; par conséquent, vous concluez que les prostituées, en se rendant impossible la génération, rendent un véritable service à votre dieu, tandis qu'en reculant devant les douleurs de la maternité, elles veulent uniquement se rendre plus libres de suivre leurs passions honteuses. L'enfantement n'est à vos yeux qu'une nouvelle prison garnie de chaînes, réservée à Dieu. Vous n'aimez pas davantage ces paroles : " Ils seront deux dans une seule chair (3) ", et cependant l'Apôtre glorifie ce mystère en l'appliquant à Jésus-Christ et à son Eglise. Vous n'avez pas une moindre horreur pour celles-ci: " Croissez et multipliez-vous (4) " ; vous craignez la multiplication des chaînes de votre dieu. Or, l'Eglise catholique m'enseigne que l'âme et le corps sont deux substances bonnes en elles-mêmes, quoique l'une soit appelée à commander et l'autre à obéir; que dès lors les biens de l'âme et du corps n'ont d'autre principe que le bien suprême, d'où découlent tous les biens, grands ou petits, célestes ou terrestres, spirituels ou corporels, temporels ou éternels. Elle m'enseigne enfin que parmi ces biens les uns ne méritent pas le mépris, parce que les autres sont plus dignes d'éloge.

XXII. Quant à ces paroles qui n'obtiennent

1. Osée, I, 2. — 2. Matt. XXI, 31. — 3. Gen. II, 24; Eph. V, 31, 32. — 4. Gen. I, 28.

474

pas davantage grâce à vos yeux : " Tuez et mangez (1) ", elles n'ont dans les Actes des Apôtres qu'une signification spirituelle. Prenons-les même dans le sens matériel; ce n'est pas la manducation qui est digne de mépris, c'est la gourmandise. Du reste, je croyais que, même dans son sens charnel, cette maxime devait vous agréer, puisqu'elle vous permet d'immoler la chair, de briser ainsi les prisons et les chaînes qui retiennent votre dieu misérablement captif, de le mettre en liberté; et si après la manducation quelques restes de lui-même subsistent encore dans la nourriture, le travail de la digestion devrait compléter cette oeuvre de purification. Vous triomphez orgueilleusement parce que j'ai échappé une parole de plainte sur la stérilité de Sara. Remarquez que ma plainte n'était pas absolue, car cette stérilité était prophétique. Or, pour être conséquents avec vos fables sacrilèges, ce que vous devriez pleurer, ce n'est pas la stérilité de Sara, mais sa fécondité. En effet, la fécondité dans une femme, n'est-ce pas le plus grand malheur qui puisse arriver à Dieu? Aussi, je vois que parmi vous. on ne doit pas s'étonner de trouver l'accomplissement de cette menace prophétique

" Ils interdiront les noces (2) ". Ce que vous détestez, ce sont moins les relations charnelles que le mariage lui-même. Cependant, dans le mariage, la génération dans sa cause n'est point un vice, mais un devoir. Dès lors, si nous voyons des hommes pieux et de saintes femmes se condamner à la continence; ce n'est pas dans le but d'éviter un mal, mais de choisir l'état le plus parfait. J'ajouterai même que, pour certains époux, comme Abraham et Sara par exemple, le devoir conjugal doit être apprécié non pas au point de vue de la société humaine, mais uniquement dans les desseins de la divine Providence. Une fois admis que Jésus-Christ devait venir dans une chair mortelle, on doit conclure que le mariage de Sara l'a servi aussi bien que la virginité de Marie.

XXIII. Vous citez aussi, avec un ton de mépris dédaigneux, ces autres paroles : "Placez votre main sur mon fémur ". J'admire vraiment votre ignorance sur ce point; ne savez-vous pas qu'Abraham les adressa à son serviteur, au moment où il exigeait de lui la foi du serment? " Placez, lui dit-il, la main sur

1. Act. X, 13. — 2. I Tim. IV, 3.

mon fémur, et jurez par le Dieu du ciel (1) ". Le serviteur obéit et jura; mais l'ordre d'Abraham était une prophétie qui annonçait que le Dieu du ciel viendrait dans la chair qui sortirait de lui. O hommes saintement chastes et purs, vous méprisez, vous détestez, vous avez ces paroles en horreur! Pour le Fils de Dieu; qu'aucun contact de la chair ne pouvait changer, vous craignez même le sein d'une Vierge; et la nature du Dieu vivant, vous la changez, vous la souillez en la renfermant, non pas seulement dans la poitrine de l'homme, mais dans le sein de toutes les femmes, voire même de toutes les bêtes ! Vous qui avez en horreur le seul fémur d'un prophète et d'un patriarche, ne trouvez-vous pas les fémurs, je ne dis point des Prophètes, mais de toutes les prostituées, pour y renfermer honteusement votre dieu, sans avoir pour cela aucun besoin de jurer? J'admets que par elle-même la chasteté défende de toucher le membre du corps humain, mais quelle horreur n'inspirerait pas un serment formulé au nom d'un dieu aussi honteusement enchaîné et réduit à un esclavage aussi humiliant ! Vient ensuite l'arche de Noé (2), figure de l'Eglise qui doit se composer de la réunion de tous les peuples, comme l'arche renfermait des animaux de toutes les espèces; or, vous vous plaisez à couvrir de ridicule cette arche dont vous faites une sorte de panorama ou de bazar, comme on en voit en petit dans les jeux publics. Pour mieux peindre votre pensée, par inadvertance ou par une ignorance dont je vous félicite, vous vous servez d'une expression, paxarpos, que vous dénaturez pour le besoin de votre cause, mais qui, dans son sens spirituel, s'applique parfaitement à l'Eglise. En effet, ce mot signifie une réunion de fruits de toute sorte. Mais du moins, remarquez donc que Noé, entré dans l'arche sain et sauf et devant en sortir de même, est certainement plus heureux au milieu de cette troupe d'animaux, que votre dieu, qui n'a pu échapper à la rage et à la voracité de la nation des ténèbres, et qui, au lieu d'en devenir le maître, lui a été entièrement assimilé. Vous versez ensuite le ridicule sur la lutte de Jacob contre l'ange (3), au lieu d'y voir la figure prophétique du combat engagé par le peuple d'Israël contre la chair de Jésus-Christ. Mais je vous laisse libre d'y voir

1. Gen. XXIV, 2, 3. — 2. Id. VII. — 3. Id. XXXII, 24, 25.

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ce que vous voudrez; convenez du moins qu'il eût été plus glorieux pour votre dieu de combattre contre un homme, que d'avoir eu à subir une honteuse défaite et une captivité plus honteuse encore de la part des démons. Vous accusez à tort le patriarche Abraham d'avoir vendu l'honneur de sa femme. En la disant sa sueur, il n'a commis aucun mensonge, et en laissant ignorer qu'elle fût sa femme, il a fait preuve de prudence humaine (1), et a remis entre les mains de Dieu seul la conservation de son honneur. Si, de son côté, il n'avait pas fait tout ce qui dépendait de lui, on ne pourrait pas dire qu'il a mis sa confiance dans le Seigneur, mais qu'il a tenté Dieu. Vous oubliez donc votre dieu; ce n'est pas son épouse, mais ses propres membres qu'il a, non pas vendus, mais livrés gratuitement à ses ennemis, avec la certitude qu'ils seraient par eux souillés, corrompus et couverts de honte. Si vous aviez un désir à formuler, ne serait-ce pas que cette belle nature de votre dieu, s'arrachant à ses ennemis, lui fût rendue dans l'état de pureté dans lequel Sara fut remise entre les mains de son époux ?

XXIV. Vous prodiguez les éloges à mes moeurs et à mon zèle d'autrefois, et vous cherchez ce qui a pu produire en moi un changement aussi subit. Puis, usant d'une multitude de circonlocutions, vous prononcez le nom de l'antique ennemi de tous les fidèles, des saints et de Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même, vous désignez clairement le démon en personne. Tout ce que je puis vous dire sur ma conversion, c'est que si, en disant anathème à vos erreurs je n'avais pas été assuré de devenir meilleur, je ne me serais pas réfugié dans le sein de l'Eglise et de la foi catholique. Je savais déjà que j'ai quitté le mal pour le bien; mais, supposé que je l'eusse ignoré, vous auriez dissipé tous mes doutes par le mot dont vous vous servez pour caractériser ma conversion. En effet, admettons pour un instant, comme vous l'affirmez, que mon âme soit la nature même de Dieu, elle ne pourrait alors changer ni en bien ni en mal, que ce changement vienne d'elle-même ou qu'il vienne du dehors. Cependant j'ai changé, car j'ai renoncé à votre erreur pour embrasser cette foi catholique qui seule nous donne une juste idée de Dieu, en nous apprenant à croire à son immutabilité

1. Gen. XII et XX.

absolue. Si donc ma conversion déplaît à quelqu'un, ce ne peut être qu'à ceux qui ne veulent pas croire que Dieu soit immuable. Oui, le démon est l'ennemi des saints, non pas en ce sens qu'il combat contre eux en vertu du principe d'une nature contraire, mais parce qu'il jalouse la félicité éternelle dont il a été dépossédé. Parce qu'il a changé, il voudrait que les autres changeassent également. Avez-vous donc oublié cette fable persique, décrite par vous avec une prolixité plus que fastidieuse ? N'y proclamez-vous pas que celui qui, sans changer soi-même, change les autres, a dans ses mains la puissance et la victoire? Et si ce vainqueur est fils de la sainte lumière, loin d'être l'ennemi de Dieu, il est nécessairement son ami ? N'est-il pas meilleur que ceux qu'il trompe et qu'il rend les ennemis de la sainte lumière dont il est lui-même l'ami? Pourquoi Manès condamne-t-il les âmes à l'horrible supplice du globe de ténèbres? N'est-ce point parce qu'elles " se sont laissé séparer de leur primitive nature lumineuse, et qu'alors elles sont devenues ennemies de la lumière ? " De là il conclut que si la nation des ténèbres a créé les corps, c'est uniquement dans le but de satisfaire au désir qu'elle éprouvait de retenir en elle la nature de lumière. Cherchez donc à vous arracher à ces fictions vaines et sacrilèges ; et que Celui qui ne change jamais ni en bien ni en mal, vous aide à opérer votre changement pour le bien.

XXV. "Nous nous sommes échappés ", dites-vous, " parce que nous avons suivi le Sauveur spirituel. C'est à son audace seule que nous devons notre délivrance, car si Notre-Seigneur eût été charnel, toutes nos espérances se seraient évanouies " . Vous tenez ce langage parce que vous ne reconnaissez pas en Jésus-Christ une chair véritable. Comment donc Manès peut-il être l'objet de votre espérance, puisque vous avouez que, semblable en ce point aux autres mortels, il a été engendré par l'union de l'homme et de la femme, et que comme nous il fut formé de chair et d'os ? Pourquoi vous inspire-t-il donc tant de confiance? Vous essayez, dans votre lettre, de me frapper de terreur; vous me dites: " Qui donc prendra votre défense au tribunal du souverain Juge, puisque vous vous faites vous-même l'accusateur et le témoin de vos paroles et de vos oeuvres? Ne comptez pas sur (476) le Perse que vous avez incriminé, il n'y sera pas présent. En dehors de lui, qui donc sèchera vos larmes ? qui sauvera 1'Africain ? " De consolateur et de sauveur, vous affirmez donc qu'il ne peut y avoir que Manès. Comment alors, en parlant des souffrances de Jésus-Christ, avez-vous pu dire que vous vous étiez échappés parce que vous avez suivi le Sauveur spirituel ? n'est-ce pas à dessein que vous l'appelez spirituel, parce que, s'il eût été revêtu d'un corps, l'ennemi aurait pu lui donner la mort ? Si donc l'ennemi tue votre Manès parce qu'il trouve en lui un corps matériel, où trouverez-vous un sauveur ? comment, dès lors, pouvez-vous dire: " Lui excepté, qui sèchera vos larmes ? qui sauvera l'Africain? " Comprenez-vous enfin ce que renferme d'erreurs cette hérésie, cette doctrine démoniaque où les mensonges le disputent à l'hypocrisie (1) ? Vous proclamez que Manès est parfaitement dans le vrai, quand il affirme de Jésus-Christ- que. son corps n'avait aucune réalité. Voici donc toute la question : Si, en montrant sa chair, sa mort, sa résurrection, les cicatrices de ses plaies et des clous, qu'il présenta à ses Apôtres pour dissiper en eux toute espèce de doute ; si, dis-je, Jésus-Christ n'a été en cela qu'un fourbe et un menteur, Manès est dans la vérité. Au contraire, si Jésus-Christ a montré une chair véritable ; dès lors si sa mort, sa résurrection, ses cicatrices étaient réelles, Manès n'est plus qu'un menteur effronté dans tout ce qu'il affirme de Jésus-Christ. Par conséquent, voici entre nous le débat réduit à sa plus simple expression Vous affirmez la véracité de Manès et vous ne voyez en Jésus-Christ qu'un menteur; pour moi, je soutiens qu'en ce qui regarde Jésus-Christ, comme sur beaucoup d'autres points, Manès n'a été qu'un menteur; ne l'est-il pas, surtout quand il s'agit de la passion et de la résurrection, qui sont le fondement véritable de toute l'espérance dès fidèles ? Peut-on regarder comme le prédicateur de Jésus-Christ, et non pas plutôt comme son accusateur, celui qui soutient que la mort de Jésus-Christ ne fut qu'une comédie, que les apparitions qui la suivirent ne furent que de véritables mensonges, qu'enfin il n'y a rien de vrai dans ces paroles : "Touchez mes mains et mes pieds, et sachez qu'un esprit n'a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai (2) "; et dans

1. I Tim. IV, 1, 2. — 2. Luc, XXIV, 39.

ces autres, adressées au disciple incrédule " Mettez vos doigts dans la plaie de mon côté, et ne soyez pas incrédule, mais fidèle (1) ?" Mais, dites-nous, Manès prêche Jésus-Christ et s'en proclame le disciple et l'apôtre. Il n'en est que plus digne de mépris et d'aversion. En effet, s'il se fût contenté d'accuser, de réfuter, il aurait du moins prouvé qu'en con. vainquant les autres de mensonge, il n'était conduit et inspiré que par l'amour de la vérité. Mais en affichant ainsi son ignorance et sa témérité, il fait voir à tout homme réfléchi ce qu'il est, ce qu'il aime, en louant et en prêchant un menteur. Fuyez donc, mon ami, un fléau si redoutable; à force de vous tromper ne pourrait-il pas se flatter d'avoir fait de vous un fidèle, comme il prétend que cela arriva pour le disciple à qui Jésus-Christ dit: " Mettez vos doigts dans la plaie de mon côté et ne soyez pas incrédule, mais fidèle "? Ouvrez les yeux à l'évidence et vous reconnaîtrez que le langage tenu par Jésus-Christ à son disciple, ne pouvait avoir d'autre signification que celle-ci : Touchez ce que je suis et ce que j'ai été, touchez un corps véritable, touchez les cicatrices de blessures réelles, touchez les plaies véritables des clous et, en croyant à la réalité, ne soyez pais incrédule, mais fidèle? Manès, dans sa vanité sacrilège, interprète ainsi ces mêmes paroles : Touchez ce que je simule pour mieux tromper, touchez une chair qui n'a que l'apparence de la chair, touchez les traces simulées de blessures imaginaires, et ne soyez pas incrédule à mes membres trompeurs, afin qu'en croyant au mensonge vous puissiez être fidèle. Aux yeux et dans le langage de Manès, être fidèle, c'est accepter la doctrine et les impostures des démons.

XXVI. Fuyez ces erreurs, je vous prie, et parce que le Seigneur.a dit que la voie étroite n'était suivie que par. un petit nombre, gardez-vous de vous laisser prendre aux apparences (2). Vous voulez être du petit nombre, mais du petit nombre de ceux qui sont les plus pervertis. Je l'avoue, si l'on cherche l'innocence absolue, on ne la trouve que dans le petit nombre; mais si l'on regarde parmi les pécheurs, on voit.que les homicides sont moins nombreux que les pécheurs, et les incestueux, que les adultères. Prenez même les fables de l'antiquité, les Médée, et les Phèdre

1. Jean, XX, 27. — 2. Matt. VII, 14.

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sont moins nombreuses que les femmes coupables d'autres crimes ; les Ochus et les Busiride sont moins nombreux que les hommes coupables d'autres impiétés et d'autres fautes. Voyez donc si l'horreur profonde qu'inspire votre impiété ne constituerait pas tout le mérite de votre petit nombre. A ne juger les choses que dans vos livres, dans vos paroles et dans votre croyance, on s'étonne que votre hérésie trouve si peu de dupes pour l'embrasser ou y persévérer. Au contraire, quand on parle du petit nombre des saints qui courent la voie étroite, on établit un contraste entre ce petit nombre et la multitude des pécheurs. C'est la petite quantité de bon grain ensevelie sous un monceau de paille; la mission présente de l'Eglise catholique c'est de recueillir ce grain et de le battre ; à la fin des siècles il sera vanné et purifié (1). C'est dans cette Eglise que vous devez vous réfugier si vous désirez fidèlement être fidèle et renoncer à ces erreurs que vous ne pouvez accepter sans réaliser cette parole de l'Ecriture : " Vous nourrissez les vents (2) ", c'est-à-dire vous vous faites la nourriture des esprits immondes. Vous m'alléguez saint Paul; d'un côté, il se montre plein de respect pour l'Ancien Testament et pour la dispensation divine des faits et des enseignements qui y sont renfermés; mais, d'un autre côté, quand il s'agit de l'excellence charnelle de la race judaïque; quand il s'agit de ces synagogues de sa propre nation, plongées dans l'erreur et s'obstinant à méconnaître la divinité du Christ; quand il s'agit du zèle, plus que louable à ses yeux, qu'il déployait à persécuter les chrétiens; quand il s'agit enfin de cette justice légale, dont les Juifs tirent si hautement vanité parce qu'ils n'ont aucune idée de la grâce de Jésus-Christ, Paul, uniquement désireux de gagner le Christ, méprise toutes ces gloires humaines et les traite comme de la boue. Combien plus ces écrits, tout remplis d'horribles blasphèmes, et qui nous présentent la nature de la vérité, la nature du souverain bien, la nature de Dieu même soumise à des transformations si nombreuses, à des défaites si honteuses, à une corruption si profonde, souillée enfin et condamnée à une réprobation éternelle par la vérité elle-même; combien plus ces écrits doivent-ils vous paraître méprisables, non-seulement comme de la boue, mais comme

1. Matt. III, 12. — 2. Osée, XII, l.

un poison perfide et criminel l Combien plus, pour mettre fin à ce débat qui nous divise, devez-vous être désireux de chercher un refuge assuré dans l'Eglise catholique, si clairement annoncée dans les prophéties et si mystérieusement révélée quand la plénitude des temps fut accomplie !

Je vous parle ainsi parce que votre esprit n'est pas la nature du mal; le mal n'est pas une nature, parce qu'il n'est pas non plus la nature de Dieu, autrement je demanderais en vain le changement de ce qui est essentiellement immuable. Or, en s'éloignant de Dieu, votre âme a subi un changement, et ce changement est un mal; qu'elle revienne à ce bien immuable, avec le secours de ce bien lui-même, et ce changement sera pour elle la délivrance du mal. Si vous dédaignez ce conseil, si vous vous obstinez à croire à l'existence de deux natures, la nature muable du bien, laquelle, mêlée au mal, a pu consentir à l'injustice, et la nature immuable du mal, laquelle, mêlée au bien, n'a pu consentir à la justice, il ne vous reste plus qu'à redire cette fable ignoble, ces honteux blasphèmes qui respirent l'impureté et la fornication, et l'on vous associera à la foule de ceux dont il a été dit : " Il viendra un temps où ils ne pourront a plus supporter la saine doctrine ; éprouvant, au contraire, un violent désir d'entendre ce qui les flatte, ils auront recours à une foule de docteurs capables de les satisfaire, et fermant l'oreille à la vérité, ils l'ouvriront à des fables (1) ". Si vous acceptez prudemment le conseil que je vous donne, si vous revenez à la foi d'un Dieu immuable, cette conversion louable vous placera au nombre de ceux dont l'Apôtre a dit: " Autrefois vous étiez ténèbres, maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur (2) ". Ces paroles ne peuvent assurément s'appliquer à la nation de Dieu, car jamais elle ne fut ni mauvaise ni digne d'être qualifiée du nom de nature des ténèbres; elles ne s'appliquent pas davantage à la nature du mal; car, supposé qu'elle existe, elle ne pourrait jamais ni changer ni devenir lumière. Mais ces mêmes paroles s'appliquent parfaitement à cette nature qui n'est pas immuable, et qui se couvre de ténèbres quand elle se sépare de la lumière immuable, principe de son existence. Qu'elle revienne à Dieu, et aussitôt elle redevient lumière, non pas en

1. II Tim. II, 3, 4. — 2. Ephés. V, 8.

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elle-même, mais dans le Seigneur. En effet, puisqu'elle n'est pas la lumière véritable, toutes les clartés dont elle peut jouir ne lui viennent pas d'elle-même, mais de Celui dont il est dit : " Il était la lumière véritable qui éclaire tout homme venant en ce monde (1) ". Que cette belle parole soit toujours l'objet de votre foi, la nourriture de votre intelligence et de votre coeur, si vous voulez vous rendre participant du bien immuable et devenir bon vous-même, j'entends avec la grâce de Dieu; car sans elle vous ne le deviendriez jamais. Cette bonté une E fois acquise, vous ne pourriez la perdre si vous étiez immuable; et après l'avoir perdue, si vous pouvez la recouvrer, c'est parce que vous n'êtes pas immuable.

1. Jean, I, 9.

A OROSE. Sur les Priscillianistes et les Origénistes.

I. Mon très-cher fils Orose, je ne dois pas répondre à toutes les questions que vous m'avez posées dans votre Mémoire ; je ne dois pas non.plus les laisser sans réponse aucune, de peur de paraître mépriser votre zèle, qui m'est très-agréable, et, par là même, de vous offenser à l'excès. Dans quelques-uns de mes opuscules, que vous avez lus ou que vous pourrez lire, j'ai dit beaucoup de choses qui conservent toute leur force contre l'hérésie des Priscillianistes : à la vérité je ne me proposais pas de les réfuter; mais, d'après ce que vous me dites de leurs opinions, je vois maintenant que je l'ai fait, quoique traitant d'autres sujets. Car, dans mes nombreuses controverses avec les Manichéens au sujet de l'âme, j'ai établi que, malgré l'immortalité que l'âme possède d'une manière à elle particulière, cependant sa dégradation par le mal et son perfectionnement par le bien prouvent qu'elle n'est pas immuable, et par là même démontrent de la manière la plus claire qu'elle n'appartient point à la substance de Dieu : or, ceci renverse en même temps l'opinion de Priscillien. Car, ce principe seul, une fois établi d'une manière inébranlable, principe d'ailleurs très-véritable et, dont tout homme reconnaît facilement la vérité en lui-même, dès qu'on éveille son attention sur ce sujet; ni les uns ni les autres ne savent plus sur quoi appuyer leurs fables. Est-il donc besoin de suivre, pour les trancher successivement, les rameaux d'une erreur toujours féconde en paroles, tandis qu'on peut d'un seul coup en arracher et en extirper la racine ? surtout lorsque vous vous félicitez vous-même de ce que déjà on la regarde chez vous comme une imposture et une extravagance.

II. Cependant la discussion au sujet de l'âme ne se termine point encore là. Il est prouvé, jusqu'à présent, que cette âme n'est pas une particule ni un écoulement de la Divinité. Mais peut-on dire que Dieu l'a créée de rien? Car ne semble-t-il pas que ce soit une dureté et une impiété de dire que la volonté de Dieu, par laquelle l'âme a été créée, n'est qu'un néant? Cette question, ii. est vrai, n'appartient plus à la réfutation de la vanité sacrilège de Priscillien. Car, soit que l'âme ait été faite de rien, soit que l'on ne puisse pas s'exprimer ainsi, à raison de la volonté divine qui l'a faite et qui, sans aucun doute, n'est pas un pur néant: par cela seul qu'elle a été faite et qu'elle n'est point la substance de Dieu, c'en est fait de cette hérésie qui commence par affirmer que l'âme est la substance de Dieu, afin d'élever sur ce fondement le système de toutes les erreurs qu'elle ajoute à celle-là. Toutefois nous ne devons pas mépriser cette question, ni la laisser sans discussion ; il faut au contraire demander à ceux qui refusent de croire que l'âme a été faite de rien, afin de ne pas dire que la volonté divine par qui elle a été faite, n'est elle-même qu'un néant, il faut leur demander s'ils ne reconnaissent pas que certaines créatures ont été faites de rien. S'ils le reconnaissent, il est à craindre qu'ils ne s'efforcent d'introduire quelque autre substance, qui, sans être Dieu, ne soit pas cependant le néant, mais qui soit comme une matière soumise à Dieu, et sans laquelle il n'aurait pu trouver de quoi faire tout ce qu'il a fait. En effet, chercher de quoi Dieu a fait sa créature, c'est chercher une certaine matière, pareille au bois ou à tout autre corps sans lequel l'artisan ne pourrait absolument faire les objets que l'on réclame de son art. Lors donc qu'on répond : Il l'a faite de rien, cette réponse est-elle autre chose que la négation de toute matière soumise à Dieu sans avoir été faite par lui, et avec laquelle il ferait ce qu'il lui plairait, mais sans laquelle il ne pourrait rien faire ? Car la matière du (532) monde, cette matière qui se révèle jusqu'à un certain point dans les choses sujettes aux changements, a été formée par celui-là même qui a formé le monde. Aussi, quoique Dieu ait employé, quoiqu'il. emploie encore toute espèce de choses pour en faire d'autres, jamais cependant il n'a employé, ni il n'emploie ce qu'il n'aurait point fait lui-même. C'est pourquoi, laissant un moment de côté la substance de l'âme : s'ils avouent que Dieu a fait certaines choses de rien, qu'ils considèrent et qu'ils comprennent bien que, quelles qu'elles soient, Dieu les a faites par sa volonté car il n'aurait rien fait malgré lui; que cependant si Dieu a fait par sa volonté quelque chose de rien, il ne s'ensuit pas que cette même volonté ne soit rien. Pourquoi donc n'osent-ils pas dire de l'âme ce qu'ils n'hésitent point à dire de toute sorte d'autres choses? Ou bien, s'ils répondent que l'âme seule a été faite par la volonté de Dieu, ils prétendent par là même qu'il n'a point fait le reste volontairement. Est-il possible de parler d'une manière plus absurde, plus insensée? Mais s'il est hors de doute qu'il a fait par sa volonté tout ce qu'il a fait; si cependant nous nous exprimons ainsi sans dire que cette même volonté n'est rien, qu'ils appliquent donc cela à l'âme elle-même.

III. En effet, quand on dit : Dieu a fait de rien (tel ou tel être), on né dit pas autre chose que ceci : Il n'avait rien pour le faire, et cependant il l'a fait parce qu'il l'a voulu. Aussi, dans tout ce qu'il a fait de rien, non-seulement nous disons que sa volonté n'est pas le néant, mais c'est à elle-même que nous attribuons le principal mérite de cette action. " Lorsque vous aurez la volonté, le pouvoir est entre vos mains (1) ". Que celui à qui le Sage adresse ces paroles, ait ou n'ait pas de quoi faire (tel ou tel être), la volonté lui suffit parce qu'il a la souveraine puissance. Et comment donc, par rapport à ce qui est créé de rien, peut-on avancer que la volonté du Créateur n'est qu'un néant, puisque si quelque chose peut être créé de rien, c'est précisément parce que la volonté du Créateur se suffit à elle-même sans aucune matière ? Nos adversaires prétendront peut-être que, non-seulement l'âme, mais que nulle créature absolument n'a été faite de rien, par la raison que Dieu, quoi qu'il fasse, fait tout par sa volonté,

1. Sag. XII, 18.

laquelle assurément n'est pas le néant. Mais alors, qu'ils considèrent de quoi l'homme a été fait, quant à son corps. Il est certain en effet, suivant le témoignage de l'Ecriture, que Dieu l'a fait du limon ou de la poussière de la terre (1), et sans aucun doute il l'a fait par sa volonté : cependant la volonté de Dieu n'est ni poussière ni limon. Ainsi, comme dans ce qui a été fait de limon, la volonté qui l'a fait n'est pas cependant ce limon ; de même aussi dans ce qui a été fait de rien, la volonté qui l'a fait n'est pas non plus ce néant.

IV. Vous ajoutez ensuite avec douleur que les hommes de votre province sont tombés de l'hérésie de Priscillien dans l'erreur d'Origène, et qu'ils n'ont pu être, guéris de cette première peste, sans que le remède lui-même leur insinuât un principe morbide. Votre douleur est assurément bien légitime: car c'est la vérité et non point le mensonge qui aurait dû repousser le mensonge: autrement os change le mal, on ne le fait pas disparaître, Cependant, puisque ceux qui vous ont apporté les livres d'Origène, ont enseigné, comme vous me l'écrivez, une doctrine conforme à la vérité, sur Dieu lui-même auteur de toutes les créatures, c'est-à-dire sur la Trinité elle-même coéternelle et immuable ; puisque d'ailleurs c'est contre cette vérité que Priscillien a ressuscité l'ancienne opinion de Sabellius, suivant laquelle le Père serait le même que le Fils et que le Saint-Esprit; opinion à laquelle il ajoute cette doctrine plus détestable encore, qui refuse à notre âme toute substance propre, et ose affirmer avec les Manichéens qu'elle découle de Dieu comme une petite partie de lui-même, soumise ainsi à une souillure dégradante et à une transformation si malheureuse ; puisqu'il en est ainsi, dis-je, votre province n'a pas recueilli peu de fruit de ces livres, surtout relativement à l'objet capital. Car les plus erronées et les plus détestables de ces opinions, ont pour objet le Créateur et non pas la créature. Ceux donc qui sont rentrés dans cette croyance, après s'en être écartés, et ceux qui, l'ayant ignorée jusqu'alors, ont appris à la connaître par la lecture de ces controverses, doivent se féliciter d'avoir appris à connaître la saine doctrine. Quant aux erreurs qui subsistent! encore dans leur esprit, je vois que vous les connaissez déjà ; cependant vous pourrez

1. Gen. II, 7.

533

mieux apprendre la manière de les discuter là où elles sont nées autrefois, mais sans avoir été publiées alors.

V. Autant que je le puis, cependant, je vous avertis moi-même de n'avoir point la hardiesse de vous prononcer sur la conversion du démon et de ses anges, ni sur leur rétablissement dans leur ancien état : non pas que nous portions envie au démon et aux esprits mauvais, et que nous leur rendions ainsi comme un juste retour de malignité, puisque les seuls aiguillons de l'envie les animent et leur inspirent tant d'efforts pour nous égarer dans notre course vers Dieu. Mais nous ne devons pas avoir la présomption de rien ajouter à la sentence définitive du Juge suprême et très-véridique. Or, c'est lui-même qui l'a prédit, il dira à ceux qui leur ressemblent : " Allez au feu éternel qui a été préparé au démon et à ses anges ". Il est vrai qu'il est écrit ailleurs : " Dans l'éternité et dans les siècles des siècles " : In aeternum et in saeculum saeculi ; mais cela ne doit pas nous faire prendre ici le mot éternel dans le sens de longue durée. Le traducteur latin n'a pas voulu dire : In aeternum et in aeternum aeterni ; " dans l'éternité et dans l'éternité de l’éternité ". Et comme l'expression grecque aion peut se traduire à la fois par siècle et par éternité, d'autres interprètes ont traduit avec plus de justesse : In saeculum et in saeculum saeculi ; " dans les siècles,. et dans les siècles des siècles ". Mais ces expressions ne se trouvent point dans ce passage : " Allez au feu éternel ". Le texte en effet ne porte pas aiona, mais bien aionion. Or, si cette dernière expression était un dérivé, quant au sens, du mot siècle, elle se traduirait en latin par saeculare; séculaire, et non point par aeternum, éternel : ce que jamais aucun traducteur n'a osé dire. Ainsi, quoique l'expression latine saeculum, siècle, renferme l'idée de quelque fin, tandis que l'expression aeternum, éternel, ne s'applique ordinairement qu'à ce qui n'a pas de fin; quoique en même temps l'expression grecque aion s'applique tantôt, à l'un, tantôt à l'autre; cependant aionion, dérivé de cette dernière expression, ne se dit ordinairement, chez les Grecs eux-mêmes, si je ne me trompe, que des choses qui n'ont point de fin. Chez nous les mots aion et aionion désignent ordinairement et exclusivement les choses éternelles ;

1. Ps. IX, 6.

mais nous traduisons aussi le premier par siècle, tandis que nous traduisons toujours le second par œternum, éternel. Quelques-uns aussi se hasardent parfois à dire aeternale, éternel, de peur que la langue latine ne paraisse dépourvue du dérivé du mot aeternum.

VI. A la vérité, ils trouveront peut-être dans le langage ordinaire des Ecritures, l'expression aionion appliquée à des choses qui ne sont pas sans fin. Par exemple, Dieu dit constamment dans les livres de l'Ancien Testament : " Ceci sera pour vous une loi éternelle (1) " ; et le texte grec porte : ainion. Dieu, en effet, s'exprimait souvent ainsi en donnant des préceptes relatifs à ces cérémonies qui devaient avoir une fin. Peut-être cependant une intelligence plus parfaite du texte prouverait que les choses signifiées par ces cérémonies, ne devaient pas avoir de fin. Mais l'Apôtre dit aussi les temps éternels, les premiers et les plus anciens (2), dans le texte grec: pro Kronon aionion. En écrivant à Tite, il dit encore : " L'espérance de la vie éternelle, que Dieu, qui ne ment point, a promise avant les temps éternels (3) ". Or, puisque les temps semblent avoir commencé à la formation du monde, comment donc sont-ils éternels, si ce n'est que l'Apôtre appelle de ce nom ceux qui n'ont été précédés d'aucun temps?

VII. Mais pour quiconque pèse mûrement ces paroles : " Allez au feu éternel ", la preuve qu'elles désignent au contraire une chose qui n'a pas de fin, se trouve précisément dans ce même endroit de l'Evangile touchant la vie éternelle que les justes doivent recevoir : car celle-ci non plus ne doit pas finir. Voici la conclusion de ce passage : " Ceux-là iront dans les flammes éternelles, et les justes dans la vie éternelle (4) ". Le texte grec porte deux fois aionion. Or, si la miséricorde nous porte à croire que le supplice des impies ne sera pas sans lin, que croirons-nous touchant la récompense des justes, puisque l'éternité est exprimée dans l'un et l'autre cas, au même endroit, dans la même sentence et par le même mot? Dirons-nous que les justes eux-mêmes doivent de nouveau tomber de cet état de sainteté, de cette vie éternelle, dans la souillure du péché et dans la mort? Ah ! loin de la pureté de la foi chrétienne un pareil langage !

1. Exod. XXVIII, 43; Lévit. XVI, 34, etc. — 2. II Tim. I, 9. — 3. Tit. 1, 2. — 4. Matt. XXV, 41, 46.

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Le supplice comme la récompense est donc appelé éternel, parce qu'il n'aura point de fin, c'est-à-dire aionia : de peur qu'en compatissant aux souffrances du démon, nous ne doutions du règne de Jésus-Christ. Enfin, si l'Ecriture emploie ordinairement aeternum et aeternale, c'est-à-dire aion et aionion, dans l'un et l'autre sens, tantôt avec une fin, tantôt sans aucune fin, que répondrons-nous au sujet de ces paroles qu'un Prophète a écrites : " Leur ver ne mourra point et leur feu ne s'éteindra pas (1)? " Quelle que soit la peine désignée sous les noms de ver et de feu, si l'un ne doit point mourir, si l'autre ne doit pas s'éteindre, il est donc certain qu'elle a été prédite comme ne devant pas avoir de fin : car le Prophète, en s'exprimant ainsi ; n'avait d'autre but que de la prédire comme ne devant pas finir.

VIII. De même, relativement au règne du Christ, — non pas en tant qu'il est le Verbe au commencement, Dieu en Dieu (2); car en ce sens personne n'a jamais douté qu'il ne soit le Roi de tous les siècles ; mais en tant qu'il a pris la nature humaine, qu'il s'est fait mystérieusement médiateur, qu'il s'est incarné dans le sein d'une Vierge, il a été dit très-clairement de ce règne qu'il ne doit point avoir de fin. Car l'ange parlant à Marie, qui allait devenir Mère sans cesser d'être Vierge, lui dit entre autres choses : " Il sera grand, il sera appelé le Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père; et il régnera éternellement sur la maison de Jacob, et son règne n'aura point de fin (3) ". " Son règne qui n'aura point de fin " est évidemment le même que " son règne sur la maison de Jacob " Car ces paroles : " Son règne n'aura point de fin ", ont été ajoutées afin de faire disparaître l'ambiguïté même de l'expression ".éternellement", et afin que personne ne l'entendît ici d'un siècle qui tôt ou tard devrait finir. Or, ce règne sur la maison de Jacob et sur le trône de David peut-il être entendu autrement que de son règne sur l'Eglise et sur le peuple qui est le royaume du Christ? C'est en effet de ce royaume que l'Apôtre dit aussi : " Lorsqu'il aura remis le royaume à Dieu son Père (4) ", c'est-à-dire lorsqu'il aura conduit ses saints jusqu'à la contemplation du Père, et sans

1. Isaïe, LXVI, 24. — 2. Jean. I, 1. — 3. Luc, X, 32, 33. — 4. I Cor. XV, 24.

doute aussi jusqu'à la contemplation de lui-même, en tant qu'il est Dieu égal au Père. Car il ne lui remet pas le royaume de telle sorte qu'il le perde lui-même; comme " le Père a donné au Fils d'avoir en lui-même la vie ", sans que pour cela le Père ait cessé de l'avoir. Conséquemment, puisque son règne ne doit point finir, ses saints qui forment son royaume, régneront certainement avec lui sans fin. Si saint Paul dit au même endroit : " La fin suivra, lorsqu'il aura " remis le royaume à Dieu son Père ", il ne parle pas d'une fin qui consomme, mais d'une fin qui donne la dernière perfection : comme celle dont il parlait aux Romains : " Le Christ est la fin de la loi, pour la justification de tous ceux qui croient (1) " ; car cette fin donne à la loi sa dernière perfection, bien loin de la détruire; ainsi que le Sauveur le déclarait lui-même, lorsqu'il disait : " Je ne suis point venu abolir la loi, mais la rendre pleine et entière (2) ".

IX. Quant à ce qu'ils disent des créatures raisonnables, des saints anges, des esprits immondes, et même des âmes humaines, savoir, qu'ils ont reçu une place plus ou moins élevée à proportion de leur faute plus ou moins légère, je ne comprends pas comment ils ont l'insigne témérité de prétendre persuader cela à l'Eglise du Christ. Nous aimons beaucoup mieux croire que Dieu n'a pas été déterminé à la formation du monde par les péchés des esprits raisonnables; car il s'ensuivrait cette conséquence absurde, que nous eussions dû nécessairement avoir deux, trois, quatre soleils, ou même autant que l'on voudra, si un plus grand nombre d'esprits avaient précédemment, par leur libre arbitre, commis des fautes assez énormes pour qu'ils dussent être emprisonnés dans les sphères de semblables corps célestes. Nous croyons donc que le monde a été formé par la bonté de Dieu; il a été fait grand et bon par Celui qui est le bien souverain et qui lui-même n'a pas été fait. Dieu voulait que toutes choses y fussent excellemment bonnes de leur nature, les unes plus, les autres moins cependant, mais que toutes, depuis les plus élevées jusqu'aux plus infimes, fussent disposées avec ordre en plusieurs degrés distincts, afin de leur donner par là un mérite qu'elles n'auraient point eu dans l'isolement, et de les mettre en possession

1. Rom. X, 4. — 2. Matt. V, 17.

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de cette mesure d'harmonie, où l'Auteur de toutes les substances créées avait dans sa prescience résolu de les établir. Car il n'a pas appris à les connaître lorsqu'elles ont été faites, mais il les connaissait avant qu'elles fussent faites. Et prétendre que toutes choses étaient déjà faites dans sa sagesse avant d'être produites avec leurs formes extérieures, avec leur aspect particulier, et avant d'apparaître disposées toutes en différents ordres, c'est parler sans savoir ce que l'on dit. A quelle époque eussent-elles donc été faites avant que d'être faites? Le type de tout ce qui devait être fait, a bien pu préexister dans la sagesse divine, mais non pas la réalité. En effet, c'est par cette sagesse que tout a été fait, quoiqu'elle-même n'ait pas été faite, puisqu'elle n'est pas autre que le Verbe dont il est dit : " Toutes choses ont été faites par lui (1)". Ainsi tout ce que Dieu a fait, il le connaissait avant de le faire. Car nous ne pouvons pas dire qu'il a fait des choses qu'il ne connaissait pas, et qu'il a connues seulement après les avoir faites; nous ne pouvons pas dire qu'il ne savait pas ce qu'il faisait, mais qu'il a su seulement ce qu'il avait fait. Car il faudrait être tout à fait insensé pour en dire autant d'un artisan humain. Dieu donc connaissait les choses qu'il devait faire, et il n'a pas appris à les connaître lorsqu'elles ont été faites; il les connaissait pour les faire, et non point parce qu'il les avait faites. Conséquemment, bien qu'elles lui fussent déjà connues, par la raison qu'elles ne pouvaient être faites que par celui-là seul qui les connaissait, cependant les choses que Dieu connaissait avant de les faire, ne commencèrent pas à être faites, tant qu'il n'eut pas réalisé ultérieurement l'exécution de ce qu'il connaissait dans sa prescience pour le faire d'une manière parfaite.

X. Mais puisque la vérité, qui ne porte pas ses jugements sur l'inconnu et qui ne trompe personne, nous promet que notre pureté, et même que notre perfection sera, après la résurrection des corps spiritualisés, égale à celle des anges mêmes (2); comment peut-on dire que ces anges saints; auxquels nous serons égaux après notre entière purification, doivent encore eux-mêmes être purifiés de leurs péchés? Et quand Dieu promet qu'un ciel nouveau et une terre nouvelle seront

1. Jean, I, 3. — 2. Luc, XX, 36.

la demeure des saints, de ceux qui seront purifiés de toutes les souillures de ce monde (1), comment a-t-on la témérité de prétendre que le monde, c'est-à-dire le ciel et la terre, n'aurait pas existé, s'il n'avait été nécessaire à la purification des esprits raisonnables, qui eux-mêmes ne seraient pas au ciel ou sur la terre, s'ils n'avaient, par leurs péchés, mérité d'y être ? Qu'avons-nous donc besoin, après notre purification, d'un ciel nouveau et d'une terre nouvelle, si les esprits raisonnables, une fois purifiés, sont rétablis dans le même état où ils étaient avant l’existence du ciel et de la terre, c'est-à-dire sans l'un ni l'autre? Quand même il en serait véritablement ainsi, nous devrions encore élever nos espérances jusqu'à l'objet des promesses de l'Ecriture. Et si nous devions recevoir pour cela un accroissement de récompense, il serait beaucoup plus raisonnable de l'apprendre seulement lorsque nous y serons, que de le croire aujourd'hui témérairement, et surtout que de travailler avec une audacieuse présomption à répandre cette doctrine. Mais quoi de plus absurde que de dire : Le ciel et la terre n'existeraient pas, si le monde lui-même dans toutes ses parties n'était pas nécessaire à la purification des esprits; tandis que l'Ecriture promet à ces esprits, après leur purification, un autre ciel et une autre terre?

XI. Quant au soleil, à la lune et au reste des astres, nous voyons bien qu'ils sont des corps célestes ; mais nous ne voyons pas qu'ils soient des corps animés. Qu'on nous lise un témoignage des livres saints à cet égard, et nous le croyons aussitôt. Mais le passage d'une épître de saint Paul, que vous m'avez cité comme la preuve qu'ils en donnent ordinairement, peut aussi être entendu des hommes seuls. Dans chaque homme, en effet, se trouve toute créature, non point toute créature universellement, par exemple, le ciel, la terre et tout ce qu'ils renferment; mais en général et d'une certaine manière. On y trouve d'abord la créature raisonnable, que la raison comme la foi nous montre dans les anges; la créature sensitive (sensualis, si je puis ainsi m'exprimer), que les animaux ont reçue en partage; car ils se servent de leurs sens et des mouvements de leurs sens, pour se porter vivement vers les choses utiles et s'éloigner des choses nuisibles ; puis la créature qui vit et ne sent

1. Isa. LXVI, 22.

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pas, telle qu'on peut la remarquer dans les arbres; car les accroissements de notre corps se font en nous sans que nous les sentions; et nos cheveux, quoiqu'ils n'éprouvent aucune sensation lorsqu'on les coupe, prennent cependant de l'accroissement. Enfin, on voit en nous, avec plus d'évidence encore, la créature corporelle même; laquelle, bien que faite et formée de la terre, renferme cependant certaines particules de chacun des éléments de ce monde corporel, particules dont la réunion constitue le tempérament sain. Car la vigueur des membres naît de la chaleur, qui elle-même a pour principe le feu dont la lumière brille dans les yeux; les canaux des veines appelées artères, ainsi que les cavités des poumons sont remplis d'air; s'il n'y avait aucune partie liquide, la formation de la salive deviendrait impossible, et la vie serait consumée par la sécheresse. Enfin, le sang lui-même, remplissant les autres veines dans sa course rapide, promène partout ses flots et ses ondes paisibles. Ainsi il n'est aucune espèce de créature qu'on ne puisse reconnaître dans l'homme; et ainsi toute créature souffre et gémit en lui, dans l'attente de la révélation des enfants de Dieu (1); et de plus elle sera, par la résurrection du corps, délivrée tout entière, sinon dans tous les hommes, de la servitude de la corruption, parce qu'elle réside tout entière dans chacun d'eux. On pourrait peut-être donner à ce passage de l'épître de saint Paul une interprétation différente et meilleure; mais on ne peut pas nous imposer comme conséquence nécessaire de ces expressions, l'obligation de croire que le soleil, la lune et les astres poussent de communs gémissements, jusqu'à ce qu'ils soient délivrés, à la fin des siècles, de la servitude de la corruption.

XII. J'ai dit : Qu'on nous lise les divines Ecritures, et nous croyons aussitôt. Mais ne vous laissez pas induire en erreur par ceux qui appuient ordinairement leurs affirmations à cet égard, sur un passage du livre du saint homme Job, où il est écrit : " Comment l'homme sera-t-il juste devant le Seigneur, ou comment celui qui est né de la femme pourra-t-il se rendre pur? Si la lune ne brille pas toujours, quand Dieu le lui commande ; si les étoiles ne sont pas pures devant lui, à plus forte raison l'homme, qui

1. Rom. VIII, 22, 23.

n'est que pourriture, et le fils de l'homme, qui n'est qu'un ver de terre, ne le seront, pas (1) ". Ils prétendent conclure de ces paroles que les étoiles ont un esprit raisonnable, et, en même temps, qu'elles ne sont pas exemptes de péché ; mais qu'elles sont dans les cieux par suite de la légèreté de leur faute, qui leur a mérité une plus grande ou une meilleure place. Je ne pense pas qu'on doive attribuer à cette maxime une autorité divine. Car ce n'est point Job lui-même qui l'a énoncée, — Job à qui a été rendu, de la part de Dieu, un témoignage qui est en quelque sorte particulier à lui seul, savoir que, ses lèvres ont été exemptes de péché devant le Seigneur (2) ", — mais bien un de ses amis, appelés tous consolateurs de ses maux (3) ", et condamnés par la bouche de Dieu même. Nous ne croyons pas à la vérité de toutes les paroles qui sont rapportées dans l'Evangile, quoiqu'il soit très-véritable qu'elles ont été prononcées ; car, d'après le témoignage véridique de l'Evangile même, les Juifs ont dit beaucoup de choses fausses et impies : de même aussi, dans ce livre où sont rapportées les paroles de plusieurs personnes, il ne faut pas seulement considérer ce qui y est dit, mais il faut voir aussi quelle est la personne qui le dit, et ne pas recevoir indifféremment tout ce qui est écrit dans un livre saint quelconque; car alors, ce qu'à Dieu ne plaise, nous serions obligés de reconnaître comme vraie et comme juste la pensée suggérée à cet homme saint par son épouse insensée, de prononcer quelque parole contre Dieu, afin d'être délivré, par la mort, de ces souffrances intolérables (4). Cependant, en m'exprimant ainsi, je ne prétends pas que ces amis, réprouvés par le Seigneur et justement flétris par son serviteur lui-même, si saint, je ne prétends pas qu'ils n'ont pu rien dire de vrai; mais seulement que toutes les paroles qu'ils ont prononcées ne doivent pas être regardées comme vraies. En effet, quoiqu'ils n'aient rien dit de vrai contre Job, cependant, celui qui sait peser avec un sage discernement les paroles d'un discours, peut encore saisir dans leurs expressions quelque pensée saine et rendant témoignage à la vérité. Mais, lorsque dans nos recherches nous voulons qu'on nous prouve quelque chose par le témoignage des saintes lettres, on ne peut pas

1. Job, XXV, 4-6. — 2. Id. I, 22. — 3. Id. XVI, 2. — 4. Id. II, 9.

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nous dire qu'il faut croire ce qui est écrit dans l'Evangile, dans le cas où l'évangéliste

déclare que ces paroles ont été prononcées par une personne qui n'a pas de droit à notre foi. Par exemple, les Juifs, dans l'Evangile, disent â Notre-Seigneur Jésus-Christ : " Ne disons-nous pas avec vérité que vous êtes un samaritain et un possédé du démon (1) ? " Ces paroles sont pour nous d'autant plus détestables que nous avons plus d'amour pour le Christ; et cependant nous ne pouvons pas douter qu'elles n'aient été prononcées par les Juifs, si nous croyons à la véracité infaillible du récit évangélique. Ainsi nous avons en horreur la voix du juif qui blasphème, sans aucun préjudice pour la foi que nous avons au récit de l'évangéliste. Et non-seulement notre foi ne se soumet pas aux hommes impies et dont le nom fait horreur, comme à des autorités canoniques, mais elle ne se soumet pas même à ceux qui sont jeunes dans la foi, et encore grossiers et ignorants, si parfois leurs paroles sont rapportées dans l'Ecriture. Ainsi cet aveugle-né dont le Seigneur avait ouvert les yeux, dit en saint Jean: " Nous savons que Dieu n'exauce pas les pécheurs (2) " ; mais nous ne devons pas pour cela recevoir cette maxime comme une autorité évangélique, et résister par là même aux paroles du Seigneur. Car il a, de sa bouche divine, affirmé dans l'Evangile que celui qui avait dit : " Seigneur, soyez-moi, propice, à moi qui suis un pécheur ", descendit du temple plus justifié que le pharisien, qui avait fait avec orgueil le récit de ses propres vertus (3). Et cet homme nouvellement éclairé de la lumière du corps, ne doit pas s'indigner si nous disons que, dans le noviciat de sa foi, lorsqu'il ne savait pas encore quel était celui qui l'avait guéri, il a avancé cette maxime trop peu réfléchie, " que le Seigneur n'exauce " pas les pécheurs ". Car on voit que les Apôtres eux-mêmes, choisis de préférence aux autres, placés immédiatement aux côtés du Seigneur et suspendus à ses lèvres, ont dit beaucoup de choses qui ne pouvaient être approuvées et dont l'énumération serait trop longue ; de telle sorte que le bienheureux Pierre mérita, pour quelques-unes de ses paroles, non-seulement d'être blâmé, mais même d'être appelé Satan (4).

1. Jean, VIII, 48. — 2. Id. IX, 31. — 3. Luc, XVIII, 10-14. — 4. Matt. XVI, 23.

XIII. Au reste, si l'on dit que les saints anges au ciel ne sont pas justes, en comparaison de la justice de Dieu, je ne vois pas que ces paroles aient rien de dangereux. Ce n'est pas que, pour être tels, ils soient déchus de la justice; mais bien parce qu'ils ont été faits, parce qu'ils ne sont pas Dieu, parce qu'enfin ils ne peuvent avoir autant de lumières spirituelles que Celui qui les a faits. Car la suprême justice réside là où se trouve la suprême sagesse, c'est-à-dire en ce Dieu, " seul sage (1) ", comme parle saint Paul. Mais ce n'est pas la même question de savoir la part que les anges ont reçue de la justice divine, et la part qu'ils n'en ont pas reçue ; car ils ne sont pas justes, en comparaison de Celui à la participation de qui ils doivent leur justice.

XIV. Cette question, dis-je, est différente de celle-ci : Les astres, le soleil, la lune possèdent-ils aussi des esprits raisonnables dans leurs corps brillants et lumineux? Car, douter qu'ils soient des corps, ce serait ignorer complètement la nature même des corps. Mais ces questions ne nous regardent pas assez pour que nous poursuivions avec un zèle extrême nos recherches sur ces choses éloignées de la portée de nos sens et de la faiblesse de l'intelligence humaine; sur des choses qui ne se trouvent pas exposées dans l'Ecriture, et jointes au précepte pour nous de les connaître. Bien plus, de peur que nous ne soyons, par des conjectures dangereuses, entraînés dans de sacrilèges erreurs, les divines Ecritures nous crient : " Ne faites point de recherches sur des choses plus élevées que vous ; ne scrutez point celles qui sont plus fortes que vous; mais pensez sans cesse à celles que le Seigneur vous a commandées (2) ". Et ainsi la présomption téméraire à cet égard paraît plus blâmable qu'une prudente ignorance positive. Il est certain que l'Apôtre dit : " Soit les Trônes, soit les Dominations, soit les Principautés, soit les Puissances (3)". Aussi je crois très-fermement qu'il y a dans les splendeurs du ciel des Trônes, des Dominations, des Principautés, des Puissances, et je crois d'une foi indubitable qu'il y a entre eux certaines différences. Mais, au risque de vous voir me mépriser, moi que vous croyez être un grand docteur, j'ignore quelle est leur nature, et quelles sont leurs

1. Rom. XVI, 27. — 2. Eccli. III, 22. — 3. Coloss. I, 16.

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différences réciproques. Et certainement je ne pense point que cette ignorance soit pour moi aussi périlleuse que le serait ma désobéissance, si je négligeais les commandements du Seigneur. Et ainsi je crois que le Saint-Esprit n'a pas exposé entièrement cette question par nos auteurs, les écrivains sacrés, mais qu'il les a seulement touchées et comme effleurées en passant rapidement, précisément afin que si quelqu'un, semblable à nous, parvenait un jour, par une découverte plus profonde, à quelque démonstration sur cette matière, il ne se regardât pas pour cela comme supérieur à ceux par qui nous ont été donnés les saints enseignements des Ecritures canoniques. Car, plus chacun fait de progrès dans la science, plus il se reconnaît inférieur à ces lettres, que Dieu a établies comme un firmament, au-dessus de toutes les pensées humaines. Il ne faut donc pas " être trop sage, mais l'être avec modération, suivant la mesure de la foi que Dieu a départie à chacun (1) ". De plus savants vous enseigneront peut-être ces choses, si vous allez à eux avec une science de l'étude égale à votre zèle pour la science; ne regardez pas les choses incertaines comme certaines; ne croyez point ce qu'il ne faut point croire, et croyez ce qu'il faut croire. Ou plutôt, Celui qui est le Maître unique et véritable vous instruira, soit par eux, soit de la manière qu'il lui plaira; car son regard sur vous, qui travaillez ainsi pour son Eglise, pénètre jusqu'au fond de votre coeur, où il a déposé lui-même cette grâce intérieure ; c'est lui qui vous ouvrira plus largement la vérité; car, après qu'il a daigné donner la charité, ses yeux veillent encore attentivement sur tous les efforts qu'elle fait pour frapper (2).

1. Rom. XII, 9. — 2. Ce traité finit-ici dans les manuscrits. Les trente lignes environ qui s'y trouvent ajoutées dans les imprimés, y avaient été transférées de la fin d'une lettre de saint Augustin à saint Jérôme, autrefois la 286, maintenant la 166e.